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徐爱录

亲民与新民:独立意志与自由精神

爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?”

先生曰:“‘作新民’之‘新’,是‘自新之民’,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据!‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓,‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’,舜使契为司徒,‘敬敷五教’,所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’,‘以亲九族’至‘平章’‘协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。”

【译文】

徐爱问:“‘在亲民’,朱熹认为应当写作‘新民’,后面一章有‘作新民’的文字似乎可以作为依据。先生认为应当按照旧本写作‘亲民’,有什么根据吗?”

先生说:“‘作新民’的‘新’字,是自新之民的意思,与‘在新民’的‘新’字含义不同,这怎么能作为依据呢!‘作’字与‘亲’字相对应,那就不是‘新’的意思。下面‘治国平天下’等处,对于‘新’字均未阐发。例如‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类的话,都是‘亲’的意思。‘亲民’就如同是《孟子》所谓‘亲亲仁民’,‘亲之’就是爱他的意思。百姓不仁爱,舜就让契任司徒之职,恭敬地施行五种伦理规范,让百姓互相亲爱。《尧典》中说的‘克明俊德’即是‘明明德’,‘以亲九族’到‘平章’‘协和’,就是‘亲民’,就是‘明明德于天下’。又像孔子所说的‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。解释成‘亲民’便兼具了养育教化百姓的意思,解释成‘新民’就有偏颇了。”

【度阴山曰】

一部体现心学精髓的《传习录》,开篇就提“亲民”和“新民”,必有深意。中国古人编书,大都讲“春秋大义”或者是“春秋笔法”,说白了,就是正名。所以,“亲”和“新”的区别,就是王阳明的弟子们在为老师的学说正名。

先看一个故事。

西周初期,周公把姜太公封到齐地为诸侯,把周公的儿子伯禽封到鲁地为诸侯。

姜太公五个月后就来报告政情。

周公问:“怎么这么快?”

姜太公答:“我简化了政府的组织,礼节都随着当地的风俗。”

三年后,伯禽风尘仆仆地来报告政情。

周公问:“怎么如此慢?”

伯禽回答:“我改变他们的风俗,革新他们的礼节,这是个大工程。”

周公说:“如此看来,后代各国必将臣服于齐啊!处理政事如果不能简易,人民就不能亲近他;平易近人的执政者,人民一定归顺他。”

姜太公和伯禽的治国方略就是王阳明和朱熹对《大学》第二句的理解。

大学之道,在明明德,在亲(新)民……

朱熹认为是“新”民,王阳明认为是“亲”民。

姜太公用的是“亲民”——民之所好好之,民之所恶恶之。顺着百姓的心而用心,不仅关怀他们的身体,更关怀他们的心理。不违背他们的意志,使他们有一定的独立精神。

而伯禽用的是“新民”——以绝对权力按自己的意志来教化、启蒙、改造民众,让他们成为思想上的奴隶、统一行动中的巨人。

从这一点而言,“新民”就是统一思想,不必在乎别人的意志和感受,强行使他们进入自己设置的轨道,使人的独立意志和独立精神彻底丧失。

以人情推之,你真爱一个人,就会给他自由,包括身体上和精神上的。每个人的天性都喜爱自由,这是良知的基本认识,违背这个,就不是真正的致良知。

这就是王阳明心学的基石——人人心中皆有个天理在,心即理,所以人人皆可为圣贤,皆不受外在权威和所谓真理的压迫。人只要致良知,所行所为便皆符合天理,不须外求,不需要外在的设计。

“亲”和“新”,很简单的两个字,背后却极具深意。

北宋时期,有两个皇帝分别是“亲民”和“新民”的代表。“亲民”的代表是赵祯(宋仁宗),其在位时期,大臣最活跃,他也往往凭着大臣之意行决断之事。最好的例子就是,大臣包拯有一次不同意赵祯的建议,直接和赵祯对峙起来,包拯大谈特谈,特别激动时还把唾沫星子喷到赵祯脸上。虽然如此,赵祯后来还是同意了包拯的意见。后人评价赵祯:什么都不会,只会做皇帝。“新民”的代表是赵顼(宋神宗)。他在位时期,用王安石变法,整顿天下的思想秩序,大刀阔斧,雷厉风行,但北宋就是从赵顼时代开始衰亡的。

“亲民”和“新民”,应该合二为一,才是治国平天下的正道。既要有在伟大思想下统一的新民(让百姓得到新知识,开拓新思路),更要有“民之所好好之”的亲民(让整个天下都成为一家人)。

王阳明的学说,只是“致良知”三字。致良知,就是依良知做事,一切好的制度,都应该建立在良知基础之上,凡是不发自良知制定的制度,就是坏制度。

无论你多么英明神武,全凭自己好恶制定出的制度都有缺陷,制定制度唯一的妙法就是“民之所好好之,民之所恶恶之”,此为致良知。

因此,王阳明的弟子把这一条放在首位,原因如下:

第一,王阳明心学和朱熹理学一样,其思想都来自《大学》,而“亲民”和“新民”是两派学说的分水岭。

第二,《传习录》第一节讲此,足可见王阳明和其弟子们对独立意志和自由精神尤其重视。

第三,人具有独立意志和自由精神是阳明心学的灵魂,是阳明心学的支柱,没有这个,阳明心学的其他概念都立不住。

第四,人只有具备了独立意志和自由精神,才能做自己想做的,只要做自己想做的,才能提高工作和生活中的效率,进而提高人生效率。

只有当人拥有自由精神之后,才能、才敢独立思考,不转折,不转念,以一条直线前进,以最快的速度抵达目的地。

龙场悟道——心即理

爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾。”

先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者得之。”

爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”

先生曰:“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?”

爱曰:“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”

先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友、治民,不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温清定省之类,有许多节目,不亦须讲求否?”

先生曰:“如何不讲求?只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏清,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂,只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根,然后有枝叶,不是先寻了枝叶,然后去种根。《礼记》言:‘孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。’须是有个深爱做根,便自然如此。”

【译文】

徐爱问:“‘知止而后有定’,朱熹认为这句话讲的是‘万事万物都有确定的道理’,似乎与先生您的说法相悖。”

先生说:“如果在万事万物上追求至善,就是把义视作外在的东西了。至善只是心的本然面貌,只要通过‘明明德’的功夫达到‘精深专一’的境界便是至善了。不过,至善也从未脱离具体的事物。朱熹《大学章句》中说‘穷尽天理而使得心中无一丝一毫人欲私心’的说法就颇为在理。”

徐爱问:“如果至善只向心中去求,恐怕天底下那么多事物的道理没法穷尽吧。”

先生说:“心即是理。天底下何来心外的事物、心外的道理呢?”

徐爱说:“譬如说侍奉父亲的孝、辅佐君主的忠、与朋友交往的信、治理百姓的仁,这些具体的事里有许多道理,恐怕不能不去仔细研究。”

先生感慨道:“这一说法已蒙蔽世人很久了,一句话怎么能说明白呢?现在姑且就你所问的来讨论一下。比如说侍奉父亲,不能从父亲身上去探求个孝的道理;辅佐君主,不能去君主身上探求个忠的道理;与朋友交往、治理百姓等事,也不能去朋友、百姓这些人身上求个信与仁的道理。这些道理全都在心里,心即是理。如果这个心没有被私欲阻隔,便是天理,不需要再从外面添加一分。凭借此纯粹都是天理的心,作用在侍奉父亲上便是孝,作用在辅佐君主上便是忠,作用在交友、治民上便是信与仁。只要在心中努力摒弃人欲、存养天理即可。”

徐爱说:“听闻先生这么说,我好像有所觉悟了。但以前那套说辞缠绕于胸中,尚有不解之处。以侍奉父亲来说,例如使父亲冬暖夏凉、早晚请安等细节,不还是需要讲求的吗?”

先生说:“怎么能不讲求呢?只是要先有一个宗旨。只要一心在摒弃人欲、存养天理上讲求即可。例如讲求冬天保暖,也仅仅是要尽孝心,唯恐有一丝一毫的人欲夹杂其间;讲求夏天纳凉,也仅仅是要尽孝心,唯恐有一丝一毫人欲夹杂其间,仅仅是讲求这个心而已。这个心若是没有人欲,纯粹都是天理,是一颗诚敬于孝亲的心,那么一到冬天,自然会想到父母是否会冷,便去考虑给父母保暖的事;一到夏天自然会想到父母是否会热,便会去考虑给父母纳凉的事。这些全都是那颗诚敬于孝亲的心自然生发出来的具体行动。只要有这颗诚敬于孝的心,自然而然会考虑到这些具体的事。用树木来打比方,这诚敬于孝的心便是树根,许多具体行动便是枝叶,需要先有个根然后才会有枝叶,而不是先去寻求枝叶,然后再考虑种这个根。《礼记》说道:‘如果孝子对父母有深切的感情,那么对待父母必然很和气;而有和气的态度,则必然会有愉悦的气色;有愉悦的气色,必定会有让父母高兴安心的仪容。’”而所有这些,必须有颗真诚的心作为根本,然后自然而然就能如此。”

【度阴山曰】

1508年,王阳明在贵州龙场驿站创建心学,提出“吾性自足,不假外求”的理念,这八个字简单而言,就是一切靠自己,不必寻求外力。这就是龙场悟道,这八个字浓缩成三个字就是,心即理。

所谓“心即理”,从字面意义上理解就是,所有的天理、真理乃至于道理,都在我们心里,不在我们心外的事物上。每个人心中都有孝、忠、信、仁这些天理。这些天理不在父亲、领导、朋友那里,而是在我们心里。

我们不能去心外的事物——父亲、领导、朋友那里求这些孝、忠、信、仁的天理,只能在心中求,因为它们在我们心里。倘若没有私欲阻隔,我们真心实意地去对待父母、对待领导、对待朋友,那么,孝、忠、信、仁的天理自然就会从我们心里呈现到父母、领导、朋友身上去。

同时,我们不需要去学习如何孝、如何忠、如何信与仁,只要你没有被私欲遮蔽,真诚无欺地释放这些天理,那么,你就知道怎样做才是孝、才是忠、才是信、才是仁。

当然,这里有个问题,虽然所有的天理、真理和道理都在我们心中,但如果你不去把它呈现出来,就等于没有。王阳明说,心在腔子里是心,到事物上才是理,所以说,心必须到事物上才能呈现出理。比如你心里有个孝顺的理,那必须去父母身上呈现,否则,这个理就不能称为理。那么,心是否还称为心呢?答案是,不能。如果理不能称为理,由于“心即是理”,所以,心也就不是心了。于是,我们可以得出结论:心、理是合一的。

倘若一切理都在我们心中,做事必须靠心,那我们按本心所做的一切事,就都是符合天理的,就都是伟大的事。你用心孝顺父母,用心对待领导,用心交往朋友,看似是小事,其实都是伟大的事。

不在事物上寻求理,而在心里寻求理,这就是让我们用心。比如河水流过石头,会发出响声。你单独在河水和石头这两件事物上都寻不到它响的理,只有用心琢磨,才能明白,河水和石头一起作用,才形成响声。凡事用心,必得其理,是为“心即理”。

当然,心即理远没有这么简单,它还有另外的深邃思想。

来看一个故事:西汉末年,王莽政权失败,各地武装风起云涌。其中刘秀兵团逐渐崭露头角,具备称帝之象。但刘秀不想做出头鸟,对称帝这件事并不上心。下属耿纯提醒他:“你现在称帝与否,已不是你的事,而是我们大家的事。”

刘秀莫名其妙,心想:我称不称帝,和你们有毛关系?

耿纯说,众人抛家舍业跟着你干革命,你以为真是为了什么平天下?许多情怀在大众心中都是狗屁,他们要的就是实惠,打土豪分田地,抢钱抢粮抢女人,他们出生入死,图的是名利,你若是帝王,他们就是将相。人人都在做攀龙附凤的事,你不满足他们,他们就会抛弃你。

刘秀听完耿纯这段大议论,后背发凉,马上让人筹备登基事宜,东汉帝国就此诞生。

耿纯说出了一个真理:人是欲望的动物,若想成事,必须满足别人的欲望。

儒家哲学认为,人心由两部分组成:性(人性)和情(七情六欲)。朱熹认为,只有人性是符合天理的,所以说“性即理”;王阳明则认为,人性和七情六欲都符合天理,所以说“心即理”。

承认适度的七情六欲是天理,这就是王阳明心学和朱熹理学的最本质不同。而当我们承认人适度的七情六欲是天理后,就会对别人的情欲持包容的态度,唯有承认七情六欲,才能承认人是一个活生生的人,而不是机器人。

我们做事,只要以七情六欲催动人性,那我们就是圣人。人性就如指南针,指引我们正确的人生方向,七情六欲则是加速器,它大多时候展现出来的是一种冲动,这种情感的冲动,对万事万物付诸我们真实的情感,这才是我们成就伟大功业的必备要素。

如果我们只有人性,而没有情感的冲动(七情六欲),那我们就是一尊石佛,空有正能量在,却不能发挥。我们必须认可情感的冲动在我们的人生中起到冲击波的作用,才算真正懂得人生。

这也就是为什么王阳明说“吾性自足,不假外求”,因为我们的心是完整的,但凡你是个人,你就有心,有心就有指南针似的人性和奔向指南针指向的七情六欲,有这两样东西,你还有必要向外求吗?

人性就是让我们走正确的路,七情六欲则是让我们在这条路上加速行走,而且保证能走到底,那由此会产生出无数的理来,何必向外求呢!

没有真诚的仪式,就是形式

郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者?”

先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求?且试说几件看。”

朝朔曰:“且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学问思辨之功。”

先生曰:“若只是温清之节、奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?惟于温凊时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人,犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

【译文】

郑朝朔问道:“至善也需要从具体事物上去求得吗?”

先生回答:“至善只是使自己的心达到纯粹都是天理的境界便可以了,在具体事物上又能怎么探求呢?你倒举几个例子看看。”

朝朔说:“比如说侍奉双亲,怎样才能为他们取暖纳凉,怎样才能侍奉赡养,必须做到位才是至善。所以才有学问思辨的功夫。”

先生说:“如果只是取暖纳凉、侍奉赡养得宜这些事,一两天就可讲完,用得了什么学问思辨?只要在帮父母取暖纳凉时,让自己的心思纯粹都在天理上即可;侍奉赡养父母时,让自己的心思纯粹都在天理上即可。这一点才是必须用学问思辨的功夫来求索的,否则不免‘差之毫厘,谬以千里’了。所以,即便是圣人,仍然要持守‘精研专一’的功夫。如果只认为将那些具体礼节做得恰到好处就是至善,那就好比是扮作戏子,将帮父母取暖纳凉等事一一表演得当,也可以叫至善了。”

徐爱在这天又有所省悟。

【度阴山曰】

东汉后期,山东青州人赵宣号称“大孝子”。东汉强调以孝治天下,儒家规定的给父母守孝三年在当时特别流行。

赵宣在给去世的父母守孝三年后,出奇制胜,宣称守孝三年远远不够,干脆就住在墓道里。要命的是,这一住就是二十年。

二十年里,赵宣名动天下,青州刺史陈蕃初到,闻听赵宣的孝名,急忙去拜访。

二人就在墓道里相见,赵宣眼圈通红,声称是今天才哭完。

陈刺史感动得双手直颤,握住赵宣的手,要给他大官做。

赵宣也激动得要命,喊道:“你们快出来感谢陈大人。”

话音才落,就有五个不到二十岁的儿女跑出来,纷纷跪在陈蕃脚下。

陈蕃愣了,问:“这些是什么人?”

赵宣说:“他们是我的儿女。”

陈蕃勃然大怒:你这畜生,在墓道里都干了什么!

儒家规定,守孝期间不允许有性生活,赵宣在二十年里却生了五个孩子,由此可知,这孙子根本就不是在真心实意地守孝。

守孝,是一种仪式。所谓“仪式”必须发自真诚地遵循规矩和执行形式。没有了真诚,仪式就成了形式。形式必须去学习,在内心是求不来的。但仪式,却不必向外求索,只要真诚,仪式自然就会出现。你若用心孝顺你的父母,还怕没有仪式?你若用心爱你的爱人,还怕没有仪式?你若用心爱天下人,还怕没有仪式?

仪式,要求我们用心;形式,只要求我们外表做得好看,二者看似相似,其实泾渭分明。

我们要有仪式感,而不是形式感。

有人说,有些仪式是不重要的,这话是正确的,因为不重要的仪式就是形式。而有些仪式是绝对重要的,因为通过仪式,可以修炼我们的心。

孔子说,祭神鬼就要内心发自真诚地相信有神鬼在,这就是仪式感;如果你祭祀神鬼,内心却不相信神鬼,那就是形式。

形式,最好一点都不要有,浪费时间。仪式,一定要有,当你用心了,真理就会在仪式中自然呈现。

王阳明式知行合一

爱因未会先生“知行合一”之训,与宗贤、惟贤往复辩论,未能决,以问于先生。

先生曰:“试举看。”

爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。”

先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者,知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行,只见那好色时,已自好了,不是见了后又立个心去好;闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时,已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝、行弟,方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟?又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此,方可谓之知,不然只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个,是甚么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?”

爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”

先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂地任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思一索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已,补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”

【译文】

徐爱因未能明白先生“知行合一”的教导,与宗贤、惟贤反复辩论,仍未能明白,于是向先生请教。

先生说:“举几个例子看看。”

徐爱说:“现如今许多人知道应当孝顺父母、友爱兄弟,却做不到孝顺、友爱,这样看来知和行分明是两件事。”

先生说:“这是因为心已为私欲蒙蔽,不是知与行的本来面貌了。没有知道了却不去做的情况,知道了而不去做,那就是不知道。圣贤教人去知、去行,用意正在于使得知与行复归其本来的面貌,不只是简单告诉你怎么去知、去做就可以了。所以《大学》里给出个真知、真行的例子,‘就像喜欢美色,就像讨厌恶臭’。见到美色属于知,去喜欢就是行,只要一见到美色便自然而然地喜欢上了,并不是看到美色后又起个念头去喜欢;闻到恶臭属于知,去讨厌便是行,只要一闻到恶臭便自然而然地讨厌上了,并不是闻到恶臭后又起个念头去讨厌。就像一个鼻塞的人虽然看到眼前恶臭的东西,但鼻子闻不到恶臭的气味,便不会十分讨厌它,这也只是因为不曾了解到它的臭而已。例如,称某人知道孝顺父母、友爱兄弟,必然是因为这个人已有孝顺父母、友爱兄弟的行为,才可以称他为知道孝顺父母、友爱兄弟。如若不然,只是说些知道孝顺父母、友爱兄弟的话,怎么可以称之为懂得孝顺父母、友爱兄弟呢?又比如,知道痛,一定是自己痛了才知道痛;知道寒,一定是自己冷了才知道寒;知道饿,一定是自己已经饿了才知道饿。知和行如何分得开?这便是知与行的本然面貌,不曾被私心杂念所隔断。圣人教导世人,一定是要这样才可以称之为知,否则就是还没有真正的知。这是多么紧迫而实在的功夫啊!如今硬要说知和行分作两件事是什么意思?而我将知与行说成一回事,又是什么意思?如果不知道我为何要如此说,只是去分辨知与行究竟是两回事还是一回事,又有什么用呢?”

徐爱说:“古人把知和行分作两件事,也只是要世人明白,一方面去做知的功夫,另一方面做行的功夫,这样功夫才能有着落之处。”

先生说:“你这样的理解反而是背离了古人的意思了。我曾经说过,知是行的宗旨,行是知的落实;知是行的开端,行是知的结果。如果能够领会,只要说到知,行便包含在里面了;只要说到行,知也包含在里面了。古人之所以将知和行分开来说,只是因为世间有一类人,懵懵懂懂、任意而为,完全不加思考,只是任意妄为,因此才要提出知的概念,这样才能让他们做得恰当;还有一类人,整天空想,不肯切实躬行,全凭主观臆测,因此才要提出行的概念,这样才能让他们知得真切。这是古人不得已而提出的补偏救弊之说,如果能够领会真意,只要一句话便已足够。现如今的人却将知与行分作两边,认为必然是先知道了才能去做。如今我若只是讲习讨论如何去做知的功夫,等到知得真切之后才去行,必然会导致终身一无所成,也终身一无所知。这不是小病小痛,而是由来已久。我今日提出‘知行合一’,正是对症下药。但‘知行合一’的说法也并非我凭空杜撰出来,而是知与行的本来面貌即是如此。如今你若能明白我为何如此说,即便将知行说成两回事也无妨,本质上则还是一回事;如若不明白我为何这么说,即便将知行说成一回事,又有什么用呢?只不过是说些无用的话罢了。”

【度阴山曰】

1517年,王阳明到江西剿匪,接着在南昌平定朱宸濠叛乱,1527年又到广西剿匪,这三场战争的完美胜利把王阳明推上了圣人的圣坛,而王阳明在这三个战场的胜利,都要归功于他的知行合一。

知行合一,大多数人将其理解为实践和理论的结合,是知道了就要行动。

不容置疑的事实是,倘若知行合一真如此,那王阳明不可能靠它创建那么大的事功,五百年来王阳明的粉丝也不可能多如牛毛。

所以,王阳明所说的知行合一,没那么简单。

1508年,王阳明在贵州修文创建心学,提出“心即理”的概念。第二年,他到贵阳讲学,所讲的却是“知行合一”。

阳明心学,始终是一以贯之的,王阳明不可能犯这样浅薄的错误,在创建心学的第二年,就提出另外的概念。

所以,知行合一,应该是来源于心即理。

心即理,直白而言,就是心理合一。我们的心中有天理,为人处世必须发自本心,如此,天理才能呈现,心中所想不能和行动分道扬镳,是为心理合一。

而知行合一,就是心理合一的另外一种表示:我们的心中有良知,良知真光明者,必有行动,必能呈现出天理。

所以说,知行合一,就是心理合一。

王阳明谈知行合一,谈的是“道”,而其他的知行合一,谈的是“术”。

王阳明如何解释“知行合一”的呢?

见到美色,立刻喜欢上,而不是见到美色后还要思考一下,是喜欢还是厌恶。见到美色,属于知,喜欢上美色,属于行。见到美色和喜欢上美色中间没有间隔,知和行之间没有间隔,本就是一体,所以,知行就是合一的。

再举个不太恰当的例子:被雷劈中是“知”,倒地是“行”,被雷劈中会立刻倒地,没有思考的时间。

水在自然状态下始终向下流,水“知道”自己向下流是“知”,不停向下流是“行”,即知即行,即行即知。但水根本没有意识到自己在向下流,为什么向下流。

由此可知,知行合一的知,不是知道,也不是理论,它是我们的一种本能,这本能就是良知。它知道美色是美的,知道狗屎是臭的,知道危急时刻我们该如何快速作出决断。

本能的力量是威力无比的,是人类最厉害的力量。饭,人人都自动自发地去吃;美色,人人都发自真诚地去喜欢,这就是本能的力量,不需要外力。阳明心学,实际上就是让我们把遮蔽的良知这一本能恢复,以创建伟大事功的一门行动哲学。

而“知行合一”就是解决这一问题的唯一方法。

人生在世,如果每个念头,做的每件事,都听命于良知,那最终,我们就能成为无所不能的圣人。

格物:朱熹理学vs阳明心学

爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处,但与朱子‘格物’之训,思之终不能合。”

先生曰:“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’,即知‘格物’矣。”

爱曰:“昨以先生之教推之‘格物’之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一’,《论语》之‘博约’,《孟子》之‘尽心知性’,皆有所证据,以是未能释然。”

先生曰:“子夏笃信圣人,曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子‘格物’之训,未免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事,‘存心养性事天’是‘学知利行’事,‘夭寿不二,修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’,要初学便去做‘生知安行’事,如何做得?”

爱问:“‘尽心知性’,何以为‘生知安行’?”

先生曰:“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。‘惟天下至诚,为能尽其性,知天地之化育。’‘存心’者,心有未尽也。‘知天’如知州、知县之‘知’,是自己分上事,己与天为一;‘事天’如子之事父,臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二,此便是圣贤之别;至于‘夭寿不二’其心,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了,只去修身以俟命,见得穷通寿夭有个命在,我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二,已自见得个天在面前;‘俟命’便是未曾见面,在此等候相似,此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。”

【译文】

徐爱问:“昨天听闻先生‘止至善’的教诲,已然觉得功夫有所着落,但思前想后,觉得与朱子‘格物’之说有所不合。”

先生说:“‘格物’是‘止至善’的手段,既然知道‘至善’了,那么也就知道‘格物’了。”

徐爱说:“昨天以先生的教诲推及‘格物’之说,似乎也能通晓个大概。但朱子之说,有《尚书》中的‘精一’、《论语》中的‘博约’、《孟子》中的‘尽心知性’作为依据,所以我还是不明白。”

先生说:“子夏虔敬地相信圣人,曾子则切实地反省自身。相信圣人固然不错,但不如反省自身来得好。而今你既然没有想清楚,怎么可以拘泥于旧的学说,而不去探求真正的道理呢?就如同朱子虽然尊信二程,但在义理上有不得于心之处,又何尝盲从了呢?‘精一’‘博约’‘尽心’,本就与我的学说吻合,只是你未曾认真思考。朱熹‘格物’的说法,不免有牵强附会之嫌,不是《大学》的本义。‘精研’是‘专一’的手段,‘博文’是‘约礼’的手段。你既然能够明白‘知行合一’之说,这些话我一说你应该就能懂。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事,‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事,‘夭寿不二,修身以俟’是‘困知勉行’的人做的事。朱熹错解了‘格物’,只是因为将之倒过来看了,认为‘尽心知性’就是‘格物致知’,要求初学者就去做‘生知安行’的人才能做的事,这怎么可能做到呢?”

徐爱问:“‘尽心知性’怎么就是‘生知安行’的人才能做的事了呢?”

先生说:“性是心的本体,天理是性的本原,尽心便是尽性。《中庸》说:‘只有天下最为诚挚的人,才能真正尽性,才能通晓天地造化。’‘存心’,是因为心有未尽之处。知晓天道的知,如同知州、知县的‘知’,是将此作为自己分内的事,所以知天就是与天合一;‘事天’,如同儿子侍奉父亲、臣子辅佐君主,必须是恭敬小心侍奉,才能够没有过失,然而终究是与天分离了,这便是圣人与贤者的区别;至于‘夭寿不二’的心,是教人一心行善,不可因为处境顺逆、寿命长短的缘故改变行善的心,而要时刻修养自身、以待天命,只要领悟到处境顺逆、寿命长短都是命中注定的,我也能够做到不为此改变心意。‘事天’虽然与天分离,但已然看到有个天道;‘俟命’则是尚未看见天道,好比是在等候自己与天道相见,这便是初学者确立其心的开端,是要其于困苦中勉力。如今却倒过来去做,所以使得学者无从下手。”

【度阴山曰】

1508年,王阳明被发配到蛮荒的贵州龙场驿站,那里的生态环境相当恶劣。一方面是空气质量,当地有瘴疠之气,这对于从小患肺病的王阳明而言,无异于雪上加霜;另外就是驿站破败,不能居住,王阳明只能住山洞;同时又缺衣少食,对于过惯了锦衣玉食生活的王阳明而言,龙场无论是从物质条件还是精神角度,都是人间地狱。

人遇到困境,一般有两种反应,一种是自暴自弃,一种是积极面对,寻找破解之道。王阳明显然属于后者,他在内外交困的情况下想到了圣人之学(当然是朱熹理学),试图用圣人之学来解决当下困境。

这种解决问题的方式被称为“格物”,朱熹的“格物”是心外去探究万事万物,从而得到真理。为何朱熹的“格物”是这样的?因为朱熹把我们人心中的七情六欲铲除了,我们的心少了一部分,就必须到外面去格真理,以填补我们的心。如此,我们的心才是完整的。

向外去格的物,到底是什么?主要分为两种:一种是未知事物和平常事物,天狗食月,我们要去格,人用腿走路,也要去格,竹子在那里生长,我们还要去格;另外一种就是经典和权威,直白而言,就是那些成功人士的成功经验。

王阳明用朱熹的方法去格物,场景就是这样的:他会去问当地的野兽,因为野兽在当地生存得很好,这就是野兽的成功经验。王阳明可能会碰到两头熊,一个是熊大,一个是熊二。他会问:“你们是如何生存下来的?”

熊大、熊二会告诉他:“我们靠吃人活下来。”

这绝对是熊大、熊二的生存之理。但这个理,适合王阳明这个人吗?

每个人的成功经验都不能复制,因为每个人的心性不同,阅历不同,遇到问题时的反应也不同,最后的结果就会大不同。所以,别人的成功经验不可复制,也不能借鉴。

王阳明说:子夏虔敬地相信圣人,曾子则切实地反省自身。相信圣人固然不错,但不如反省自身来得好。

一切靠自己体悟,知行合一,收获必然多多。终于有一天夜晚,王阳明大悟“格物致知”之旨(注意,王阳明的悟道是从《大学》的“格物致知”来的)。

朱熹说,格物致知就是探究万事万物而获取到真知。而王阳明的“格物致知”很简单,由于“吾性自足,不假外求”,所以,格就是“正”的意思,物就是“事”,所谓格物,就是在事情上正念头。只要正了念头,就是致良知了。

这四个字,在王阳明1521年正式提出“致良知”后,又有了新的解释:致知是致吾良知于事事物物,格物就是事事物物得到天理。比如,致我的良知于父母身上,肯定是孝的天理,于是,对待父母这件事就符合天理了。

由于吾性自足,不假外求,所以一切问题都是心的问题,一切问题都可以在心上完成。你要吃饭,就在吃饭这件事上正念头——细嚼慢咽;你要好色,就要在色这件事上正念头——只对自己的女人好色,别去外面胡搞。

这就是王阳明的“格物”,一切都在心上完成。

谈完格物,王阳明又谈到阳明学最重要的一个问题:人分三等。

魏征做宰相时,一天正休息,听到两个参加选官的人在窗下聊天。甲说:“咱们的官职都是由屋里的老头决定的。”乙不同意:“是由老天定的。”

魏征听后,就写了一封信,让甲送到组织部(吏部)副部长那里去,信里说“给送信的人安排一个好职务”。甲不知道信的内容,一出门,突发心绞痛,就让乙帮忙送过去。

第二天,魏征一看,甲没有被授予官职,乙却被授予了官职,他大为奇怪,问清原因后,大发感叹:“官职由天定,确实如此啊。”

岂止是官职由天定,我们的命运也是由天定的。

在这段谈话中,有一段话应该引起我们的注意:只要领悟到处境顺逆、寿命长短都是命中注定的,我也能够做到不为此改变心意(见得穷通寿夭有个命在,我亦不必以此动心),这是王阳明心学的一个宿命论,其主张就是,人不能胜天,因为你是由天注定的。

儒家从天赋上把人分为三等:生知安行、学知利行、困知勉行,王阳明认可这种分法。

生知安行的人,尽心知性知天。就是说,他一来到世上就知道自己是什么样的人(知天),能得到什么(知性),最后就是按与生俱来的良知用心去做(尽心)。他不管心外那个客观世界是什么样子,他会创造一个自己的世界。

学知利行的人,存心养性事天。就是说,他来到这世上并不知自己是什么样的人,能创造什么样的人生价值,但他有意识地去追寻这些答案,尽人事听天命(养性事天),时刻让自己良知光明(存心),通过后天努力,也能抵达生知安行的人的境界。和生知安行的人有差异的是,学知利行的人必须和客观世界接触,偶尔会受客观世界的影响,来营造自己的世界。

困知勉行的人,夭寿不二,修身以俟。这种人,没有天赋,或者说良知太小,来到世界上,又不肯光明那可怜兮兮的良知,浑浑噩噩一生。

你认为自己是哪种人?

心外无物

爱曰:“昨闻先生之教,亦影影见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晓思,‘格物’的‘物’字,即是‘事’字,皆从心上说。”

先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’,《大学》‘明明德’之功,只是个‘诚意’,‘诚意’之功只是个‘格物’。”

【译文】

徐爱说:“昨日听闻先生教诲,于隐约之间体会到应当怎样用功了。今日听闻先生此言,更没有什么可怀疑的。我昨天早上想,‘格物’的‘物’字,即是‘事’字,都是从人的心上说的。”

先生说:“是的。身体的主宰便是心,心的发挥便是意,意的本体便是知,意所作用的对象便是物。如果意念作用于侍奉双亲,那么侍奉双亲便是一件事物;意念作用于辅佐君主,那么辅佐君主便是一件事物;意念作用于友爱百姓、善待万物,那么友爱百姓、善待万物便是一件事物;意念作用于视、听、言、动,那么视、听、言、动便是一件事物。所以我才说不存在心之外的道理和心之外的事物。《中庸》里说‘不诚无物’,《大学》里说‘明明德’的功夫,都是要教人‘诚意’,而‘诚意’的功夫就是‘格物’。”

【度阴山曰】

公元前356年,卫国人商鞅(曾用名卫鞅)在秦国进行了一场魔术般的变法,这场变法让一直落后于东方六国的秦国脱胎换骨,成为当时的一等强国。

商鞅变法的内容,全部出于让秦国强大的诚意,没有这份真诚,变法就不可能成功,即便成功,也不会如此功效显著。很多人都大惑不解,区区一个外国人,跑到异国进行一场翻天覆地的改革,竟然成功了。他凭的是什么?

这就是本段要论述的内容。

首先,商鞅是个有肉身的人,主宰他肉身的是他那颗热血忠诚的心。有了这颗热血忠诚的心,其所思所念就属于正。种种念头的正,非是出于当时的价值观,而只是出于商鞅的知。知就是良知,良知告诉他,什么事该做,什么事不该做,什么事有能力做到,什么事没有能力做到,最后将此良知的答案付诸行动。行动就是物。这其实就是一件事。

身、心、意、知、物,本为一体,本就是一回事,一贯而成。

没有肉身,人就不可能存在,就不可能有心,其他就都不用提了。有了肉身,就能装载我们的心。在良知的指引下,商鞅有了使命感和热血忠诚,这才有了后来变法的种种与成功。

没有了良知指引的心,就不可能有物(事情)的出现,也就无所谓成功。正如你没有孝顺父母的心,就不可能有孝顺父母的这件事(物)出现。

心外怎么可能有物(事)?

中庸的“不诚无物”其实就是心外无物。我们用心,才有物(事);不用心,就不可能有物(事)。用心就是诚,真诚地对待良知的判定,在所有的事情上正念头,即是格物。

关于心外无物,王阳明在后面还有很多讲解,在这里,心外无物的解释就是,用心才有物,无心即无物。

去除邪念,就是格物

先生又曰:“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。‘天理’即是‘明德’,‘穷理’即是‘明明德’。”

【译文】

先生又说:“‘格物’的‘格’如同《孟子》中‘大人格君心’的‘格’,是去除心中不正的念头,使心之全体归于正当。只要意念所到之处,均要革除其不正之处而使心的全体归于正当,即是无时无刻不存养天理,即是穷尽事物的道理。‘天理’就是‘明德’,‘穷理’就是‘明明德’。”

【度阴山曰】

孔子的学生子路,平时喜欢好勇斗狠,自认为是天底下第一等勇人,但孔子总说:“知耻近乎勇,你还不是勇。”

子路很郁闷。

某次,孔子和子路去郊外,孔子口渴,要子路去找水。

子路在河边打水时,一只老虎向他扑来,他奋起神威,三下五除二就把老虎打死,然后扯下老虎尾巴,藏在身后,来见孔子。

他问孔子:“上士打虎如何?”

孔子回答:“执虎头。”

“中士打虎呢?”

“执虎耳。”

“下士打虎呢?”

“执虎尾。”

子路发了怒,扭头就找了块石头,准备要了孔子的命。

在要孔子的命前,他恶狠狠地问孔子:“上士杀人用什么?”

“用笔。”

“中士杀人呢?”

“用刀。”

“下士杀人呢?”

“用石头。”

子路愣在当场,以为孔子能掐会算。马上扔了石头,跪拜孔子。

孔子说:“一念正就是知耻,知耻就离勇很近了。”

子路去除不正的念头,就是存天理,就是朱熹所谓的“穷尽天理”,不需要再搞别的花招。

中国人祭祀神佛,念头就不正,总是希望神佛能给自己带来利益。这种念头必须去除,我们存的天理应该是,祭祀神佛就是目的。如果祭祀神佛是希望从他们那里得到什么,那就是把祭祀神佛当成了形式,希望得到什么才成了目的。

所谓格物,就是在所有事上去除不正之念,这就是存天理、去人欲了。

良知:道德感和判断力

先生曰:“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍,所以须用致知格物之功,胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。”

【译文】

先生又说:“知是心的本体,心自然会去知。见到父亲自然知道孝顺,见到兄弟自然知道友爱,见到小孩儿坠入井中自然会有所不忍。这便是良知,不需要向外去求。如果良知能够发挥作用,且没有私心妄意的障碍,就是所谓‘只要能够扩充悲悯同情的心,那么仁的作用便可用之不竭’。然而,一般人恐怕不能没有私心妄意的障碍,所以才必须要用‘致知’‘格物’的功夫,克除私意、复归天理。这样心中的良知才能没有障碍,才能充塞、周流于心间,这便是致良知。良知得以恢复,那么意念也得以诚敬了。”

【度阴山曰】

这是“良知”在《传习录》中首次出现。在1521年正式提出“致良知”之前,王阳明提的“良知”次数并不多,在《传习录》中,清晰地提出“良知”的,只有此处。

虽然不多,但只要提出,就解决了很多问题。比如,为何心即理(天理在我心中),原因就是我们心上有个良知。心自然会知,全是良知的功劳。由此可知,王阳明当时龙场悟道,已经悟出了“良知”,只是没有正式提出。

见到父亲自然知道孝顺,见到兄弟自然知道友爱,见到小孩在井口玩耍自然内心紧张,这就是良知。

它是自然知道的,不需要靠后天思考和努力。七层楼上掉下个婴儿,走在下面的人自然会知道要去接,这不需要学习,几乎就是我们自然而知的,它可以看作是我们的本能。

既然是自然知道的,那它就是先天而来的,不是后天获取的。我们先天就有这样一个什么都知的良知,所以天理就在我们手上,而不在心外了。

遗憾的是,很多人的良知因被私心妄意遮蔽,无法发挥作用,所以必须“格物”——在所有事上正念头,克除私意,回归天理。良知恢复后,我们再依凭良知去行动,这就是致良知。

良知,不仅仅是良心。譬如七层楼上掉下的不是婴儿,而是一个二百五十斤的胖子,我们就不会去接。同样是生命,为何接婴儿而不会接胖子?原因在于,我们良知里还有个判断力,用孟子的话说就是良能。

如果良心告诉我们,什么该做,什么不该做,那判断力就告诉我们,什么是我们有能力做到的,什么是我们没有能力做到的。

于是,良知就是我们与生俱来的本能的道德感和判断力。

它是我们心的主宰、心的上帝。

天理是动态的

爱问:“先生以‘博文’为‘约礼’功夫,深思之未能得,略请开示。”

先生曰:“‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文,文之隐微不可见者谓之理,只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理;发见于处患难夷狄时,就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默,无处不然,随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’,便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’,‘约礼’即是‘惟一’。”

【译文】

徐爱问:“先生将‘博文’视作‘约礼’的手段,仔细思考后,还是不能领悟,请先生稍加提点。”

先生说:“‘礼’字就是‘理’字。‘理’表现出来被人看见就是‘文’,‘文’隐藏起来不为人所见就是‘理’,两者是一个东西。‘约礼’是要让人的心中纯粹都是天理。要做到这一点,就需要在‘理’能被人所看见的地方下功夫。例如,呈现在侍奉双亲上,就要在侍奉双亲上学习如何存养天理;呈现在辅佐君主上,就要在辅佐君主上学习如何存养天理;呈现在身处富贵贫贱的境遇中,就要在富贵贫贱的境遇中学习如何存养天理;呈现在身处患难、身处荒蛮之地时,就要在身处患难、身处荒蛮之地中学习如何存养天理。无论有所作为还是无所事事,与人交谈还是处于静默之中,没有一处不是这样,随着天理呈现于具体的事物,就要在具体的事物上去学习存养天理。这便是‘博学之于文’的含义,便是‘约礼’的手段。‘博学于文’就是‘精研’,‘约之以礼’就是‘专一’。”

【度阴山曰】

北宋时期,有宋郊、宋祁兄弟二人,家境贫苦,靠着节衣缩食考取功名,后来都做到了宰相的高位。

二人虽然是兄弟,但对待生活的态度却大相径庭。宋郊从小节俭惯了,即使做到宰相,也勤俭持家。而宋祁恰好相反,从前做小官时,就大手大脚,是个“月光族”,做了宰相后,更是变本加厉,整日大摆筵席,门庭若市。

兄弟俩是邻居,宋祁不分昼夜地举行宴会,宋郊大大受不了。于是他给宋祁写了字条:还记得当初在某寺庙喝冷粥读书的情景吗?

宋祁第二天从醉酒中醒转,看到字条,觉得好笑,于是回道:当初喝冷粥读书,不知为的什么?

这话背后的意思是,还不是为了今天能享受!

有人批评宋祁,认为他的人生观有问题;自然也有人赞颂宋郊,认为他吃苦耐劳的作风才是我们学习的榜样。

阳明心学主张,随情境的变化而变化,这就是存天理。在父亲面前,所存的天理就是孝;在妻子面前,所存的天理就是爱;在贫贱时,所存的天理就是吃苦耐劳;在富贵时,所存的天理就是享受。

不能情境改变了,你的天理还没有变。富甲天下的人还要穿着打补丁的衣服,亲自砍柴烧饭,要么是神经病,要么就是奸诈。

刘彻(汉武帝)特别宠爱宰相公孙弘,但有人就抨击公孙弘:“这孙子官职高,薪水高,可仍然盖棉布被,每顿饭只吃一个荤菜,这说明他心性狡诈。”

刘彻就问公孙弘,公孙弘只好承认:“我确实有沽名钓誉之心。”

天理,就在我们心里,没有外在的固定的衡量标准。当享富贵即享富贵,就是存天理;当弃富贵即弃富贵,也是存天理。什么时候存,什么时候弃,衡量的标准只有两个字:心安。

所遇情境中,无论你做出什么样的事,只要心安,就符合那个情境,就是在存天理、去人欲。

天理人欲不并立

爱问:“‘道心常为一身之主,而人心每听命’,以先生‘精一’之训推之,此语似有弊。”

先生曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若分析,而意实得之。今曰‘道心为主,而人心听命’,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?”

【译文】

徐爱问:“朱子说‘道心常为一身之主,而人心每听命’,如果以先生‘精研专一’的教诲来推断,这一说法似乎有不对的地方。”

先生说:“是的。心只是一个心,不夹杂着人欲便是道心,夹杂着人的伪饰就是人心。人心如果能够使其归于正道,则是道心,道心如果失去正当,即是人心,起初并非有两个心。程颐先生认为‘人心即人欲,道心即天理’,这话乍听之下像是将心分开来说了,实则是领悟到了一个心的意思。如朱熹所说‘道心为主,而人心听命’,则认为有两个心了。天理与人欲从来不能并立共存,哪有以天理为主宰,而人欲听命于天理的道理呢?”

【度阴山曰】

秦桧,谋杀岳飞的主谋。在“莫须有”事件后,他被世人痛骂。他自己也是破罐子破摔,常常树立各种各样的政敌,然后将他们消灭。某次,有个地方官带着十几岁的儿子到京城述职,这个儿子不是什么省油的灯,在父亲的旅馆办公桌上写了“可斩秦桧以谢天下”的字条。

有人就拿着这张字条威胁该官,要他出钱买回。该官拒绝了。此人就把字条给了秦桧的走狗们。走狗们向秦桧报告,请求捉拿那个官员的孩子。

秦桧却说,捉他做什么,他只是个孩子嘛。

这件事告诉我们,坏人也有做好事的时候。

孔夫子,天下第一大好人,大圣人。他在鲁国做官时,有个叫少正卯的学问家,名气很大,在当时很轰动。

孔子就让人把少正卯捉了,定了他五条罪,五条罪都很笼统,比如有一条:口才很好,但没有一句话是真的。

这种罪状,可谓“欲加之罪,何患无辞”。

此事告诉我们,好人也有做坏事的时候。

朱熹认为,心分成两种,一种是人心,即人欲;一种是道心,即天理。这种分法是典型的一刀切,要么是人心,要么是道心,二心水火不容。

可这样一来,就没办法解释秦桧做好事与孔子做坏事了。

秦桧的心属于人心还是道心?如果是人心,他却做怀揣道心之人做的事。孔子的心属于人心还是道心?如果是道心,他也做怀揣人心之人做的事。

王阳明则认为,道心和人心只是一心,人心正了就是道心,道心歪了就是人心。所以,天底下没有永恒的圣人,只有圣人和魔鬼的不停转换。

也就是说,道心人心本是一,天理人欲不并立。拒绝人的脸谱化和僵化,再好的人也有做坏事的时候,再坏的人也有做好事的时候,只看他们是存了天理,还是存了人欲。

如果我们明白了这点,就知道,有些人并不那么坏,他们的身上肯定有人性的闪光点;有些人也并没有那么好,他们的身上也必有恶的火花,稍不留意,就会冒出来。

明白了这点,我们就会对人类报以同情——坏人不是注定就坏,只是常常发挥“人心”。我们也会对那些高大上的人报以警惕——没有永恒的好人,他们只是更多时候遵循着“道心”而已。

人欲太多,天理就不在了,人欲怎么可能听天理的?天理过多后,人欲就不在了,那还去什么人欲?

实用主义的阳明心学

爱问文中子、韩退之。

先生曰:“退之,文人之雄耳;文中子,贤儒也。后人徒以文词之故,推尊退之,其实退之去文中子远甚。”

爱问:“何以有拟经之失?”

先生曰:“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何?”

爱曰:“世儒著述,近名之意不无,然期以明道,拟经纯若为名。”

先生曰:“著述以明道,亦何所效法?”

曰:“孔子删述六经以明道也。”

先生曰:“然则拟经独非效法孔子乎?”

爱曰:“著述即于道有所发明,拟经似徒拟其迹,恐于道无补。”

先生曰:“子以明道者,使其反朴还淳而见诸行事之实乎?抑将美其言辞,而徒以譊譊于世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则六经不必述。删述六经,孔子不得已也。自伏羲画卦,至于文王、周公,其间言《易》,如《连山》《归藏》之属,纷纷籍籍,不知其几,《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王、周公之说而赞之,以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废,而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自“典谟”以后,《诗》自“二南”以降,如《九丘》《八索》,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中,孔子何尝加一语?今之《礼记》诸说,皆后儒附会而成,已非孔子之旧。至于《春秋》,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者,笔其旧;所谓‘削’者,削其繁。是有减无增。孔子述六经,惧繁文之乱天下,惟简之而不得,使天下务去其文以求其实非以文教之也。《春秋》以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意,又不合焚六经。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦、汉以降,文又日盛,若欲尽去之,断不能去。只宜取法孔子,录其近是者而表章之,则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何,某切深有取于其事,以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然,争务修饰文词以求知于世,而不复知有敦本尚实,反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰:“著述亦有不可缺者,如《春秋》一经,若无《左传》,恐亦难晓。”

先生曰:“《春秋》必待《传》而后明,是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词?《左传》多是鲁史旧文。若《春秋》须此而后明,孔子何必削之?”

爱曰:“伊川亦云:‘《传》是案,《经》是断。’如书弒某君、伐某国,若不明其事,恐亦难断。”

先生曰:“伊川此言,恐亦是相沿世儒之说,未得圣人作经之意。如书‘弒君’,即弒君便是罪,何必更问其弒君之详?征伐当自天子出,书‘伐国’,即伐国便是罪,何必更问其伐国之详?圣人述六经,只是要正人心,只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事则尝言之。或因人请问,各随分量而说。亦不肯多道,恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事,又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子云:‘仲尼之门,无道桓、文之事者,是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问,所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心,与圣人作经的意思正相反,如何思量得通?”

因叹曰:“此非达天德者未易与言此也!”

又曰:“孔子云:‘吾犹及史之阙文也。’孟子云:‘尽信《书》,不如无《书》,吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》,于唐、虞、夏四五百年间,不过数篇,岂更无一事,而所述止此?圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,后儒却只要添上。”

爱曰:“圣人作经,只是要去人欲、存天理。如五伯以下事,圣人不欲详以示人,则诚然矣。至如尧舜以前事,如何略不少见?”

先生曰:“羲黄之世,其事阔疏,传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素,略无文采的气象。此便是太古之治,非后世可及。”

爱曰:“如《三坟》之类,亦有传者,孔子何以删之?”

先生曰:“纵有传者,亦于世变渐非所宜。风气益开,文采日胜,至于周末,虽欲变以夏、商之俗,已不可挽,况唐虞乎?又况羲黄之世乎?然其治不同,其道则一。孔子于尧舜则祖述之,于文武则宪章之。文武之法,即是尧舜之道,但因时致治,其设施政令,已自不同。即夏商事业,施之于周,已有不合。故‘周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以继日’。况太古之治,岂复能行?斯固圣人之所可略也。”

又曰:“专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之俗,即是佛老的学术。因时致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是伯者以下事业。后世儒者,许多讲来讲去,只是讲得个伯术。”

又曰:“唐虞以上之治,后世不可复也,略之可也。三代以下之治,后世不可法也,削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者,不明其本而徒事其末,则亦不可复矣。”

【译文】

徐爱问先生,如何评价王通和韩愈二人。

先生说:“韩愈是文人中的佼佼者,王通则是贤者大儒。后世之人仅从文章诗词方面考量两人,推崇韩愈,实则韩愈相较于王通差得远了。”

徐爱问:“那么,王通为何会犯仿作经书的过失呢?”

先生说:“仿作经书恐怕也不能全盘否定。你来说说,后世儒者著书立说、阐述经典,与仿作经书相比怎么样?”

徐爱说:“后世儒者著书讲经,当然有追求名利的私意,然而主要的目的却在于阐明圣贤之道,而仿作经书就纯粹是为了个人的名声。”

先生说:“以著书的方式来阐述经典,又是效仿谁呢?”

徐爱说:“效仿的是孔子通过删述六经来阐明圣贤之道。”

先生说:“那么王通仿作经书就不是效法孔子了吗?”

徐爱说:“著书阐述经典对于圣贤之道总会有所发扬,而仿作经书则只是在形迹上模仿,对于圣贤之道恐怕没有任何补正。”

先生说:“你认为阐明圣贤之道,是使得道理返璞归真,见之于平常生活呢?还是用美艳的言辞哗众取宠呢?天下大乱的原因,就是由于空洞的言辞泛滥,而切实的行为却衰败了。如果圣贤之道彰明于天下,孔子就不必删述六经了。而孔子之所以如此做,实在是因为不得已而为之。自从伏羲画八卦,到文王演卦、周公作辞,中间阐释《易》的著述,如《连山》《归藏》等,数不胜数,可是《易》中的道理却变得混乱。孔子发现世上崇尚文辞的风气日盛,知道《易》的学说将没有穷尽,故而采用文王、周公的学说加以阐发,并将之作为《易》之正宗。从此,纷繁复杂的学说均被废弃,而天下阐述《易》的学说得以统一。其余五经的情况,也是如此。《尚书》从《典》《谟》之后,《诗》从《周南》《召南》之后,像《九丘》《八索》这类浮夸的辞章,多达上千篇。《礼经》《乐经》中关于事物以及规则的解释更是多到数不胜数。孔子对此也都进行了删削、订正,然后奇谈怪说才得以废止。像《尚书》《诗经》《礼经》《乐经》等典籍,孔子何曾在其中加过一句话?而现在《礼经》中的许多阐释,大都是后世儒者穿凿附会所加,早已不是孔子所删定的版本了。至于《春秋》,虽然大家认为是由孔子所作,但其实都是鲁国史书中的一些旧文献。所谓‘笔’,就是抄录旧文;所谓‘削’,就是删除繁杂。都是有所删减但并无增加的。孔子删述六经,是害怕繁杂的文辞惑乱天下,想要简易却很难做到,使天下之人务必去其繁文而求其实质,而不是用文辞来教化天下。《春秋》以后,各种繁杂的文辞日益盛行,天下也就更加混乱。秦始皇因焚书得罪了天下的读书人,固然是出于一己的私心,也确实不应该焚毁六经。但如果当时秦始皇的目的在于彰明圣贤之道,把那些离经叛道的书籍统统焚毁,倒正暗合了孔子删述六经的用意。自从秦汉以来,崇尚文辞的风气又日益盛行,要想根除这一风气恐怕不可能了。只能效法孔子,选取那些与六经的道理接近的加以宣传表彰,这样其他异端邪说就会慢慢自行灭绝。我不知道王通当时为何要仿作经书,却对这一事迹深有同感,认为即便圣人重生,也不会改变王通的做法。天下没有治理好的原因,就在于文辞盛行而实行衰败。每个人都提出自己的见解,新奇的观点竞相高下,眩惑人的耳目以得到名声。而这只能混淆天下人的视听,使得天下靡乱相争、崇尚文辞,以求得在世上出名,却不再知道还有实事求是、返璞归真的做法。这都是由那些著作阐述经典的人所开的风气。”

徐爱说:“著述也有不能缺少的理由,例如《春秋》这部典籍,如果没有《左传》作为注脚,恐怕也很难理解。”

先生说:“《春秋》的微言大义如果必须有《左传》才能明白,那就变成猜谜语了。圣人为何要写这些晦涩难懂的文章呢?《左传》大多是鲁国史书的旧文。如果读《春秋》必须参考《左传》才能明白,那孔子又何苦要把鲁国史书删改成《春秋》呢?”

徐爱说:“程颐先生也曾说过:‘《左传》就好比一个一个的案子,而《春秋》则是对案子的裁断。’比如《春秋》记载着杀某个国君、征伐某个国家,如果不明白这些事情的经过,恐怕也很难做出裁断。”

先生说:“程颐先生这句话恐怕也是沿袭后世儒者的说法,没有真正领会圣人写这些经典的本意。比如写‘弑君’,那么杀害国君本身就是大罪,何必要问他杀害国君的详情?征战讨伐的命令应当由天子发布,书中写‘伐国’,就是诸侯擅自讨伐某国,这本身便是大罪,何必要问讨伐某国的详情?圣人阐述六经,只是为了端正人的心思,只是要存养天理、去除人欲。对于存养天理、去除人欲的事情,孔子曾经就说过。有时候学生来请教,就因人而异来讲解。但也不肯多说,因为担心学生们专注于言辞表达。所以孔子说‘我不想说什么了’。如果《春秋》里都是一些放纵私欲、泯灭天理的事情,又怎么能够详细地告诉世人呢?这岂不是教导人去作奸犯科吗?所以孟子说:‘孔子的门下不记述齐桓公、晋文公的事迹,所以他们征战侵伐的事情就没有流传后世。’这是孔子一派的家法。后世的儒者只是去讨论霸道的学问,所以他们要去了解许多阴谋诡计的事情。这全都是出于功利之心,与孔子删述六经的宗旨背道而驰,怎么能够想得明白呢?”

先生接着感慨道:“除非是与天同德的人,否则不能轻易和他们讲这些道理!”

先生又说:“孔子说:‘我还能见到史书上有存疑而未记录的地方。’孟子说:‘完全相信《尚书》,还不如不看《尚书》。我只从《武成》篇里取两三卷来读读而已。’孔子删述《尚书》,对于尧舜以及夏朝四五百年的历史也不过保存了数篇,这难道是因为没有更多的事情可以记述了吗?但孔子只记述了这么几件事,他的目的和用意可想而知。圣人只是要删掉那些繁杂的文字,后世的儒者却硬生生地又把繁文添了上去。”

徐爱说:“孔子删述六经,只是要去除人欲、存养天理。比如春秋五霸以后的事,孔子不想详细告诉世人,固然是这个道理。至于尧舜以前的事,为何也记载得十分简略呢?”

先生说:“上古时代离孔子已经很久远了,事迹也十分模糊,流传下来的很少。这也是可以理解的。那时的民风淳朴,没有浮夸文饰的风气,这就是上古时代的社会状况,不是后世所能比拟的。”

徐爱说:“像《三坟》一类的书,也有流传下来的,孔子为什么都删掉了呢?”

先生说:“即使有传下来的,也与时事的变革有所不合了。社会风气更加开放,文采更胜以往,到了周朝末年,即便想要恢复夏商时期的淳朴风俗,也已经不可能了,何况恢复到尧舜的时代呢?更不必说恢复到上古时代的风俗了!虽然各个时代的社会治理有所不同,但所遵循的道理却是一致的。孔子遵循尧舜之道,效法周文王、周武王之制。文王、武王之道即是尧舜之道,只是因为时代不同,社会治理也有所不同,所施的教化与所设的政令自然也不同。即便把夏商时代的制度政令在周代推行,恐怕也不合时宜了。所以周公对于大禹、商汤及周文王的制度都有所研究,遇到有不合时宜的地方就反复琢磨,以至于夜以继日地思考。更何况上古时代的典章制度,又怎么能够恢复施行呢?这就是孔子为何要删述上古时代之事的缘由了。”

先生又说:“只采取无为而治的措施,不能够像三王那样因时制宜地治理,反而一定要恢复实行上古时代的典章制度,就是佛家和道家的观点。能够因时制宜地治理,但不能像三王那样本于大道,而是出于功利的心态来推行治理,则是春秋五霸以后的社会治理。后世的儒者讨论来讨论去,只是讲如何实行霸道而已。”

先生又说:“尧舜以前的社会治理,后世不可能恢复,因此可以略去不记。夏、商、周三代以后的社会治理,后世不能仿效,因此可以删减。只有三代的社会治理是可行的。然而现在那些讨论三代之治的学者,不明白三代之治的根本,却钻研那些细枝末节,这样三代之治也不可能恢复了!”

【度阴山曰】

王通,隋朝大儒;韩愈,唐代文人。二人都文采一流,但韩愈更胜一筹。王阳明则认为,王通优于韩愈,因为王通干的事,都是传播儒家文化的实事,而韩愈则过多的只是在文字上炫耀。当然,韩愈对中国传统文化的贡献也可圈可点,他反对佛教,并且建立了儒家的道统。不过在王阳明看来,王通要比韩愈高明。

从王通和韩愈延伸出去,王阳明谈到儒家经典六经。孔子删过六经,有人认为这是对文化的无耻破坏,而王阳明则认为,有些坏的东西,不应该留下,就应该删除。

为什么?

因为坏的东西会给许多人以启蒙,这种启蒙会给社会带来不好的影响。这就是实用主义。

阳明心学就是实用主义,最直接的证据就是下面这一条:

徐爱问,为什么三代以前的历史很少,三代以后的历史也很少,只有三代(夏、商、西周)特别多?

王阳明的回答是:三代以前,已不可复制,写了也没有用;三代以后,不能复制,所以要少写;只有三代的社会治理是可以效法的,所以圣人们写了很多。

三代以前,是高大上的;三代以后,是下三烂的。下三烂的肯定不要写,高大上的也少写,因为不实用。

把宏图伟业和超前规划写得天花乱坠,没用,因为实用性不强。没有操作性的东西,写出来何用?

文史哲,不分家

爱曰:“先儒论六经,以《春秋》为史。史专记事,恐与五经事体终或稍异。”

先生曰:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,五经亦史。《易》是包牺氏之史,《书》是尧、舜以下史,《礼》《乐》是三代史。其事同,其道同,安有所谓异?”

又曰:“五经亦只是史。史以明善恶,示训戒。善可为训者,特存其迹以示法;恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰:“存其迹以示法,亦是存天理之本然。削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否?”

先生曰:“圣人作经,固无非是此意,然又不必泥着文句。”

爱又问:“恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸,何独于《诗》而不删《郑》《卫》?先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’,然否?”

先生曰:“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云:‘放郑声,郑声淫。’又曰:‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音,亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐,皆可奏之郊庙,奏之乡党,皆所以宣畅和平、涵泳德性、移风易俗,安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之后,世儒附会,以足三百篇之数。盖淫泆之词,世俗多所喜传,如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志,是求其说而不得,从而为之辞。”

【译文】

徐爱说:“以前的儒者讨论六经,认为《春秋》是史书。而史书专门记载具体的历史,恐怕与其余五经的题材体例有所不同。”

先生说:“从记事的角度来说就是史书,从论道的角度来说就是经典。历史就是大道的具体呈现,大道就是历史的根本缘由。《春秋》也是经典,其余五经也是史书。《易》是伏羲时的史书,《尚书》是尧舜以后的史书,《礼经》《乐经》是三代的史书。其中的史实并无区别,其中的大道更是一致,怎么会有所谓的区别呢?”

先生又说:“五经也只是史书。史书的目的是辨明善恶,将经验教训告诉世人。历史上可以作为示范的善行,就记录具体的事迹让后世效法;历史上可以作为教训的恶行,就记录教训而删去具体的事迹,杜绝类似的奸恶之事。”

徐爱说:“保存善行的具体事迹让后世效法,自然也是存养天理。删去恶行杜绝奸恶,也是为了把人欲遏制在将要萌芽的时候吗?”

先生说:“孔子删编六经,当然就是这个用意,但也不必拘泥于具体的词句。”

徐爱问:“可以作为教训的恶行,要保存其教训而删去恶行以杜绝奸恶,那为何不删除《诗经》中的《郑风》《卫风》呢?朱熹认为‘恶行可以惩戒人们散漫安逸的心志’,是这样的吗?”

先生说:“现在的《诗经》已不是孔子删定的旧本了。孔子说:‘要远离郑国的音乐,郑国的音乐十分淫靡。’孔子还说:‘我厌恶郑国的音乐扰乱了典雅的音乐。’‘郑国、卫国的音乐是亡国的音乐。’这是孔子一派的家法。孔子所删定的三百篇,都是典雅的音乐,都是可以在祭祖的时候,或是在乡村中演奏的,都可以起到使人的心志舒畅平和、涵养德行、改变社会风化风俗的作用,怎么会有淫荡的音乐呢?那样只会助长淫靡之风,倡导奸邪啊!《郑风》《卫风》等淫逸的诗肯定是秦始皇焚书之后,世间的俗儒为了补足三百篇之数而穿凿附会的。所谓淫逸的歌曲,民间有很多人喜欢传唱,如今的街头巷尾也是如此。恶行可以惩戒人们散漫安逸的心志,只是无法解释清楚,不得已才这么说的。”

【度阴山曰】

中国历代大学问家、大思想家,都是才、学、识兼备,也就是文、史、哲皆通。本来,在古代中国,一直是史中有哲,哲中有文,文中有史,后来由于帝制时代结束后的强行分科,才有了文史哲的概念。

《春秋》既是史,又是文,也是哲。六经中的其他五经同样如此,从记事的角度来说就是史书,从论道的角度来说就是经典。历史就是大道的具体呈现,大道就是历史的根本缘由。譬如《史记》,从记事的角度说是史书,从文采来讲,就是文学经典,从其历史叙述中总结出的道理,它又是哲学。

大道至简,为何至简?

理由就是,所有的大道都藏在历史中,并且以优美和充满想象力的文字书写成书。所以,人人都喜欢读,在读的过程中人们就明白了什么是大道。

真正的大家,必须是文采、才华、想象力、情怀,与文史知识、学养、功底、治学态度,与思想、见地、智慧、立场的大集合。

文必须和哲在一起,才能展现美好人性,脱离了哲的文只是勾栏瓦肆的小说,没有了哲的史就成了莲花落。

《诗经》就是文史哲合一的产物。它是史,记载了当时的历史;它又是文,以纯粹的文字叙述了那时的人类;它更是哲,读了它,不但能认识很多花草虫鱼的名字,还能懂得人生大道。

所以王阳明认为,《诗经》里的《郑风》《卫风》是伪作,因为它们虽然文采优美,惹人爱怜,却没有哲学大道的成分,没有承载人性大道。

杜甫说:“文章千古事,得失存心知。”魏文帝曹丕说:“文章者,经国之大业,不朽之盛事也。”周敦颐说:“文以载道。”这些大家的话都说明中国古人把文看得很重,为什么很重,因为他们看透了人生是短暂的,但文章是可以超越时空,永恒存在的。

文以载道,是中华传统文化尤其是文学的硬指标,文学必须承载和包含着传统文化之道。这个“道”,可以是儒释道,可以是为人处世之道,更可以是“为天地立心”的历史沉淀和哲学思考的通天大道。 PDYNKk3XdvcAzYX3Tav7sLUc6lyJGdWNG8uD61+QSfCTF6mu66oOQzKEOI5F8ct5

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