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吕思勉先生曾高度评价廖平、康有为对史学现代化的推动作用：
康氏昌言孔子改制讬古；廖氏发明今古文之别，在于其所说之制度；此则为经学上之两大发明。有康氏之说，而后古胜于今之观念全破，考究古事，乃一无障碍。有廖氏之说，而后今古文之分野，得以判然分明。
章太炎说：“人言六经皆史，未知古史皆经也。”
对于古人而言，史学就是要记录先王典章制度、言行事迹以垂之后世的。即便“经、史、子、集四部分类法”出现以后，传统史学仍不完全脱离于经的功能，具有立法的作用。然而史学现代化的首要之处，就是取消古人对于今人的典范作用。吕思勉说，“古胜于今之观念全破，考究古事，乃一无障碍”，明言此机之发于晚清今文学。
一般认为，中国近代的进步观念移植于西方历史学说。一个渠道为严复翻译《天演论》；另一个渠道取自日本，例如浮田和民、那珂通世等人的著作就对梁启超造成了很大的影响。然而《新学伪经考》刊刻于1891年，彼时严复尚未译介《天演论》，更未出现留东学生激增的状况。学者或以为康有为具有超前的进步观念，是由于早年“大购西书”的结果，《实理公法全书》便是明证。但廖平作何解释呢？且不说《辟刘》、《知圣》与康有为二《考》的关联，《今古学考》分三代旧制与孔子所创制度，就隐然包含了进步史观。
更何况近代中国流行的“物竞天择，适者生存”的达尔文主义法则，并不见得是种进化观念，相反，它却有消解历史进步的功能。例如洛维特等人就指出，西方近代历史哲学实起源于基督教末世论和救赎观念。而达尔文最大的影响之一就是否定了“上帝神圣计划”（holy project）的教义，直接打击了目的论思想。
1861年1月，《物种起源》甫一出版，马克思就在给费迪南·拉萨尔的信中指出：“达尔文的著作非常有意义……在这里不仅第一次给了自然科学中的‘目的论’以致命的打击，而且也根据经验阐明了它的合理的意义。”
这也就是说，中国人近代的达尔文并不是真的达尔文，近代人只是借着达尔文抒发了本已经孕育而生的历史进步论思想。
另有学者认为，近代中国的文明进步思想与其说得自达尔文，毋宁说其“灵感的主要外来资源是斯宾塞的综合哲学和拉马克的线性模式”。
令人怀疑的是，廖平在撰写《今古学考》时是否知道斯宾塞和拉马克是何许 人。
事实上，与其说是达尔文、斯宾塞或拉马克选择了中国人，倒毋宁是中国人选择了他们。正是因为他们的学说上看去能迎合近代中国人已经颠倒过来的世界秩序观，所以才受到中国人的吹捧。问题是，既然近代中国人已经萌发出文明进步思想，才会去接受和改造达尔文、斯宾塞，那么这个进步思想又是怎么产出的呢？
众所周知，西方基督教思想要转化为文明阶段论，需要以地理大发现为契机。威尔·杜兰在谈及地理大发现时，曾说道：
欧洲的知识界强有力地受到如此多的民族、习俗、教派之出现所推动；各种伟大宗教的独断信条，也受到彼此摩擦之苦；即使新教与天主教将坚定之敌对提升到摧毁性的战争之际，那些坚定信条也正溶化而为启蒙时代之怀疑与因之而生之容忍。
尤其重要的，正当哥白尼将要减低地球及其居民在宇宙间之重要地位时，一种成就所带来的自豪，却在激发着人类的心灵。人们感到，物质的世界已为人类心灵的勇气所征服。中古世纪人们对于直布罗陀（Gibraltar）的一句箴言——勿逾越——已为简写所否认；这句箴言现已成为逾越两字。一切限制解除，整个世界开放，凡事似都可能。现在，随着无畏、乐观的涌现，现代历史于此开 始。
斯塔夫里阿诺斯则指出：
1500年以前，西欧几乎一直是今日所谓的不发达地区。西欧诸民族地处边缘地带，从那里窥视内地。它们充分意识到自己是孤立的、脆弱的；……。这些胆怯的、中世纪的欧洲人是多么不同于他们那自信的、敢作敢为的后代啊！他们的后代从被围困的半岛出发，赢得对外洋航线的控制，由被围攻者成为围攻者，从而决定了直到现在的世界历史的主要趋向。
随着欧洲人节节扩张的脚步，他们把已接触到的一切民族用体质人类学的方式排列成文明发展阶段上的一个个标本，而处于历史顶端的便是欧洲人自己。
例如英国传教士傅兰雅主办的《格致汇编》中，就曾刊载《人分五类说》：
蒙古人亦名黄人，……心性沉静，才智灵敏，教化古远，习尚文明，喜守成规，拘泥旧见，不甚翻新立奇、别裁花样。惟性敏易学，见人新益之法，每每依样画葫芦，故各种文学极易兴于此类人中。技艺精致，不殫辛劳，文教畅明，古为灵敏之最，纲常伦理亦为诸国之冠。惟好恶之性，是非之心尚未十分精警，文弱之态，积习之气，犹未速加开通。……
高加索人亦曰白人，……性情活泼，心思缜密，好恶分明，是非果断。喜新好奇，时欲别出心裁，竞异斗巧，不肯袭人旧套。善于运思，精于制器，金木之工，巧慧绝伦，运用水火，备极奇妙。造作舟车，更为精良，才能既高，敏慧超群。文学、政治、物理，靡弗尽心讲习；格致、技艺，代有进益；贸易、通商，善权子母。……
阿非利加人亦曰黑人，……性情蠢昧，识见浅隘。……
亚美利加土人亦曰红人，……近来大半迸诸境外，任其猖獗而所余者亦蛮憨梗化，无法可以教之。
马来人亦曰棕色人，……善恶不明，好恶偏执。喜动，好游海面，驾驭以为常事。文学不多，才干颇有，变动无常，喜新好奇。
在这份由欧洲博物学家根据人类体制特征描绘的文明等级图景中，领导者与跟随者、统治者与被统治者位置分明。红种人不可教化，近乎兽类，完全被排除出了人类文明的范畴。黑人“性情蠢昧”是人类文明的底端，棕色人文明程度浅陋，二者在文明等级中处于被统治者。黄种人虽然有古老的文明传统，但因循守旧，善于模仿而不善于开创，只是文明进步的跟随者。惟有白种人“不肯袭人旧套”，才是人类文明的引领者。
与欧洲人“无畏、乐观的涌现”不同，中国近代地理大发现却是以受挫的方式开始的。我们把林则徐、魏源视为“开眼看世界”的第一批中国人，却不能否定，在他们眼里，西洋人固然勇武有力，却在文明程度上仍是“未开化的”。例如魏源在《海国图志》中就忿忿不平地说道：“中国以茶叶、大黄岁数百万济外夷之命，英夷乃以鸦片岁数千万竭中国之脂。”
天朝地大物博，本不假外夷互通有无。考虑到外夷失去了茶叶、大黄，“就会变成瞎子和易患肠胃病”
，所以才勉强开放对外贸易，加以施舍。如今英夷非但不感激天恩，反而谋害中国，这是最无信义的表现。坚船利炮不仅不表现西方人的文明，反而表现了他们的野蛮，这与之前危及边关的北方游牧民族没有什么不同。又如素有“开明”之称的俞正燮就以为，“洋人巧器，亦呼为鬼工，而罗刹安之，其自言知识在脑不在心。盖为人穷工极巧，而心窍不开。”
所以魏源等人那里也不可能出现类似于后来经今文学的进步观和阶段论。
直至郭嵩焘出使欧洲后，才突然发现欧洲人并不像他想象得那样野蛮。“近年英、法、美、德诸大国角力称雄，创为万国公法，以信义相先，尤重邦交之谊。致情尽礼，质有其文，视春秋列国殆远胜之。”
这一更文明的世界却在中国的经典中找不到原型，当中国人发现新的文明比上古三代更加辉煌时，后者的典范作用遂不复存在了。
三代以前，独中国有教化耳，故有“要服”、“荒服”之名，一皆远之于中国而名曰“夷狄”。自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此者尚无其人，伤哉！
出使西欧的郭嵩焘没有读过《天演论》，也没有学过世界文明史，却说出了类似于后来康有为、梁启超“新夷夏说”的话。这说明了近代天下秩序的颠倒，才是中国近代文明分期论的起点和源头。这种思想的产生并不只是引入某种具体西方学说的结果。
1897年12月至1898年2月，天津《国闻汇编》第2、4—6册刊载了严复翻译的《天演论》。
也就在1897年，廖平完成了他“三变”阶段的重要著作《地球新义》一卷。1898年10月，《天演论》的石刻本出版，此时《地球新义》也于资州排印发行。该书中夹有薛福成《出使四国日记》一则：
盖论地球之形，凡为大洲者五，曰亚细亚洲，曰欧罗巴洲，曰阿非利加洲，曰亚美理驾洲，曰澳大利亚洲，此因其自然之势而名之者也。
根据薛福成的记述，廖平盘算了起来：亚洲可按地势一分为三，美洲可分为北美和南美，非洲可分为撒哈拉沙漠以北和撒哈拉沙漠以南，这样算来，全球共有九大洲，正好符合邹衍“大九州”之说！他欣喜地说道：“知（邹）衍说之出于大一统，则《禹贡》九州之为小一统明矣。且周天三百六十度，今地球度数由中起点，四面皆九，四九合为三百六十，与衍说亦同。”
《禹贡》的九州是中国，齐学的九州是世界，世界文明包含在了孔子的思想中。
廖平在回忆他撰写《地球新义》等著述之初时说：
不敢自以为著作，故讬之课艺，以求正于天下。见者大哗，以为穿凿附会，六经中绝无大地制度，孔子万不能知地球之事，驰书相戒者不一而足。不顾非笑，闭门沈思，至于八年之久，而后此学大成。以《周礼》为根基，《尚书》为行事，亦如《王制》之于《春秋》。而后孔子乃有皇帝之制，经营地球，初非中国一隅之圣。
引文中“六经中绝无大地制度，孔子万不能知地球之事”是有所指的。彼时严复上书皇帝，号召学习西方，就说“地球，周、孔未尝梦见；海外，周、孔未尝经营。”
廖平针锋相对地指出，不是孔子“未尝梦见”地球、海外，而是严复甚至古往今来的士大夫都不理解孔子的伟大。
也就是在1898年，廖平又撰写了《改文从制说》。何休称：“《春秋》变周之文，从殷之质。”
在廖平看来，这里的“从殷之质”只不过隐喻，孔子所从者“今之泰西诸国是也”。
按《白虎通义》的记载：
夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬；殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文；周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。（《白虎通义·三教》）
廖平则指出，孔子之“忠”、“敬”、“文”绝非夏、商、周三代的正朔、服色，而是“西人所谓专制、民权、共和也”。
是故在六经及其传记中，有“古之三代”与“改制之三代”的分别：
三统为先师救弊循环之变例，《春秋》乃斟酌百王通行之大法。何以言之？继周不能再用夏礼，此一定之说明，而先师乃有三统循环之说者，此指春秋以后法夏、法商、法周而王之三代，非古之夏商周。……传记所谓三代，有指真三代，有指法三代而王者，何以别之？大抵可以循环，制度无大分别者，为法三代；而王之三代，制度迥异，不能循环者，为真正古之三代。
无疑，“小九州”与“大九州”的分别，“真三代”与“王之三代”的分别，都是《今古学考》“三代旧制”与“孔子改制”之别的逻辑延伸。
中国人以上古三代为黄金时代，导致两千年历史总走不脱一朝一代的治乱循环。殊不知孔子早就为人们设计好了走向世界，也是走向文明进步论的改革方案。这是一个比黑格尔哲学更庞大的体系。这个体系不仅包含了中国富强之道，更包含了世界大同之道。
由春秋至今，细为分划，以千年为一周，吾国正当二次共和之时代（按，汤武革命之后“民权积久弊生”，周公、召公行共和之政，此为一次共和），故不能谓之为民权，亦不能谓之为君权，盖已变野蛮而文明。欧美见当初次民权时代，或乃自以为新理，自以为曝献，不知吾国革命民权早在三千年前已据全球上游之势。此吾国所以占文明之先步，为五洲之伯兄，仲、叔随行，季则更为幼徲。自后数百年，共和之局又终，则当与全球合并而为大一统。从周而大夏，从大夏而大殷，从大殷而大周，三次之三统当更文明，则固非吾辈所及见矣。
廖平称“孔子乃有皇帝之制，经营地球，初非中国一隅之圣。”这样的孔子不只是中国的，他囊括了古往今来一切人类历史的总和，甚至决定了世界未来的结局。
洛维特认为，西方现代历史哲学的根源在于基督教的救赎观念和上帝的神圣计划。
中国传统士大夫的头脑中本没有“上帝神圣计划”，但廖平、康有为却把经学改造成了孔子的神圣计划。类似于上帝预设了最终审判，孔子也预设了人类历史的最终目的，仿佛一切人类文明都朝着这个终极目的前进。
正因如此，廖平甚至对公羊学一贯主张的“王鲁说”表示不满：
盖尝以经例推之，则鲁为方伯，讥僭诸公，非作三军，则是《春秋》仍以侯礼责鲁也。讥不朝，非下聘，则是《春秋》仍君天王而臣鲁侯也。且《春秋》改制作，备四代，褒贬当时诸侯，皆孔子自主，鲁犹在褒贬中。其一切改制进退之事，初不主鲁，则何为“王鲁”乎？若以为“王鲁”，则《春秋》有二王，不惟伤义，而且即传推寻，都无其义。此可据经传而断其误也。
他说，“褒贬当时诸侯，皆孔子自主，鲁犹在褒贬中。”在他看来，公羊学主张孔子“讬王于鲁”，似乎孔子只是鲁国臣子，似乎“《春秋》仍君天王而臣鲁侯”，这对孔子的世界性和神圣性都是一种贬低。基督教要一改犹太教的狭隘而成为世界性宗教，就先要抛弃犹太人独一无二的选民地位。孔教要成为能跟基督教对抗的世界性宗教，也需先抛弃鲁国的选民地位。
叶德辉等人攻击清末今文家“阳儒阴耶”。其实廖平就坦承自己就是要“阳儒阴耶”，非如此则不足以对抗强势的西方基督教文明：
夫至圣，中外教宗统领，彰明国学，正不妨借用其法，笃信孔子，亦如欧美各国迷信其宗教，凡与孔子为难邪说，如董子所谓不在六艺之例者，屏绝不复道，然后学堂乃能收实效，吾国乃能独立于竞争之世界。
这段话表明了廖平鼓吹孔教基于爱国主义的目的，但他是否想到，这种一神教一旦成立就不再是民族国家的了？普世性的孔子如何能成为城邦的神？又如何能成为公民宗教呢？
公允地说，尽管廖平等今文家的论述在今天看来荒诞不经，但它们在清末有力地推动了文明进步观念的产生，这是史学现代化的前提。今文家的“孔子创制说”在客观上为上古史研究脱离经学束缚提供了可能，而史学现代化的车轮也必将进一步颠覆“孔子创制说”本身。
再则，廖平区分“小九州”与“大九州”，“真三代”与“王之三代”，其根本时代背景是古人对于上古三代的信仰破产了，对上古三代的研究不再具有致用的价值。如此一来，经学就面临覆亡的危险。当两千多年来主导中国文化的经学都被视为没有意义甚至有害时，我们又将凭借什么传统资源去凝聚民族自信心呢？
蒙文通不信其师主张的孔子一神教，却有着同样的焦虑。“理想之三代”不是“历史上的三代”，却仍然要经历现代历史学的检验，更要符合现代政治原则。这构成了蒙文通治学的根本问题意识。例如廖平批判“王鲁说”，蒙文通也批判“王鲁说”。他在晚年的《孔子和今文学》中便指出：
但自董仲舒出来以后，变素王为王鲁，变革命为改制，变井田为限田，以取媚于汉武帝，又高唱“《春秋》大一统”以尊崇王室，因而搅乱了今文学思想。
“讬王于鲁”视孔子为鲁臣。在廖平看来，这降格了孔子的神圣性，在蒙文通看来，这相当于抹杀了儒家思想的革命性。蒙氏想到，康有为虽然剿袭了廖平的观点，却从未剿袭到廖平学术的真精神，这个精神就是革命。与康有为等保皇派不同，廖平有过革命经历，这场革命就是保路运动。保路运动就是近代四川学者自我认同的一大信心源泉。