下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是‘自新之民’，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据！‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
徐爱问：“‘在亲民’，朱熹认为应当写作‘新民’，后面一章有‘作新民’的文字似乎可以作为依据。先生认为应当按照旧本写作‘亲民’，有什么根据吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’字，是自新之民的意思，与‘在新民’的‘新’字含义不同，这怎么能作为依据呢！‘作’字与‘亲’字相对应，那就不是‘新’的意思。下面‘治国平天下’等处，对于‘新’字均未阐发。例如‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类的话，都是‘亲’的意思。‘亲民’就如同是《孟子》所谓‘亲亲仁民’，‘亲之’就是爱他的意思。百姓不仁爱，舜就让契任司徒之职，恭敬地施行五种伦理规范，让百姓互相亲爱。《尧典》中说的‘克明俊德’即是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’‘协和’，就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又像孔子所说的‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。解释成‘亲民’便兼具了养育教化百姓的意思，解释成‘新民’就有偏颇了。”
一部体现心学精髓的《传习录》，开篇就提“亲民”和“新民”，必有深意。中国古人编书，大都讲“春秋大义”或者是“春秋笔法”，说白了，就是正名。所以，“亲”和“新”的区别，就是王阳明的弟子们在为老师的学说正名。
先看一个故事。
西周初期，周公把姜太公封到齐地为诸侯，把周公的儿子伯禽封到鲁地为诸侯。
姜太公五个月后就来报告政情。
周公问：“怎么这么快？”
姜太公答：“我简化了政府的组织，礼节都随着当地的风俗。”
三年后，伯禽风尘仆仆地来报告政情。
周公问：“怎么如此慢？”
伯禽回答：“我改变他们的风俗，革新他们的礼节，这是个大工程。”
周公说：“如此看来，后代各国必将臣服于齐啊！处理政事如果不能简易，人民就不能亲近他；平易近人的执政者，人民一定归顺他。”
姜太公和伯禽的治国方略就是王阳明和朱熹对《大学》第二句的理解。
大学之道，在明明德，在亲（新）民……
朱熹认为是“新”民，王阳明认为是“亲”民。
姜太公用的是“亲民”——民之所好好之，民之所恶恶之。顺着百姓的心而用心，不仅关怀他们的身体，更关怀他们的心理。不违背他们的意志，使他们有一定的独立精神。
而伯禽用的是“新民”——以绝对权力按自己的意志来教化、启蒙、改造民众，让他们成为思想上的奴隶、统一行动中的巨人。
从这一点而言，“新民”就是统一思想，不必在乎别人的意志和感受，强行使他们进入自己设置的轨道，使人的独立意志和独立精神彻底丧失。
以人情推之，你真爱一个人，就会给他自由，包括身体上和精神上的。每个人的天性都喜爱自由，这是良知的基本认识，违背这个，就不是真正的致良知。
这就是王阳明心学的基石——人人心中皆有个天理在，心即理，所以人人皆可为圣贤，皆不受外在权威和所谓真理的压迫。人只要致良知，所行所为便皆符合天理，不须外求，不需要外在的设计。
“亲”和“新”，很简单的两个字，背后却极具深意。
北宋时期，有两个皇帝分别是“亲民”和“新民”的代表。“亲民”的代表是赵祯（宋仁宗），其在位时期，大臣最活跃，他也往往凭着大臣之意行决断之事。最好的例子就是，大臣包拯有一次不同意赵祯的建议，直接和赵祯对峙起来，包拯大谈特谈，特别激动时还把唾沫星子喷到赵祯脸上。虽然如此，赵祯后来还是同意了包拯的意见。后人评价赵祯：什么都不会，只会做皇帝。“新民”的代表是赵顼（宋神宗）。他在位时期，用王安石变法，整顿天下的思想秩序，大刀阔斧，雷厉风行，但北宋就是从赵顼时代开始衰亡的。
“亲民”和“新民”，应该合二为一，才是治国平天下的正道。既要有在伟大思想下统一的新民（让百姓得到新知识，开拓新思路），更要有“民之所好好之”的亲民（让整个天下都成为一家人）。
王阳明的学说，只是“致良知”三字。致良知，就是依良知做事，一切好的制度，都应该建立在良知基础之上，凡是不发自良知制定的制度，就是坏制度。
无论你多么英明神武，全凭自己好恶制定出的制度都有缺陷，制定制度唯一的妙法就是“民之所好好之，民之所恶恶之”，此为致良知。
因此，王阳明的弟子把这一条放在首位，原因如下：
第一，王阳明心学和朱熹理学一样，其思想都来自《大学》，而“亲民”和“新民”是两派学说的分水岭。
第二，《传习录》第一节讲此，足可见王阳明和其弟子们对独立意志和自由精神尤其重视。
第三，人具有独立意志和自由精神是阳明心学的灵魂，是阳明心学的支柱，没有这个，阳明心学的其他概念都立不住。
第四，人只有具备了独立意志和自由精神，才能做自己想做的，只要做自己想做的，才能提高工作和生活中的效率，进而提高人生效率。
只有当人拥有自由精神之后，才能、才敢独立思考，不转折，不转念，以一条直线前进，以最快的速度抵达目的地。
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者得之。”
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”
徐爱问：“‘知止而后有定’，朱熹认为这句话讲的是‘万事万物都有确定的道理’，似乎与先生您的说法相悖。”
先生说：“如果在万事万物上追求至善，就是把义视作外在的东西了。至善只是心的本然面貌，只要通过‘明明德’的功夫达到‘精深专一’的境界便是至善了。不过，至善也从未脱离具体的事物。朱熹《大学章句》中说‘穷尽天理而使得心中无一丝一毫人欲私心’的说法就颇为在理。”
徐爱问：“如果至善只向心中去求，恐怕天底下那么多事物的道理没法穷尽吧。”
先生说：“心即是理。天底下何来心外的事物、心外的道理呢？”
徐爱说：“譬如说侍奉父亲的孝、辅佐君主的忠、与朋友交往的信、治理百姓的仁，这些具体的事里有许多道理，恐怕不能不去仔细研究。”
先生感慨道：“这一说法已蒙蔽世人很久了，一句话怎么能说明白呢？现在姑且就你所问的来讨论一下。比如说侍奉父亲，不能从父亲身上去探求个孝的道理；辅佐君主，不能去君主身上探求个忠的道理；与朋友交往、治理百姓等事，也不能去朋友、百姓这些人身上求个信与仁的道理。这些道理全都在心里，心即是理。如果这个心没有被私欲阻隔，便是天理，不需要再从外面添加一分。凭借此纯粹都是天理的心，作用在侍奉父亲上便是孝，作用在辅佐君主上便是忠，作用在交友、治民上便是信与仁。只要在心中努力摒弃人欲、存养天理即可。”
徐爱说：“听闻先生这么说，我好像有所觉悟了。但以前那套说辞缠绕于胸中，尚有不解之处。以侍奉父亲来说，例如使父亲冬暖夏凉、早晚请安等细节，不还是需要讲求的吗？”
先生说：“怎么能不讲求呢？只是要先有一个宗旨。只要一心在摒弃人欲、存养天理上讲求即可。例如讲求冬天保暖，也仅仅是要尽孝心，唯恐有一丝一毫的人欲夹杂其间；讲求夏天纳凉，也仅仅是要尽孝心，唯恐有一丝一毫人欲夹杂其间，仅仅是讲求这个心而已。这个心若是没有人欲，纯粹都是天理，是一颗诚敬于孝亲的心，那么一到冬天，自然会想到父母是否会冷，便去考虑给父母保暖的事；一到夏天自然会想到父母是否会热，便会去考虑给父母纳凉的事。这些全都是那颗诚敬于孝亲的心自然生发出来的具体行动。只要有这颗诚敬于孝的心，自然而然会考虑到这些具体的事。用树木来打比方，这诚敬于孝的心便是树根，许多具体行动便是枝叶，需要先有个根然后才会有枝叶，而不是先去寻求枝叶，然后再考虑种这个根。《礼记》说道：‘如果孝子对父母有深切的感情，那么对待父母必然很和气；而有和气的态度，则必然会有愉悦的气色；有愉悦的气色，必定会有让父母高兴安心的仪容。’”而所有这些，必须有颗真诚的心作为根本，然后自然而然就能如此。”
1508年，王阳明在贵州龙场驿站创建心学，提出“吾性自足，不假外求”的理念，这八个字简单而言，就是一切靠自己，不必寻求外力。这就是龙场悟道，这八个字浓缩成三个字就是，心即理。
所谓“心即理”，从字面意义上理解就是，所有的天理、真理乃至于道理，都在我们心里，不在我们心外的事物上。每个人心中都有孝、忠、信、仁这些天理。这些天理不在父亲、领导、朋友那里，而是在我们心里。
我们不能去心外的事物——父亲、领导、朋友那里求这些孝、忠、信、仁的天理，只能在心中求，因为它们在我们心里。倘若没有私欲阻隔，我们真心实意地去对待父母、对待领导、对待朋友，那么，孝、忠、信、仁的天理自然就会从我们心里呈现到父母、领导、朋友身上去。
同时，我们不需要去学习如何孝、如何忠、如何信与仁，只要你没有被私欲遮蔽，真诚无欺地释放这些天理，那么，你就知道怎样做才是孝、才是忠、才是信、才是仁。
当然，这里有个问题，虽然所有的天理、真理和道理都在我们心中，但如果你不去把它呈现出来，就等于没有。王阳明说，心在腔子里是心，到事物上才是理，所以说，心必须到事物上才能呈现出理。比如你心里有个孝顺的理，那必须去父母身上呈现，否则，这个理就不能称为理。那么，心是否还称为心呢？答案是，不能。如果理不能称为理，由于“心即是理”，所以，心也就不是心了。于是，我们可以得出结论：心、理是合一的。
倘若一切理都在我们心中，做事必须靠心，那我们按本心所做的一切事，就都是符合天理的，就都是伟大的事。你用心孝顺父母，用心对待领导，用心交往朋友，看似是小事，其实都是伟大的事。
不在事物上寻求理，而在心里寻求理，这就是让我们用心。比如河水流过石头，会发出响声。你单独在河水和石头这两件事物上都寻不到它响的理，只有用心琢磨，才能明白，河水和石头一起作用，才形成响声。凡事用心，必得其理，是为“心即理”。
当然，心即理远没有这么简单，它还有另外的深邃思想。
来看一个故事：西汉末年，王莽政权失败，各地武装风起云涌。其中刘秀兵团逐渐崭露头角，具备称帝之象。但刘秀不想做出头鸟，对称帝这件事并不上心。下属耿纯提醒他：“你现在称帝与否，已不是你的事，而是我们大家的事。”
刘秀莫名其妙，心想：我称不称帝，和你们有毛关系？
耿纯说，众人抛家舍业跟着你干革命，你以为真是为了什么平天下？许多情怀在大众心中都是狗屁，他们要的就是实惠，打土豪分田地，抢钱抢粮抢女人，他们出生入死，图的是名利，你若是帝王，他们就是将相。人人都在做攀龙附凤的事，你不满足他们，他们就会抛弃你。
刘秀听完耿纯这段大议论，后背发凉，马上让人筹备登基事宜，东汉帝国就此诞生。
耿纯说出了一个真理：人是欲望的动物，若想成事，必须满足别人的欲望。
儒家哲学认为，人心由两部分组成：性（人性）和情（七情六欲）。朱熹认为，只有人性是符合天理的，所以说“性即理”；王阳明则认为，人性和七情六欲都符合天理，所以说“心即理”。
承认适度的七情六欲是天理，这就是王阳明心学和朱熹理学的最本质不同。而当我们承认人适度的七情六欲是天理后，就会对别人的情欲持包容的态度，唯有承认七情六欲，才能承认人是一个活生生的人，而不是机器人。
我们做事，只要以七情六欲催动人性，那我们就是圣人。人性就如指南针，指引我们正确的人生方向，七情六欲则是加速器，它大多时候展现出来的是一种冲动，这种情感的冲动，对万事万物付诸我们真实的情感，这才是我们成就伟大功业的必备要素。
如果我们只有人性，而没有情感的冲动（七情六欲），那我们就是一尊石佛，空有正能量在，却不能发挥。我们必须认可情感的冲动在我们的人生中起到冲击波的作用，才算真正懂得人生。
这也就是为什么王阳明说“吾性自足，不假外求”，因为我们的心是完整的，但凡你是个人，你就有心，有心就有指南针似的人性和奔向指南针指向的七情六欲，有这两样东西，你还有必要向外求吗？
人性就是让我们走正确的路，七情六欲则是让我们在这条路上加速行走，而且保证能走到底，那由此会产生出无数的理来，何必向外求呢！
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”
先生曰：“若只是温清之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
郑朝朔问道：“至善也需要从具体事物上去求得吗？”
先生回答：“至善只是使自己的心达到纯粹都是天理的境界便可以了，在具体事物上又能怎么探求呢？你倒举几个例子看看。”
朝朔说：“比如说侍奉双亲，怎样才能为他们取暖纳凉，怎样才能侍奉赡养，必须做到位才是至善。所以才有学问思辨的功夫。”
先生说：“如果只是取暖纳凉、侍奉赡养得宜这些事，一两天就可讲完，用得了什么学问思辨？只要在帮父母取暖纳凉时，让自己的心思纯粹都在天理上即可；侍奉赡养父母时，让自己的心思纯粹都在天理上即可。这一点才是必须用学问思辨的功夫来求索的，否则不免‘差之毫厘，谬以千里’了。所以，即便是圣人，仍然要持守‘精研专一’的功夫。如果只认为将那些具体礼节做得恰到好处就是至善，那就好比是扮作戏子，将帮父母取暖纳凉等事一一表演得当，也可以叫至善了。”
徐爱在这天又有所省悟。
东汉后期，山东青州人赵宣号称“大孝子”。东汉强调以孝治天下，儒家规定的给父母守孝三年在当时特别流行。
赵宣在给去世的父母守孝三年后，出奇制胜，宣称守孝三年远远不够，干脆就住在墓道里。要命的是，这一住就是二十年。
二十年里，赵宣名动天下，青州刺史陈蕃初到，闻听赵宣的孝名，急忙去拜访。
二人就在墓道里相见，赵宣眼圈通红，声称是今天才哭完。
陈刺史感动得双手直颤，握住赵宣的手，要给他大官做。
赵宣也激动得要命，喊道：“你们快出来感谢陈大人。”
话音才落，就有五个不到二十岁的儿女跑出来，纷纷跪在陈蕃脚下。
陈蕃愣了，问：“这些是什么人？”
赵宣说：“他们是我的儿女。”
陈蕃勃然大怒：你这畜生，在墓道里都干了什么！
儒家规定，守孝期间不允许有性生活，赵宣在二十年里却生了五个孩子，由此可知，这孙子根本就不是在真心实意地守孝。
守孝，是一种仪式。所谓“仪式”必须发自真诚地遵循规矩和执行形式。没有了真诚，仪式就成了形式。形式必须去学习，在内心是求不来的。但仪式，却不必向外求索，只要真诚，仪式自然就会出现。你若用心孝顺你的父母，还怕没有仪式？你若用心爱你的爱人，还怕没有仪式？你若用心爱天下人，还怕没有仪式？
仪式，要求我们用心；形式，只要求我们外表做得好看，二者看似相似，其实泾渭分明。
我们要有仪式感，而不是形式感。
有人说，有些仪式是不重要的，这话是正确的，因为不重要的仪式就是形式。而有些仪式是绝对重要的，因为通过仪式，可以修炼我们的心。
孔子说，祭神鬼就要内心发自真诚地相信有神鬼在，这就是仪式感；如果你祭祀神鬼，内心却不相信神鬼，那就是形式。
形式，最好一点都不要有，浪费时间。仪式，一定要有，当你用心了，真理就会在仪式中自然呈现。
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时，已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知，不然只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思一索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
徐爱因未能明白先生“知行合一”的教导，与宗贤、惟贤反复辩论，仍未能明白，于是向先生请教。
先生说：“举几个例子看看。”
徐爱说：“现如今许多人知道应当孝顺父母、友爱兄弟，却做不到孝顺、友爱，这样看来知和行分明是两件事。”
先生说：“这是因为心已为私欲蒙蔽，不是知与行的本来面貌了。没有知道了却不去做的情况，知道了而不去做，那就是不知道。圣贤教人去知、去行，用意正在于使得知与行复归其本来的面貌，不只是简单告诉你怎么去知、去做就可以了。所以《大学》里给出个真知、真行的例子，‘就像喜欢美色，就像讨厌恶臭’。见到美色属于知，去喜欢就是行，只要一见到美色便自然而然地喜欢上了，并不是看到美色后又起个念头去喜欢；闻到恶臭属于知，去讨厌便是行，只要一闻到恶臭便自然而然地讨厌上了，并不是闻到恶臭后又起个念头去讨厌。就像一个鼻塞的人虽然看到眼前恶臭的东西，但鼻子闻不到恶臭的气味，便不会十分讨厌它，这也只是因为不曾了解到它的臭而已。例如，称某人知道孝顺父母、友爱兄弟，必然是因为这个人已有孝顺父母、友爱兄弟的行为，才可以称他为知道孝顺父母、友爱兄弟。如若不然，只是说些知道孝顺父母、友爱兄弟的话，怎么可以称之为懂得孝顺父母、友爱兄弟呢？又比如，知道痛，一定是自己痛了才知道痛；知道寒，一定是自己冷了才知道寒；知道饿，一定是自己已经饿了才知道饿。知和行如何分得开？这便是知与行的本然面貌，不曾被私心杂念所隔断。圣人教导世人，一定是要这样才可以称之为知，否则就是还没有真正的知。这是多么紧迫而实在的功夫啊！如今硬要说知和行分作两件事是什么意思？而我将知与行说成一回事，又是什么意思？如果不知道我为何要如此说，只是去分辨知与行究竟是两回事还是一回事，又有什么用呢？”
徐爱说：“古人把知和行分作两件事，也只是要世人明白，一方面去做知的功夫，另一方面做行的功夫，这样功夫才能有着落之处。”
先生说：“你这样的理解反而是背离了古人的意思了。我曾经说过，知是行的宗旨，行是知的落实；知是行的开端，行是知的结果。如果能够领会，只要说到知，行便包含在里面了；只要说到行，知也包含在里面了。古人之所以将知和行分开来说，只是因为世间有一类人，懵懵懂懂、任意而为，完全不加思考，只是任意妄为，因此才要提出知的概念，这样才能让他们做得恰当；还有一类人，整天空想，不肯切实躬行，全凭主观臆测，因此才要提出行的概念，这样才能让他们知得真切。这是古人不得已而提出的补偏救弊之说，如果能够领会真意，只要一句话便已足够。现如今的人却将知与行分作两边，认为必然是先知道了才能去做。如今我若只是讲习讨论如何去做知的功夫，等到知得真切之后才去行，必然会导致终身一无所成，也终身一无所知。这不是小病小痛，而是由来已久。我今日提出‘知行合一’，正是对症下药。但‘知行合一’的说法也并非我凭空杜撰出来，而是知与行的本来面貌即是如此。如今你若能明白我为何如此说，即便将知行说成两回事也无妨，本质上则还是一回事；如若不明白我为何这么说，即便将知行说成一回事，又有什么用呢？只不过是说些无用的话罢了。”
1517年，王阳明到江西剿匪，接着在南昌平定朱宸濠叛乱，1527年又到广西剿匪，这三场战争的完美胜利把王阳明推上了圣人的圣坛，而王阳明在这三个战场的胜利，都要归功于他的知行合一。
知行合一，大多数人将其理解为实践和理论的结合，是知道了就要行动。
不容置疑的事实是，倘若知行合一真如此，那王阳明不可能靠它创建那么大的事功，五百年来王阳明的粉丝也不可能多如牛毛。
所以，王阳明所说的知行合一，没那么简单。
1508年，王阳明在贵州修文创建心学，提出“心即理”的概念。第二年，他到贵阳讲学，所讲的却是“知行合一”。
阳明心学，始终是一以贯之的，王阳明不可能犯这样浅薄的错误，在创建心学的第二年，就提出另外的概念。
所以，知行合一，应该是来源于心即理。
心即理，直白而言，就是心理合一。我们的心中有天理，为人处世必须发自本心，如此，天理才能呈现，心中所想不能和行动分道扬镳，是为心理合一。
而知行合一，就是心理合一的另外一种表示：我们的心中有良知，良知真光明者，必有行动，必能呈现出天理。
所以说，知行合一，就是心理合一。
王阳明谈知行合一，谈的是“道”，而其他的知行合一，谈的是“术”。
王阳明如何解释“知行合一”的呢？
见到美色，立刻喜欢上，而不是见到美色后还要思考一下，是喜欢还是厌恶。见到美色，属于知，喜欢上美色，属于行。见到美色和喜欢上美色中间没有间隔，知和行之间没有间隔，本就是一体，所以，知行就是合一的。
再举个不太恰当的例子：被雷劈中是“知”，倒地是“行”，被雷劈中会立刻倒地，没有思考的时间。
水在自然状态下始终向下流，水“知道”自己向下流是“知”，不停向下流是“行”，即知即行，即行即知。但水根本没有意识到自己在向下流，为什么向下流。
由此可知，知行合一的知，不是知道，也不是理论，它是我们的一种本能，这本能就是良知。它知道美色是美的，知道狗屎是臭的，知道危急时刻我们该如何快速作出决断。
本能的力量是威力无比的，是人类最厉害的力量。饭，人人都自动自发地去吃；美色，人人都发自真诚地去喜欢，这就是本能的力量，不需要外力。阳明心学，实际上就是让我们把遮蔽的良知这一本能恢复，以创建伟大事功的一门行动哲学。
而“知行合一”就是解决这一问题的唯一方法。
人生在世，如果每个念头，做的每件事，都听命于良知，那最终，我们就能成为无所不能的圣人。
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’者，心有未尽也。‘知天’如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一；‘事天’如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别；至于‘夭寿不二’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
徐爱问：“昨天听闻先生‘止至善’的教诲，已然觉得功夫有所着落，但思前想后，觉得与朱子‘格物’之说有所不合。”
先生说：“‘格物’是‘止至善’的手段，既然知道‘至善’了，那么也就知道‘格物’了。”
徐爱说：“昨天以先生的教诲推及‘格物’之说，似乎也能通晓个大概。但朱子之说，有《尚书》中的‘精一’、《论语》中的‘博约’、《孟子》中的‘尽心知性’作为依据，所以我还是不明白。”
先生说：“子夏虔敬地相信圣人，曾子则切实地反省自身。相信圣人固然不错，但不如反省自身来得好。而今你既然没有想清楚，怎么可以拘泥于旧的学说，而不去探求真正的道理呢？就如同朱子虽然尊信二程，但在义理上有不得于心之处，又何尝盲从了呢？‘精一’‘博约’‘尽心’，本就与我的学说吻合，只是你未曾认真思考。朱熹‘格物’的说法，不免有牵强附会之嫌，不是《大学》的本义。‘精研’是‘专一’的手段，‘博文’是‘约礼’的手段。你既然能够明白‘知行合一’之说，这些话我一说你应该就能懂。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事，‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事，‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’的人做的事。朱熹错解了‘格物’，只是因为将之倒过来看了，认为‘尽心知性’就是‘格物致知’，要求初学者就去做‘生知安行’的人才能做的事，这怎么可能做到呢？”
徐爱问：“‘尽心知性’怎么就是‘生知安行’的人才能做的事了呢？”
先生说：“性是心的本体，天理是性的本原，尽心便是尽性。《中庸》说：‘只有天下最为诚挚的人，才能真正尽性，才能通晓天地造化。’‘存心’，是因为心有未尽之处。知晓天道的知，如同知州、知县的‘知’，是将此作为自己分内的事，所以知天就是与天合一；‘事天’，如同儿子侍奉父亲、臣子辅佐君主，必须是恭敬小心侍奉，才能够没有过失，然而终究是与天分离了，这便是圣人与贤者的区别；至于‘夭寿不二’的心，是教人一心行善，不可因为处境顺逆、寿命长短的缘故改变行善的心，而要时刻修养自身、以待天命，只要领悟到处境顺逆、寿命长短都是命中注定的，我也能够做到不为此改变心意。‘事天’虽然与天分离，但已然看到有个天道；‘俟命’则是尚未看见天道，好比是在等候自己与天道相见，这便是初学者确立其心的开端，是要其于困苦中勉力。如今却倒过来去做，所以使得学者无从下手。”
1508年，王阳明被发配到蛮荒的贵州龙场驿站，那里的生态环境相当恶劣。一方面是空气质量，当地有瘴疠之气，这对于从小患肺病的王阳明而言，无异于雪上加霜；另外就是驿站破败，不能居住，王阳明只能住山洞；同时又缺衣少食，对于过惯了锦衣玉食生活的王阳明而言，龙场无论是从物质条件还是精神角度，都是人间地狱。
人遇到困境，一般有两种反应，一种是自暴自弃，一种是积极面对，寻找破解之道。王阳明显然属于后者，他在内外交困的情况下想到了圣人之学（当然是朱熹理学），试图用圣人之学来解决当下困境。
这种解决问题的方式被称为“格物”，朱熹的“格物”是心外去探究万事万物，从而得到真理。为何朱熹的“格物”是这样的？因为朱熹把我们人心中的七情六欲铲除了，我们的心少了一部分，就必须到外面去格真理，以填补我们的心。如此，我们的心才是完整的。
向外去格的物，到底是什么？主要分为两种：一种是未知事物和平常事物，天狗食月，我们要去格，人用腿走路，也要去格，竹子在那里生长，我们还要去格；另外一种就是经典和权威，直白而言，就是那些成功人士的成功经验。
王阳明用朱熹的方法去格物，场景就是这样的：他会去问当地的野兽，因为野兽在当地生存得很好，这就是野兽的成功经验。王阳明可能会碰到两头熊，一个是熊大，一个是熊二。他会问：“你们是如何生存下来的？”
熊大、熊二会告诉他：“我们靠吃人活下来。”
这绝对是熊大、熊二的生存之理。但这个理，适合王阳明这个人吗？
每个人的成功经验都不能复制，因为每个人的心性不同，阅历不同，遇到问题时的反应也不同，最后的结果就会大不同。所以，别人的成功经验不可复制，也不能借鉴。
王阳明说：子夏虔敬地相信圣人，曾子则切实地反省自身。相信圣人固然不错，但不如反省自身来得好。
一切靠自己体悟，知行合一，收获必然多多。终于有一天夜晚，王阳明大悟“格物致知”之旨（注意，王阳明的悟道是从《大学》的“格物致知”来的）。
朱熹说，格物致知就是探究万事万物而获取到真知。而王阳明的“格物致知”很简单，由于“吾性自足，不假外求”，所以，格就是“正”的意思，物就是“事”，所谓格物，就是在事情上正念头。只要正了念头，就是致良知了。
这四个字，在王阳明1521年正式提出“致良知”后，又有了新的解释：致知是致吾良知于事事物物，格物就是事事物物得到天理。比如，致我的良知于父母身上，肯定是孝的天理，于是，对待父母这件事就符合天理了。
由于吾性自足，不假外求，所以一切问题都是心的问题，一切问题都可以在心上完成。你要吃饭，就在吃饭这件事上正念头——细嚼慢咽；你要好色，就要在色这件事上正念头——只对自己的女人好色，别去外面胡搞。
这就是王阳明的“格物”，一切都在心上完成。
谈完格物，王阳明又谈到阳明学最重要的一个问题：人分三等。
魏征做宰相时，一天正休息，听到两个参加选官的人在窗下聊天。甲说：“咱们的官职都是由屋里的老头决定的。”乙不同意：“是由老天定的。”
魏征听后，就写了一封信，让甲送到组织部（吏部）副部长那里去，信里说“给送信的人安排一个好职务”。甲不知道信的内容，一出门，突发心绞痛，就让乙帮忙送过去。
第二天，魏征一看，甲没有被授予官职，乙却被授予了官职，他大为奇怪，问清原因后，大发感叹：“官职由天定，确实如此啊。”
岂止是官职由天定，我们的命运也是由天定的。
在这段谈话中，有一段话应该引起我们的注意：只要领悟到处境顺逆、寿命长短都是命中注定的，我也能够做到不为此改变心意（见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心），这是王阳明心学的一个宿命论，其主张就是，人不能胜天，因为你是由天注定的。
儒家从天赋上把人分为三等：生知安行、学知利行、困知勉行，王阳明认可这种分法。
生知安行的人，尽心知性知天。就是说，他一来到世上就知道自己是什么样的人（知天），能得到什么（知性），最后就是按与生俱来的良知用心去做（尽心）。他不管心外那个客观世界是什么样子，他会创造一个自己的世界。
学知利行的人，存心养性事天。就是说，他来到这世上并不知自己是什么样的人，能创造什么样的人生价值，但他有意识地去追寻这些答案，尽人事听天命（养性事天），时刻让自己良知光明（存心），通过后天努力，也能抵达生知安行的人的境界。和生知安行的人有差异的是，学知利行的人必须和客观世界接触，偶尔会受客观世界的影响，来营造自己的世界。
困知勉行的人，夭寿不二，修身以俟。这种人，没有天赋，或者说良知太小，来到世界上，又不肯光明那可怜兮兮的良知，浑浑噩噩一生。
你认为自己是哪种人？
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’，‘诚意’之功只是个‘格物’。”
徐爱说：“昨日听闻先生教诲，于隐约之间体会到应当怎样用功了。今日听闻先生此言，更没有什么可怀疑的。我昨天早上想，‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，都是从人的心上说的。”
先生说：“是的。身体的主宰便是心，心的发挥便是意，意的本体便是知，意所作用的对象便是物。如果意念作用于侍奉双亲，那么侍奉双亲便是一件事物；意念作用于辅佐君主，那么辅佐君主便是一件事物；意念作用于友爱百姓、善待万物，那么友爱百姓、善待万物便是一件事物；意念作用于视、听、言、动，那么视、听、言、动便是一件事物。所以我才说不存在心之外的道理和心之外的事物。《中庸》里说‘不诚无物’，《大学》里说‘明明德’的功夫，都是要教人‘诚意’，而‘诚意’的功夫就是‘格物’。”
公元前356年，卫国人商鞅（曾用名卫鞅）在秦国进行了一场魔术般的变法，这场变法让一直落后于东方六国的秦国脱胎换骨，成为当时的一等强国。
商鞅变法的内容，全部出于让秦国强大的诚意，没有这份真诚，变法就不可能成功，即便成功，也不会如此功效显著。很多人都大惑不解，区区一个外国人，跑到异国进行一场翻天覆地的改革，竟然成功了。他凭的是什么？
这就是本段要论述的内容。
首先，商鞅是个有肉身的人，主宰他肉身的是他那颗热血忠诚的心。有了这颗热血忠诚的心，其所思所念就属于正。种种念头的正，非是出于当时的价值观，而只是出于商鞅的知。知就是良知，良知告诉他，什么事该做，什么事不该做，什么事有能力做到，什么事没有能力做到，最后将此良知的答案付诸行动。行动就是物。这其实就是一件事。
身、心、意、知、物，本为一体，本就是一回事，一贯而成。
没有肉身，人就不可能存在，就不可能有心，其他就都不用提了。有了肉身，就能装载我们的心。在良知的指引下，商鞅有了使命感和热血忠诚，这才有了后来变法的种种与成功。
没有了良知指引的心，就不可能有物（事情）的出现，也就无所谓成功。正如你没有孝顺父母的心，就不可能有孝顺父母的这件事（物）出现。
心外怎么可能有物（事）？
中庸的“不诚无物”其实就是心外无物。我们用心，才有物（事）；不用心，就不可能有物（事）。用心就是诚，真诚地对待良知的判定，在所有的事情上正念头，即是格物。
关于心外无物，王阳明在后面还有很多讲解，在这里，心外无物的解释就是，用心才有物，无心即无物。
先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”
先生又说：“‘格物’的‘格’如同《孟子》中‘大人格君心’的‘格’，是去除心中不正的念头，使心之全体归于正当。只要意念所到之处，均要革除其不正之处而使心的全体归于正当，即是无时无刻不存养天理，即是穷尽事物的道理。‘天理’就是‘明德’，‘穷理’就是‘明明德’。”
孔子的学生子路，平时喜欢好勇斗狠，自认为是天底下第一等勇人，但孔子总说：“知耻近乎勇，你还不是勇。”
子路很郁闷。
某次，孔子和子路去郊外，孔子口渴，要子路去找水。
子路在河边打水时，一只老虎向他扑来，他奋起神威，三下五除二就把老虎打死，然后扯下老虎尾巴，藏在身后，来见孔子。
他问孔子：“上士打虎如何？”
孔子回答：“执虎头。”
“中士打虎呢？”
“执虎耳。”
“下士打虎呢？”
“执虎尾。”
子路发了怒，扭头就找了块石头，准备要了孔子的命。
在要孔子的命前，他恶狠狠地问孔子：“上士杀人用什么？”
“用笔。”
“中士杀人呢？”
“用刀。”
“下士杀人呢？”
“用石头。”
子路愣在当场，以为孔子能掐会算。马上扔了石头，跪拜孔子。
孔子说：“一念正就是知耻，知耻就离勇很近了。”
子路去除不正的念头，就是存天理，就是朱熹所谓的“穷尽天理”，不需要再搞别的花招。
中国人祭祀神佛，念头就不正，总是希望神佛能给自己带来利益。这种念头必须去除，我们存的天理应该是，祭祀神佛就是目的。如果祭祀神佛是希望从他们那里得到什么，那就是把祭祀神佛当成了形式，希望得到什么才成了目的。
所谓格物，就是在所有事上去除不正之念，这就是存天理、去人欲了。
先生曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
先生又说：“知是心的本体，心自然会去知。见到父亲自然知道孝顺，见到兄弟自然知道友爱，见到小孩儿坠入井中自然会有所不忍。这便是良知，不需要向外去求。如果良知能够发挥作用，且没有私心妄意的障碍，就是所谓‘只要能够扩充悲悯同情的心，那么仁的作用便可用之不竭’。然而，一般人恐怕不能没有私心妄意的障碍，所以才必须要用‘致知’‘格物’的功夫，克除私意、复归天理。这样心中的良知才能没有障碍，才能充塞、周流于心间，这便是致良知。良知得以恢复，那么意念也得以诚敬了。”
这是“良知”在《传习录》中首次出现。在1521年正式提出“致良知”之前，王阳明提的“良知”次数并不多，在《传习录》中，清晰地提出“良知”的，只有此处。
虽然不多，但只要提出，就解决了很多问题。比如，为何心即理（天理在我心中），原因就是我们心上有个良知。心自然会知，全是良知的功劳。由此可知，王阳明当时龙场悟道，已经悟出了“良知”，只是没有正式提出。
见到父亲自然知道孝顺，见到兄弟自然知道友爱，见到小孩在井口玩耍自然内心紧张，这就是良知。
它是自然知道的，不需要靠后天思考和努力。七层楼上掉下个婴儿，走在下面的人自然会知道要去接，这不需要学习，几乎就是我们自然而知的，它可以看作是我们的本能。
既然是自然知道的，那它就是先天而来的，不是后天获取的。我们先天就有这样一个什么都知的良知，所以天理就在我们手上，而不在心外了。
遗憾的是，很多人的良知因被私心妄意遮蔽，无法发挥作用，所以必须“格物”——在所有事上正念头，克除私意，回归天理。良知恢复后，我们再依凭良知去行动，这就是致良知。
良知，不仅仅是良心。譬如七层楼上掉下的不是婴儿，而是一个二百五十斤的胖子，我们就不会去接。同样是生命，为何接婴儿而不会接胖子？原因在于，我们良知里还有个判断力，用孟子的话说就是良能。
如果良心告诉我们，什么该做，什么不该做，那判断力就告诉我们，什么是我们有能力做到的，什么是我们没有能力做到的。
于是，良知就是我们与生俱来的本能的道德感和判断力。
它是我们心的主宰、心的上帝。
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
徐爱问：“先生将‘博文’视作‘约礼’的手段，仔细思考后，还是不能领悟，请先生稍加提点。”
先生说：“‘礼’字就是‘理’字。‘理’表现出来被人看见就是‘文’，‘文’隐藏起来不为人所见就是‘理’，两者是一个东西。‘约礼’是要让人的心中纯粹都是天理。要做到这一点，就需要在‘理’能被人所看见的地方下功夫。例如，呈现在侍奉双亲上，就要在侍奉双亲上学习如何存养天理；呈现在辅佐君主上，就要在辅佐君主上学习如何存养天理；呈现在身处富贵贫贱的境遇中，就要在富贵贫贱的境遇中学习如何存养天理；呈现在身处患难、身处荒蛮之地时，就要在身处患难、身处荒蛮之地中学习如何存养天理。无论有所作为还是无所事事，与人交谈还是处于静默之中，没有一处不是这样，随着天理呈现于具体的事物，就要在具体的事物上去学习存养天理。这便是‘博学之于文’的含义，便是‘约礼’的手段。‘博学于文’就是‘精研’，‘约之以礼’就是‘专一’。”
北宋时期，有宋郊、宋祁兄弟二人，家境贫苦，靠着节衣缩食考取功名，后来都做到了宰相的高位。
二人虽然是兄弟，但对待生活的态度却大相径庭。宋郊从小节俭惯了，即使做到宰相，也勤俭持家。而宋祁恰好相反，从前做小官时，就大手大脚，是个“月光族”，做了宰相后，更是变本加厉，整日大摆筵席，门庭若市。
兄弟俩是邻居，宋祁不分昼夜地举行宴会，宋郊大大受不了。于是他给宋祁写了字条：还记得当初在某寺庙喝冷粥读书的情景吗？
宋祁第二天从醉酒中醒转，看到字条，觉得好笑，于是回道：当初喝冷粥读书，不知为的什么？
这话背后的意思是，还不是为了今天能享受！
有人批评宋祁，认为他的人生观有问题；自然也有人赞颂宋郊，认为他吃苦耐劳的作风才是我们学习的榜样。
阳明心学主张，随情境的变化而变化，这就是存天理。在父亲面前，所存的天理就是孝；在妻子面前，所存的天理就是爱；在贫贱时，所存的天理就是吃苦耐劳；在富贵时，所存的天理就是享受。
不能情境改变了，你的天理还没有变。富甲天下的人还要穿着打补丁的衣服，亲自砍柴烧饭，要么是神经病，要么就是奸诈。
刘彻（汉武帝）特别宠爱宰相公孙弘，但有人就抨击公孙弘：“这孙子官职高，薪水高，可仍然盖棉布被，每顿饭只吃一个荤菜，这说明他心性狡诈。”
刘彻就问公孙弘，公孙弘只好承认：“我确实有沽名钓誉之心。”
天理，就在我们心里，没有外在的固定的衡量标准。当享富贵即享富贵，就是存天理；当弃富贵即弃富贵，也是存天理。什么时候存，什么时候弃，衡量的标准只有两个字：心安。
所遇情境中，无论你做出什么样的事，只要心安，就符合那个情境，就是在存天理、去人欲。
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
徐爱问：“朱子说‘道心常为一身之主，而人心每听命’，如果以先生‘精研专一’的教诲来推断，这一说法似乎有不对的地方。”
先生说：“是的。心只是一个心，不夹杂着人欲便是道心，夹杂着人的伪饰就是人心。人心如果能够使其归于正道，则是道心，道心如果失去正当，即是人心，起初并非有两个心。程颐先生认为‘人心即人欲，道心即天理’，这话乍听之下像是将心分开来说了，实则是领悟到了一个心的意思。如朱熹所说‘道心为主，而人心听命’，则认为有两个心了。天理与人欲从来不能并立共存，哪有以天理为主宰，而人欲听命于天理的道理呢？”
秦桧，谋杀岳飞的主谋。在“莫须有”事件后，他被世人痛骂。他自己也是破罐子破摔，常常树立各种各样的政敌，然后将他们消灭。某次，有个地方官带着十几岁的儿子到京城述职，这个儿子不是什么省油的灯，在父亲的旅馆办公桌上写了“可斩秦桧以谢天下”的字条。
有人就拿着这张字条威胁该官，要他出钱买回。该官拒绝了。此人就把字条给了秦桧的走狗们。走狗们向秦桧报告，请求捉拿那个官员的孩子。
秦桧却说，捉他做什么，他只是个孩子嘛。
这件事告诉我们，坏人也有做好事的时候。
孔夫子，天下第一大好人，大圣人。他在鲁国做官时，有个叫少正卯的学问家，名气很大，在当时很轰动。
孔子就让人把少正卯捉了，定了他五条罪，五条罪都很笼统，比如有一条：口才很好，但没有一句话是真的。
这种罪状，可谓“欲加之罪，何患无辞”。
此事告诉我们，好人也有做坏事的时候。
朱熹认为，心分成两种，一种是人心，即人欲；一种是道心，即天理。这种分法是典型的一刀切，要么是人心，要么是道心，二心水火不容。
可这样一来，就没办法解释秦桧做好事与孔子做坏事了。
秦桧的心属于人心还是道心？如果是人心，他却做怀揣道心之人做的事。孔子的心属于人心还是道心？如果是道心，他也做怀揣人心之人做的事。
王阳明则认为，道心和人心只是一心，人心正了就是道心，道心歪了就是人心。所以，天底下没有永恒的圣人，只有圣人和魔鬼的不停转换。
也就是说，道心人心本是一，天理人欲不并立。拒绝人的脸谱化和僵化，再好的人也有做坏事的时候，再坏的人也有做好事的时候，只看他们是存了天理，还是存了人欲。
如果我们明白了这点，就知道，有些人并不那么坏，他们的身上肯定有人性的闪光点；有些人也并没有那么好，他们的身上也必有恶的火花，稍不留意，就会冒出来。
明白了这点，我们就会对人类报以同情——坏人不是注定就坏，只是常常发挥“人心”。我们也会对那些高大上的人报以警惕——没有永恒的好人，他们只是更多时候遵循着“道心”而已。
人欲太多，天理就不在了，人欲怎么可能听天理的？天理过多后，人欲就不在了，那还去什么人欲？
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道，拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子删述六经以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自“典谟”以后，《诗》自“二南”以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁。是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文。若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弒某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弒君’，即弒君便是罪，何必更问其弒君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”
因叹曰：“此非达天德者未易与言此也！”
又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信《书》，不如无《书》，吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文武之法，即是尧舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏商事业，施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者，许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
又曰：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”
徐爱问先生，如何评价王通和韩愈二人。
先生说：“韩愈是文人中的佼佼者，王通则是贤者大儒。后世之人仅从文章诗词方面考量两人，推崇韩愈，实则韩愈相较于王通差得远了。”
徐爱问：“那么，王通为何会犯仿作经书的过失呢？”
先生说：“仿作经书恐怕也不能全盘否定。你来说说，后世儒者著书立说、阐述经典，与仿作经书相比怎么样？”
徐爱说：“后世儒者著书讲经，当然有追求名利的私意，然而主要的目的却在于阐明圣贤之道，而仿作经书就纯粹是为了个人的名声。”
先生说：“以著书的方式来阐述经典，又是效仿谁呢？”
徐爱说：“效仿的是孔子通过删述六经来阐明圣贤之道。”
先生说：“那么王通仿作经书就不是效法孔子了吗？”
徐爱说：“著书阐述经典对于圣贤之道总会有所发扬，而仿作经书则只是在形迹上模仿，对于圣贤之道恐怕没有任何补正。”
先生说：“你认为阐明圣贤之道，是使得道理返璞归真，见之于平常生活呢？还是用美艳的言辞哗众取宠呢？天下大乱的原因，就是由于空洞的言辞泛滥，而切实的行为却衰败了。如果圣贤之道彰明于天下，孔子就不必删述六经了。而孔子之所以如此做，实在是因为不得已而为之。自从伏羲画八卦，到文王演卦、周公作辞，中间阐释《易》的著述，如《连山》《归藏》等，数不胜数，可是《易》中的道理却变得混乱。孔子发现世上崇尚文辞的风气日盛，知道《易》的学说将没有穷尽，故而采用文王、周公的学说加以阐发，并将之作为《易》之正宗。从此，纷繁复杂的学说均被废弃，而天下阐述《易》的学说得以统一。其余五经的情况，也是如此。《尚书》从《典》《谟》之后，《诗》从《周南》《召南》之后，像《九丘》《八索》这类浮夸的辞章，多达上千篇。《礼经》《乐经》中关于事物以及规则的解释更是多到数不胜数。孔子对此也都进行了删削、订正，然后奇谈怪说才得以废止。像《尚书》《诗经》《礼经》《乐经》等典籍，孔子何曾在其中加过一句话？而现在《礼经》中的许多阐释，大都是后世儒者穿凿附会所加，早已不是孔子所删定的版本了。至于《春秋》，虽然大家认为是由孔子所作，但其实都是鲁国史书中的一些旧文献。所谓‘笔’，就是抄录旧文；所谓‘削’，就是删除繁杂。都是有所删减但并无增加的。孔子删述六经，是害怕繁杂的文辞惑乱天下，想要简易却很难做到，使天下之人务必去其繁文而求其实质，而不是用文辞来教化天下。《春秋》以后，各种繁杂的文辞日益盛行，天下也就更加混乱。秦始皇因焚书得罪了天下的读书人，固然是出于一己的私心，也确实不应该焚毁六经。但如果当时秦始皇的目的在于彰明圣贤之道，把那些离经叛道的书籍统统焚毁，倒正暗合了孔子删述六经的用意。自从秦汉以来，崇尚文辞的风气又日益盛行，要想根除这一风气恐怕不可能了。只能效法孔子，选取那些与六经的道理接近的加以宣传表彰，这样其他异端邪说就会慢慢自行灭绝。我不知道王通当时为何要仿作经书，却对这一事迹深有同感，认为即便圣人重生，也不会改变王通的做法。天下没有治理好的原因，就在于文辞盛行而实行衰败。每个人都提出自己的见解，新奇的观点竞相高下，眩惑人的耳目以得到名声。而这只能混淆天下人的视听，使得天下靡乱相争、崇尚文辞，以求得在世上出名，却不再知道还有实事求是、返璞归真的做法。这都是由那些著作阐述经典的人所开的风气。”
徐爱说：“著述也有不能缺少的理由，例如《春秋》这部典籍，如果没有《左传》作为注脚，恐怕也很难理解。”
先生说：“《春秋》的微言大义如果必须有《左传》才能明白，那就变成猜谜语了。圣人为何要写这些晦涩难懂的文章呢？《左传》大多是鲁国史书的旧文。如果读《春秋》必须参考《左传》才能明白，那孔子又何苦要把鲁国史书删改成《春秋》呢？”
徐爱说：“程颐先生也曾说过：‘《左传》就好比一个一个的案子，而《春秋》则是对案子的裁断。’比如《春秋》记载着杀某个国君、征伐某个国家，如果不明白这些事情的经过，恐怕也很难做出裁断。”
先生说：“程颐先生这句话恐怕也是沿袭后世儒者的说法，没有真正领会圣人写这些经典的本意。比如写‘弑君’，那么杀害国君本身就是大罪，何必要问他杀害国君的详情？征战讨伐的命令应当由天子发布，书中写‘伐国’，就是诸侯擅自讨伐某国，这本身便是大罪，何必要问讨伐某国的详情？圣人阐述六经，只是为了端正人的心思，只是要存养天理、去除人欲。对于存养天理、去除人欲的事情，孔子曾经就说过。有时候学生来请教，就因人而异来讲解。但也不肯多说，因为担心学生们专注于言辞表达。所以孔子说‘我不想说什么了’。如果《春秋》里都是一些放纵私欲、泯灭天理的事情，又怎么能够详细地告诉世人呢？这岂不是教导人去作奸犯科吗？所以孟子说：‘孔子的门下不记述齐桓公、晋文公的事迹，所以他们征战侵伐的事情就没有流传后世。’这是孔子一派的家法。后世的儒者只是去讨论霸道的学问，所以他们要去了解许多阴谋诡计的事情。这全都是出于功利之心，与孔子删述六经的宗旨背道而驰，怎么能够想得明白呢？”
先生接着感慨道：“除非是与天同德的人，否则不能轻易和他们讲这些道理！”
先生又说：“孔子说：‘我还能见到史书上有存疑而未记录的地方。’孟子说：‘完全相信《尚书》，还不如不看《尚书》。我只从《武成》篇里取两三卷来读读而已。’孔子删述《尚书》，对于尧舜以及夏朝四五百年的历史也不过保存了数篇，这难道是因为没有更多的事情可以记述了吗？但孔子只记述了这么几件事，他的目的和用意可想而知。圣人只是要删掉那些繁杂的文字，后世的儒者却硬生生地又把繁文添了上去。”
徐爱说：“孔子删述六经，只是要去除人欲、存养天理。比如春秋五霸以后的事，孔子不想详细告诉世人，固然是这个道理。至于尧舜以前的事，为何也记载得十分简略呢？”
先生说：“上古时代离孔子已经很久远了，事迹也十分模糊，流传下来的很少。这也是可以理解的。那时的民风淳朴，没有浮夸文饰的风气，这就是上古时代的社会状况，不是后世所能比拟的。”
徐爱说：“像《三坟》一类的书，也有流传下来的，孔子为什么都删掉了呢？”
先生说：“即使有传下来的，也与时事的变革有所不合了。社会风气更加开放，文采更胜以往，到了周朝末年，即便想要恢复夏商时期的淳朴风俗，也已经不可能了，何况恢复到尧舜的时代呢？更不必说恢复到上古时代的风俗了！虽然各个时代的社会治理有所不同，但所遵循的道理却是一致的。孔子遵循尧舜之道，效法周文王、周武王之制。文王、武王之道即是尧舜之道，只是因为时代不同，社会治理也有所不同，所施的教化与所设的政令自然也不同。即便把夏商时代的制度政令在周代推行，恐怕也不合时宜了。所以周公对于大禹、商汤及周文王的制度都有所研究，遇到有不合时宜的地方就反复琢磨，以至于夜以继日地思考。更何况上古时代的典章制度，又怎么能够恢复施行呢？这就是孔子为何要删述上古时代之事的缘由了。”
先生又说：“只采取无为而治的措施，不能够像三王那样因时制宜地治理，反而一定要恢复实行上古时代的典章制度，就是佛家和道家的观点。能够因时制宜地治理，但不能像三王那样本于大道，而是出于功利的心态来推行治理，则是春秋五霸以后的社会治理。后世的儒者讨论来讨论去，只是讲如何实行霸道而已。”
先生又说：“尧舜以前的社会治理，后世不可能恢复，因此可以略去不记。夏、商、周三代以后的社会治理，后世不能仿效，因此可以删减。只有三代的社会治理是可行的。然而现在那些讨论三代之治的学者，不明白三代之治的根本，却钻研那些细枝末节，这样三代之治也不可能恢复了！”
王通，隋朝大儒；韩愈，唐代文人。二人都文采一流，但韩愈更胜一筹。王阳明则认为，王通优于韩愈，因为王通干的事，都是传播儒家文化的实事，而韩愈则过多的只是在文字上炫耀。当然，韩愈对中国传统文化的贡献也可圈可点，他反对佛教，并且建立了儒家的道统。不过在王阳明看来，王通要比韩愈高明。
从王通和韩愈延伸出去，王阳明谈到儒家经典六经。孔子删过六经，有人认为这是对文化的无耻破坏，而王阳明则认为，有些坏的东西，不应该留下，就应该删除。
为什么？
因为坏的东西会给许多人以启蒙，这种启蒙会给社会带来不好的影响。这就是实用主义。
阳明心学就是实用主义，最直接的证据就是下面这一条：
徐爱问，为什么三代以前的历史很少，三代以后的历史也很少，只有三代（夏、商、西周）特别多？
王阳明的回答是：三代以前，已不可复制，写了也没有用；三代以后，不能复制，所以要少写；只有三代的社会治理是可以效法的，所以圣人们写了很多。
三代以前，是高大上的；三代以后，是下三烂的。下三烂的肯定不要写，高大上的也少写，因为不实用。
把宏图伟业和超前规划写得天花乱坠，没用，因为实用性不强。没有操作性的东西，写出来何用？
爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”
又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删《郑》《卫》？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平、涵泳德性、移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志，是求其说而不得，从而为之辞。”
徐爱说：“以前的儒者讨论六经，认为《春秋》是史书。而史书专门记载具体的历史，恐怕与其余五经的题材体例有所不同。”
先生说：“从记事的角度来说就是史书，从论道的角度来说就是经典。历史就是大道的具体呈现，大道就是历史的根本缘由。《春秋》也是经典，其余五经也是史书。《易》是伏羲时的史书，《尚书》是尧舜以后的史书，《礼经》《乐经》是三代的史书。其中的史实并无区别，其中的大道更是一致，怎么会有所谓的区别呢？”
先生又说：“五经也只是史书。史书的目的是辨明善恶，将经验教训告诉世人。历史上可以作为示范的善行，就记录具体的事迹让后世效法；历史上可以作为教训的恶行，就记录教训而删去具体的事迹，杜绝类似的奸恶之事。”
徐爱说：“保存善行的具体事迹让后世效法，自然也是存养天理。删去恶行杜绝奸恶，也是为了把人欲遏制在将要萌芽的时候吗？”
先生说：“孔子删编六经，当然就是这个用意，但也不必拘泥于具体的词句。”
徐爱问：“可以作为教训的恶行，要保存其教训而删去恶行以杜绝奸恶，那为何不删除《诗经》中的《郑风》《卫风》呢？朱熹认为‘恶行可以惩戒人们散漫安逸的心志’，是这样的吗？”
先生说：“现在的《诗经》已不是孔子删定的旧本了。孔子说：‘要远离郑国的音乐，郑国的音乐十分淫靡。’孔子还说：‘我厌恶郑国的音乐扰乱了典雅的音乐。’‘郑国、卫国的音乐是亡国的音乐。’这是孔子一派的家法。孔子所删定的三百篇，都是典雅的音乐，都是可以在祭祖的时候，或是在乡村中演奏的，都可以起到使人的心志舒畅平和、涵养德行、改变社会风化风俗的作用，怎么会有淫荡的音乐呢？那样只会助长淫靡之风，倡导奸邪啊！《郑风》《卫风》等淫逸的诗肯定是秦始皇焚书之后，世间的俗儒为了补足三百篇之数而穿凿附会的。所谓淫逸的歌曲，民间有很多人喜欢传唱，如今的街头巷尾也是如此。恶行可以惩戒人们散漫安逸的心志，只是无法解释清楚，不得已才这么说的。”
中国历代大学问家、大思想家，都是才、学、识兼备，也就是文、史、哲皆通。本来，在古代中国，一直是史中有哲，哲中有文，文中有史，后来由于帝制时代结束后的强行分科，才有了文史哲的概念。
《春秋》既是史，又是文，也是哲。六经中的其他五经同样如此，从记事的角度来说就是史书，从论道的角度来说就是经典。历史就是大道的具体呈现，大道就是历史的根本缘由。譬如《史记》，从记事的角度说是史书，从文采来讲，就是文学经典，从其历史叙述中总结出的道理，它又是哲学。
大道至简，为何至简？
理由就是，所有的大道都藏在历史中，并且以优美和充满想象力的文字书写成书。所以，人人都喜欢读，在读的过程中人们就明白了什么是大道。
真正的大家，必须是文采、才华、想象力、情怀，与文史知识、学养、功底、治学态度，与思想、见地、智慧、立场的大集合。
文必须和哲在一起，才能展现美好人性，脱离了哲的文只是勾栏瓦肆的小说，没有了哲的史就成了莲花落。
《诗经》就是文史哲合一的产物。它是史，记载了当时的历史；它又是文，以纯粹的文字叙述了那时的人类；它更是哲，读了它，不但能认识很多花草虫鱼的名字，还能懂得人生大道。
所以王阳明认为，《诗经》里的《郑风》《卫风》是伪作，因为它们虽然文采优美，惹人爱怜，却没有哲学大道的成分，没有承载人性大道。
杜甫说：“文章千古事，得失存心知。”魏文帝曹丕说：“文章者，经国之大业，不朽之盛事也。”周敦颐说：“文以载道。”这些大家的话都说明中国古人把文看得很重，为什么很重，因为他们看透了人生是短暂的，但文章是可以超越时空，永恒存在的。
文以载道，是中华传统文化尤其是文学的硬指标，文学必须承载和包含着传统文化之道。这个“道”，可以是儒释道，可以是为人处世之道，更可以是“为天地立心”的历史沉淀和哲学思考的通天大道。