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作者在结束对“中等社会”革命的考察时问了这样一个问题：
深受革命激荡感染的蒙文通，会否因其“素王革命论”而比主张“改制说”的康有为更切近于现代中国的核心政治问题呢？
蒙文通成为经学家和文史家之前和之后，都应该算“中等社会”中的一员，倘若如此，他张扬“素王革命论”可以理解为既受“革命激荡感染”又对“革命激荡”做出解释，这意味着对自我或自己所处的时代做出解释。“素王革命论”并非蒙文通的发明，而是对廖平和康有为的新今文经学核心要点的推衍，其含义也许不难厘清，但要说清何谓“现代中国的核心政治问题”就难了。
按照作者的辨析，蒙文通的经学比自己的老师更具革命色彩。对蒙文通来说，不仅董仲舒之学是伪今文学，康有为之学也是伪今文学：董子主张改制论，篡改了主张革命的孟子真学，康学一方面主张孟子传公羊微言，一方面又以董氏学说为今文经学要核，可见他不懂孟子。蒙文通经学的革命品质，尤其见于他凭靠现代民主政治原则否弃古代儒家的政治理想：“《周官》不是理想制度，《孟子》所述的也不是理想制度。”这不仅“否定了清末以来今文家的‘孔子改制说’，更否定了孟子传大同之道”。毕竟，即便在孟子那里，革命也仅仅针对“贵戚之卿”，“与民主革命相去诚不可以道里计”——用蒙文通自己的说法，岂可“持之以致用于今日”。
蒙文通凭靠现代民主政治观念裁决古典儒学，使得新今文经学的革命矛头指向了儒家自身，与如今我们见到的好些新派儒家差不多。这无异于革儒家自身的命，以至于我们禁不住要问，为何蒙文通的经学观会如此激进？
作者给出了一个颇富政治史学意味的解释：清末立宪和清帝逊位实际已经认可现代的“主权在民”原则，但“二次革命”置换了现代中国确立“主权在民”原则的历史前提。换言之，清帝逊位的意义史无前例，因为这相当于帝制禅让给“主权在民”的共和制。从而，中国政体的现代转型既实现了古今之变又并非是一场古今之变，毕竟，“主权在民”至少在观念上符合儒家政治传统。“二次革命”改变了这一历史变局的含义：“主权在民”原则的确立不是君主禅让的结果，而只能是革命的成果。这样一来，“主权在民”的现代原则的确立必然与传统的政治观念发生断裂。
作者进一步提请我们注意，蒙文通的经学观产生于一个特殊的历史语境：自“二次革命”以来，整个中国一直处于军阀割据的分裂状态，日本入侵才使得中国各派政治力量达成战时统一。一时间人们觉得，基于国家统一的民主宪政终于有望：“抗战”为民主“建国”提供了历史契机。1938年，国民党召开临时全国代表大会，通过了《抗日建国纲领》，甚至得到中共的认同。然而，作者敏锐地看到，《抗日建国纲领》实际隐含着致命的内在矛盾，即“建国”与“抗战”的矛盾：抵御外敌的抗战以国家的整全为前提，而时人却企望靠抵御外敌的抗战来达成重建国家的整全：
难题在于，“抗战”要保卫中国，“建国”却说中国还没有建成。一者是历史传统意义上的中国，一者是革命断裂意义上的中国，两个中国很可能在逻辑上相互否定。人们又将如何解决二者之间的分裂呢？。
换言之，为了实现世袭君主制转型为现代式的主权国家，“二次革命”的政治理想让文明中国近乎碎裂，国家也丧失了完整性，否则日本断乎不敢如此肆无忌惮进犯中国。作者揪住这个中国现代转型中的内在矛盾不放，进一步揭示其中所蕴含的问题：抗战以保存华夏文明传统为战时动员口号，而坚持抗战的革命党又以反传统的“革命”起家。如此矛盾的荒谬性尤其体现于“汉奸”现象：
根据梁启超等清末今文家的“新夷狄说”，夷夏之别由历史进化程度高低决定。相比之下，日本文明开化程度深于中国，是故日本庶几近乎华夏，中国则属于新夷狄。无疑，在清末新政时期，非如此则不足以号召政界、学界学习列强。但在抗战前期，如此则不啻于为投敌叛国辩护。显而易见，“中日提携”乃是“用夏变夷”，人们投身“新华夏”尚且应之不暇，又何必抗日呢？
作者一路追究下去，一步步把政治史学式的提问上升为政治哲学问题，追问作为传统符号的文明中国与作为现代政治单位的主权国家之间的悖谬关系：
倘若中国传统一贯包含现代因素，则仁人志士又何必投身于革命呢？倘若革命本无必要，则由革命建立的现代政权岂非同样没有必要了？反过来，倘若革命是现代中国的必由之路，则岂不证明了中国传统并没有自动走向现代化的能力？
看来，作者所说的“现代中国的核心政治问题”或“古今之变”的实际含义是：“主权在民”作为现代政制原则本来并不与中国传统政治观念抵牾，由于“二次革命”人为制造出抵牾，传统与现代的对立才成为中国现代化的思想难题。蒙文通的经学观成于军阀混战到抗战初期这段时期，从而内在地带有上述矛盾，或者说，他下意识地致力解决这一矛盾。因此，作者给下篇拟定了这样一个副标题：“蒙文通的革命儒学与现代中国之根由”。似乎，如果张扬古代儒家本来就有“主权在民”的革命论，那么，传统与现代的断裂难题就会迎刃而解。
“革命儒学”这个指号意味着，蒙文通学问的关注重点实际已不是经学本身，而是革命论——作者告诉我们：
蒙文通敏锐地发现，尽管近代革命家除了西学资源外，大可以利用法家、墨家、道家、释家等学说，但传统资源中只有儒家才是明确提倡革命的。
为了消弭现代革命与儒家传统的裂痕，蒙文通致力从儒家典籍中找寻平民革命论的资源，就像如今不少新儒家从儒家典籍中找寻自由民主论的资源。蒙文通之所以尤其看重辕固生，乃因为他把出自平民而登天子位的汉高祖比作汤武，这意味着“革命已经不再是诸侯或贵戚之卿的特权”。因此，蒙文通比廖平更为自觉地致力搞清“革命”的确切含义——我们必须补充说，这当然指现代意义的“革命”含义。由此可以理解，蒙文通不仅与康有为划清界线，而且在根本立场上也与其师廖平划清界线。晚清新今文经学家从廖平、康有为到皮锡瑞，无不看重《王制》，蒙文通却认为，这些前辈未必看到，《王制》“非特取消了乡遂之别，更突破了平民、贵族的绝对界线”。换言之，晚清新今文经学家都没有看到，古代儒家已经有平民革命论。蒙文通在《孔子和今文学》一文中如此盛赞陈涉揭竿而起：
这一次人民大起义为儒生所拥护而打破了原有的成见，陈涉虽然失败，而刘邦却成了功。这让儒生受到绝大的启发。
作者在解释这段引文时说，司马迁把陈涉列入“世家”，“体现了汉儒的平民思想，这是先秦儒家不具备的”，因为这意味着汉儒“把‘有德者’的资格彻底平民化了”。作者指出，蒙文通为平民革命提供儒家式正当性证明的最终理据在于：“天下唯有德者居之”。由此可以理解，蒙文通凭靠儒家政治思想传统为平民革命提供正当性论证时，突出强调《王制》中所描述的国家权力阶层的选拔方式：
乡秀士完全可以凭借自己的才能一步步升入国学，与“三公九卿大夫元士”处于同样的地位。天子拜观授爵都在国学中选拔，平民享有了与贵族同样的晋升国家权力阶层的机会。
尽管如此，在蒙文通看来，“天下为公，选贤与能”并非汉初儒家的发明，而是汉初今文学家吸取墨家“选天子”和法家“明君权，削世卿”等主张的结果。作者让我们看到，为了替平民革命提供正当性论证，蒙文通致力动员诸子百家的资源，而非仅仅是儒家的资源——蒙文通眼中的汉代今文家革命论不过是诸子百家相关思想精粹的汇集。
问题已经上升到政治思想史和政治哲学高度，笔者难免会想到一个问题：“天下唯有德者居之”与平民革命论是一个意思吗？“平民享有了与贵族同样的晋升国家权力阶层的机会”，凭靠的是某个平民身上自然禀有且需要经过修养才得以焕发的政治德性，这意味着“平民”概念还不能与政治德性直接划等号。我们显然不能说，只要是平民就自然而然有晋升国家权力阶层的权利。廖平出身于贫寒农家，张之洞则称，廖平是他在蜀中所见“天资最高，文笔雄奇拔俗”的志士。如果廖平有革命的权利，那么，这种权利来自其“天资最高，文笔雄奇拔俗”，而非来自他的贫农出身。再说，既然《王制》已经规定国家权力阶层的选拔方式，平民中的天素优异者有了晋升国家权力阶层的机会，何以需要革命，又何来革命法权这样的问题？何况，平民革命与法家的“明君权”岂不矛盾？
但笔者转念一想，情形又未必如此：难道不正是因为“选天子”的理想自周制瓦解以来从未实现过，现代中国革命才获得了正当性？从世界历史角度看，近代西欧的革命诉求源于欧洲君主国的宗教内战，人的自然权利因此成为“主权在民”的实际内涵。与此不同，即便是中欧（如德国）或横跨欧亚大陆的俄国，革命诉求实际源于世袭君主政体无法应对“主权在民”的新共和政体挑起的国际权力争端。中国传统的世袭君主政体即便老早就通过科举制实现了国家权力阶层的选贤制，依然无法应付险恶的现代国际政治状态。换言之，废黜世袭君主制的革命具有“现代根由”，而这个“根由”恰好与“选天子”的古代理想相符。这样一来，“古今之变”就成了古今融贯。因此，作者禁不住说，
“王侯将相，宁有种乎？”此话在今人看来不足为奇，但纵观世界历史，则不能不说这是一次历史的大进步，远超于欧洲、日本封建时期的思想。
为什么可以说“这是一次历史的大进步”？因为，近代西欧的革命法理依据源于人的自然权利——所谓“天赋人权”，由此引导出来的革命结果未必是“天下唯有德者居之”。谁都清楚，如今的自由民主国家并非依凭德性选总统。相反，中国革命的结果却始终不忘“天下唯有德者居之”的古训。
这当然不是蒙文通的看法，毋宁说，作者希望我们从蒙文通的“革命儒学”中进一步思考这样的问题：即便《王制》为平民享有与贵族同样的晋升国家权力阶层的机会提供了法理，也不等于《王制》中的这一法理与现代的“主权在民”原则若合符节。蒙文通是睿智高士，不大可能真的不懂，平民革命与“天下唯有德者居之”的革命并不同义。蒙文通专论今文家革命观的主要文本有两种，即作于1930年代的《儒家政治思想之发展》（文言文）和作于1960年代的《孔子与今文学》（语体文），内容似乎完全相同。笔者拿不准，作者引用过的《孔子与今文学》中那段赞扬“人民大起义”的话，在《儒家政治思想之发展》中是否有过如此直白的表达。笔者倒是注意到，作者两次提及蒙文通与革命军儒将的私交，似乎并非信笔而至：在台儿庄战役中战死沙场的王铭章将军（1893—1938）是四川人，参加保路运动时还不到20岁，但他的文史学识足以与蒙文通共同探讨周秦民族史问题；严立三将军（1892—1944）是湖北人，16岁就入陆军小学，其文史学识却非比一般，他懂得“学有汉宋之殊，宋儒于性德之奥抒发至矣，惟但有内圣而无外王，则于经世之旨不足”。这让笔者想到，中共将领中的儒将更多，《朱德诗词集》（人民文学出版社，1963）、《陈毅诗稿》（文物出版社，1979）、《叶剑英诗词选集》（中央文献出版社，2008）就是证明。
看来，作者的曲折笔法隐含着这样一种政治哲学思考：创生新共和的革命与其说是“中等社会”的革命，不如说是中国文明的中坚阶层的革命。这个阶层以德性唯尚，并不从属于任何阶层，因为，这个阶层的形成端赖于以儒家教育为主体的中国文教不绝若线的养育。平民并非德性的符号，正如知识人甚至儒生也并非德性的符号——荀子说过，儒生也有“俗儒”“烂儒”。
中国文明极高明道中庸的高明之处在于，让无论出生于何种阶层的人都向优良德性看齐。周恩来出身官宦世家，是周敦颐的第33世孙，从小就自觉地以周敦颐为德性楷模，其高祖周元棠在青年时期留下的《海巢书屋诗稿》甚至陪伴他度过晚年的艰难岁月。
毛泽东出身富农之家，其诗才因凌云之志而盖世无双，作为王者其文史修养也前无古人。由此看来，我们与其关注现代中国革命与古代儒家革命论的内在关联，不如关注现代中国革命志士与古代德性论的内在关联。毕竟，这个问题关乎如何在后共和政治状态中保有中国文明的优良德性传统，以免中国文明的中坚阶层整个儿成了自然权利论的信徒——这才是文明自毁的古今之变。