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经学有古文与今文之分，本是汉代重建国家秩序时当为哪些经书立学官之争，因秦火而来的经文抄写文字的差异，成为这场政治冲突的导火索。时过境迁，无论从学术上还是政治上讲，古文与今文之分都早已失去意义。廖平在晚清时局中突然旧事重提，而且提出前所未有的判分标准：古文经与今文经之分不在抄写文字和是否立为学官，而在崇旧制（周礼）抑或崇新制（孔子所立之制）。作者提醒我们，这个道理甚至“西汉大儒也不知道”。把这一经学议题转换成政治议题便意味着，今人必须在损益旧制（帝制）抑或创立新制（民主共和）之间做出选择。难怪刘师培、章太炎一类所谓古文派经学家也赞同廖平的判分。这并不意味着他们赞同廖平的新今文学本身，毋宁说，他们欣赏其中所包含的革命正当性法理。
廖平经学的革命品质首先体现在，他并非如人们以为的那样回到汉儒，而是“自创”出一个“新的今古文学说体系”。史学家们迄今仍津津乐道常州学派与晚清新今文学的连带关系，经作者的考察，这其实是个莫须有的史学论题。真实的史学论题毋宁是：既然廖平的今文经学观“恢怪”得出奇且无所依凭，我们就应该问，如此革命性的经学观是怎么来的？康有为的《新学伪经考》是否得自廖平的启发是现代儒学史上的著名公案，作者却关心另一个问题：身处西南腹地的廖平何以可能会先于身处沿海的康有为发明如此革命性的经学观。
作者首先以“晚清蜀学与经今文学的另一谱系学”为题尝试回答这个问题，并用了三分之一篇幅讲述廖平经学形成的地缘政治背景，以至于思想史研究成了政治史学研究。关于廖平的早年经历，史学家们会津津乐道张之洞慧眼识珠或王闿运打造尊经学院的问学取向等等。在作者看来，这些都是不争的史实，但具有决定性意义的其实是另一史实：
1874年，英国保守党政府上台，一改克里米亚战争后期20年的对俄绥靖政策，转而在东方全面遏制俄国扩张。从阿富汗到西藏，广袤的中亚大地都成为了英俄争夺势力范围的疆场。……在这种情况下，本来作为内地的川、滇、甘诸省突然成为了边疆，成为了西方殖民主义势力交锋的前线。
现代列强进逼中国不仅有海路（从沿海到内地），还有陆路（从中亚、南亚经新疆、西藏到内地）。经作者这么一提醒，笔者才恍然明白，身处内陆腹地的廖平为何会具有全球政治地理视野。1898年，廖平刊印其“三变”期的代表作《地球新义》，提出孔子已知全球为九大州、中国为小九州的著名论断。凭靠重新解释中国古代经典来建构一套儒家式的全球政治地理观，是廖平经学中的一大亮点。廖平一生学术多变，这一点并未改变。
作者没有举例让我们领略廖平儒家式的世界政治地理说高论，笔者不妨引廖平在《地球新义》刊行20年后（1919）发表的一篇论述《诗经·国风》“五帝分运”的文章中的说法，以便读者切实感受一下廖平经学如何“恢怪”得出奇。廖平文章说，他仍然坚持自己曾凭靠《周礼》中的“赋、比、兴之名”推衍全球政治地理的“九国而三统之说”：
《王风》，《鲁诗》以为鲁，在东大统，以托伏羲，为海外东经、大荒东经。以中国为中，则日本以外之海岛，当为今美洲。《豳》在雍，乾位西北，为少昊所司之分，为海外西经、大荒西经，为金德王之政。欧以中国为中，则应以欧洲当之。盖就中国言，以美为东，以欧为西。就中土言，则以中国为东，美为西。《诗》之“中”字有二义，一指中国，一指中土言之。……孔子殷人，先就三统立说。且美洲非圣人旧，虽曰金统，要必由中以化外，故国少昊曲阜，以西方之中亦归于东鲁。如少昊以金德为帝，治五洲，其余四洲之帝皆退位。以神主之，东洲则勾萌，本洲则祝融，中洲则后土，北洲则玄冥。以金德王，当在美洲立留都。
即便在当时的中国知识人看来，这样的说法也明显穿凿附会得可笑，遑论今天的我们。尽管如此，作者的政治史学笔法提醒我们应该意识到，地理大发现始于16世纪，西欧人直到18世纪才大致形成明确的全球地表知识。
德国大学在1874年建立地理系，标志着科学的世界地理观开始成为现代民族国家争夺全球支配势力范围的工具，麦金德在1904年提出的地缘政治观堪称最好的例证。廖平在1898年提出儒家式的全球政治地理观，缺乏的仅是地理学的实证知识，相比之下，麦金德的政治地理学虽然有实证知识垫底却缺乏德性。
因此，廖平的“地球新义”的问题并不在于他把刚刚得知的地理大发现知识塞进了中国古代经典，而在于他凭此将孔子推为世界教主。
《诗》之主教，则在东方。以孔居鲁，少昊之都亦在鲁，故曰“颠倒衣裳”。金德之帝，不在西洲，而在东洲。考三统九风，一统一君二臣，如《易》之三人行损一人，一人行得友二臣，以备二统之臣，君则自王之主国。如《邶》为王，则鲁、周二统之《王》、《豳》退位，以《郑》、《魏》为之臣。如一王而二伯，《王》为王，则《鄘》、《秦》为之臣。亦如《易》之三爻中，有一君二臣也。而一篇之中，又自分三统，有自应本风之篇，有附应二统之篇。可以考见，由斯以推，则一风分应三统，九风互相为君臣佐佑焉。（廖平，《诗说》，前揭，页73）
可以看到，《王制》是廖平推衍全球政治地理的“九国而三统之说”的基础。作者恰切地指出，廖平“完全以《王制》为绳准，只有符合《王制》的才配成为‘今文经’”——用廖平自己的说法：“至于今学，则全祖孔子改制之意，只有一派”。由此我们得知，即便廖平的新今文经学谱系是伪造，也算得上哲人式的立法行为，用实证史学的脑筋来衡量，当然扞格难通——问题在于：燕雀安知鸿鹄之志哉。
法国著名思想史家哈扎德（Paul Hazard，1878—1944）在其名著《欧洲意识的危机》一书序言中曾说，伏尔泰的《论普遍历史》几乎在一夜之间取代了波舒哀的《论普遍历史》：“大多数法国人一直像波舒哀那样思考，突然之间，法国人像伏尔泰那样思考：这是一场革命”。
廖平把孔子推为世界教主，与其说必然与泰西的基督教迎面相撞，不如说与现代的文明进步史观狭路相逢。因此，作者在“孔子的‘一神化’与文明进化史观”这一标题下讨论廖平的地理观，恰如其分。如今的我们很清楚，无论基督教还是儒家的世界观都面临地理大发现以来形成的文明进化史观的致命挑战。
廖平区分“小九州”与“大九州”，“真三代”与“王之三代”，其根本时代背景是古人对于上古三代的信仰破产了，对上古三代的研究不再具有致用的价值。如此一来，经学就面临覆亡的危险。
廖平的新今文经学显得是绝地挽救儒学的行动，但在作者看来，这似乎无异于儒家传统的自杀。首先，由于“体现孔子‘因革继周’之道的今文经少之又少，反映旧史的大多数经文又‘各就所见立说’”，廖平提出的今古文经学的区分标准就“撕裂了”体现古三代典章制度的六经的整体性，为后来经学的实证史学化大开方便之门。作者敏锐地推断，民国古史辨派将六经还原为史料，实起自清末今文家。
第二，把儒学打造为一神教，在中国“恰恰推动了历史进步观念的形成”。作者在上篇结束前添加了长篇“附论”，提出中国的现代历史主义实际有“两条路径”。言下之意，本来是要抵制历史主义的新今文学反倒开辟出了一条独特的历史主义路径。
笔者感到困惑：按作者的辨识，廖平恰好要通过其确立的新今文经学标准阻断对经学的史学理解，何以可能引导出一种历史主义？作者没有深究这个问题，他的关注几乎完全被自己所发现的廖平经学的革命性质吸引。在结束对廖平经学的考察时，作者说，虽然廖平与康有为都以尊孔唯尚，但廖平经学更具革命品质：康有为凭靠新经学提倡改制，廖平凭靠新经学提倡革命，从而其经学主张更为激进。作者强调，这并非他自己的看法，而是廖平弟子蒙文通的观点：“康有为虽然剿袭了廖平的观点，却从未剿袭到廖平学术的真精神，这个精神就是革命”。显然，作者更为关切这样一个政治史学问题：蒙文通的经学观可能比廖平更具有革命品质。
情形若真的像作者让我们看到的那样，后共和政治状态中的新儒家们就得小心了：他们自以为在弘扬儒家传统，没准儿恰恰是在破碎儒家传统。我们不能想当然地以为，只要是弘扬儒家就没问题，毋宁说，关键问题在于如何弘扬以及弘扬儒家传统中的什么。