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孙毅
在中国大陆，人们或许更加熟悉达尔文而不是加尔文这个名字。就是多少了解一点加尔文的读者，多数也是通过大陆流行的一本小书《异端的权利》而知道这个人的。按照这本书的描绘，加尔文是一个在日内瓦残酷对待思想异端的独裁者，用他的冷酷无情统治着这个不幸的城市。这本茨威格的小书似乎给人留下这样的印象：加尔文是这个城市中拥有很大权力的实权派人物，具有某种可以呼风唤雨的政治地位。其实在这本书所描述的那段时期，加尔文不过是这个城市的一个流亡者，一个外来的难民，甚至没有“本地户口”（公民身份），因此不可能担任任何政治职务。当时日内瓦的人口登记分三个等级：公民（citoyen，必须出生于本城内，有投票权与各级议会被选权），居民（bourgeois，有投票权但不能进入小议会），寄居者（habitant，无投票权，无被选权）。加尔文与绝大多数法国难民均属第三等，一直到1559年（加尔文去世前五年）才只获得“居民”的资格，但一直到他去世也没有投票权。而他能有机会改变其难民身份，主要得益于1555年日内瓦市因经济危机而适量放开对法国移民的居民注册，由此才算给了他一个机会。作为一个被聘的因而可以随时被解除合同的牧师，他的待遇不过是一套住房，勉强维持生计的日常用品。因此现在看茨威格的这本书，从严肃的学术角度看，其对加尔文的描绘多少是出于小说家的想象力。
对加尔文的不甚了解或者误解其实也常见于西方的某些学者身上。著名哲学家罗素在其广为流传的《西方哲学史》中，认为加尔文在其《〈诗篇〉注释》中曾愤怒地写出“谁胆敢将哥白尼的权威置于圣经之上”这样的话，从而将加尔文看作是明确反对哥白尼日心说的“冥顽不灵”的教士。
研究加尔文的学者查遍了加尔文的著作，没有找到这句话。这句话后来被发现是出自数百年后的一个名叫安德鲁·迪克森·怀特（Andrew Dickson White）的人所写的《科学与神学论战史》（1896）中，乃是这个作者对加尔文的观点所做的他自己的概括。对于一本曾在大陆广为流传的哲学史权威著作，也可以如此随意地引用他人的著作而不加检查，确实让人没有想到。不过，背后反映出来的是对加尔文的一种流行的误解或偏见。
加尔文1509年出生于法国的努瓦永，曾受过极好的人文教育，1534年取得法学博士学位。由于卷入巴黎的宗教改革事件遭到当时政府的通缉，于1535年流亡国外并成为一个终生流亡者。1536年由于出版《基督教要义》而成名。1537年第一次受聘日内瓦协助宗教改革，因失败而遭驱逐。1541年第二次受聘日内瓦，成为日内瓦教会的牧师，直到1564年去世。临去世前几年他被日内瓦市议会授予荣誉市民身份。今年（2009年）正好是加尔文诞辰500周年。
加尔文究竟是怎样的一个人？在某些加尔文专家看来，单纯地用“神学家”来描述他是远远不够的。因为今天的神学家既是在教会中被边缘化的人物，也是在学术及社会思想领域中被看作无足轻重的人。加尔文显然不是这种意义上的神学家。作为第二代的宗教改革家，他对基督新教基本教义的理解及系统概括，成为新教中影响最大的一个宗派——改革宗教会——的教义核心，而这个宗派对于西方社会的政治、经济、科学等多个领域产生了重要的影响。因此他的宗教改革思想一方面确实是为教会所思所写，但又并非仅仅属于教会，好像与当时的学术思想领域无关。相反，在许多研究加尔文的专家看来，加尔文宗教改革思想的影响已经超出了教会，影响到当时的思想领域，而且在实践上，直接推动了西方社会进入现代的社会运动，并因此在多个方面塑造了现代西方文明的形态。
虽然加尔文著述繁多，但他的著述基本上可以分为四类：《基督教要义》（以下简称《要义》）、多卷圣经注释、多卷圣经讲章、多卷其他著述。《要义》由于被看作是他神学思想的系统阐述，因而在他的思想体系中占据着重要的地位。
加尔文在经历了其灵性的“转向”后，开始倾向于宗教改革。不过，他投身于宗教改革与他后来到巴黎接触并加入到一个人文学者构成的小圈子有着密切的联系。当时意义上的“人文学者”基本上还是忠于其宗教信仰的具有信徒身份的学者。因此这个小圈子中的一个重要成员科普（Nicolas Cop）当时可以被任命为巴黎大学的校牧（也译为校长）。1533年11月1日科普在其就职讲演中，表达了对路德在德国推动宗教改革的认可以及在法国鼓动宗教改革的勇气，这使法国政府对法国境内的宗教改革施行了严厉的限制。科普与加尔文都不得不逃离巴黎，四处躲藏。加尔文乃是由于被认为与科普的讲演稿有关联而被牵涉其中。可能就是在这一段时期，即1534年他还在法国时，加尔文写作了《要义》这本著作的第一版手稿。
1534年10月18日发生的标语事件，即在大街上、公共建筑物甚至皇宫里出现了反对天主教的传单，使法国国王开始对改革派采取更为严厉的措施。不少人被捕并被处以火刑，其中包括加尔文的一些朋友。于是加尔文在1535年1月逃离法国到了巴塞尔，试图在那里找到一个可以安静研究的地方。到达巴塞尔后，加尔文开始把大部分的时间用在这本书的写作上，直到8月23日完成这部著作。
这期间写作的背景中，有两件事情值得提一下，因为它们在相当程度上影响到加尔文对这本书的写作，帮助我们了解他写作这本书的动机。一个是这年的2月加尔文记录下来的一份政府报告，指控被政府所通缉的宗教改革者都是“重洗派以及试图推翻政府的人”。按照他在22年后所写的《〈诗篇〉注释》序言中的回忆，他如此地描述了当时的处境：“当我隐居于巴塞尔时，只有少数人知道的情况下，有许多忠心与圣洁的人却在法国被烧死。”据说当时法国有一种可以摇摆的火刑架，使死囚缓慢地被烤死。但最让加尔文无法忍受的是心灵而不是身体受苦所遭到的屈辱：“一些邪恶与欺骗的传单，声称没有人被处以此极刑，被烧死的都是重洗派与叛乱分子。”作为一位法学家，他怒斥“法庭的措施是何等无耻”，并且立誓说：“我当时就看见，除非我尽一切的方法来反抗他们，否则我的沉默将使我无法逃脱懦弱与奸诈的罪名。”就是在这种背景下，1535年8月23日，他写出这本书的序言——给法国国王法兰西斯一世的信。那一年他26岁。
二是当时法国的红衣主教迪普拉（Duprat）在那年7月去世后，法国政府正式邀请了梅兰希顿（Melanchthon）和布塞（Bucer）两位宗教改革家来巴黎做宗教改革的顾问，并重开了两年前开始却一度中断了的与路德宗的会谈。但与宗教改革者的合作与会谈于1535年8月28日宣告终止。而对于法国的宗教改革者来说，他们极度盼望法国政府能够有一个稳定和开放的宗教政策。这个背景使加尔文的这本书同时具有向当权者申明宗教改革之基本信念的含义。
当1536年3月这本书在巴塞尔出版的时候，就像那个时代所有拉丁文著作一样，它有一个很满的书名页。上面的拉丁文书名可以翻译为：
基督教要义，几乎包括所有敬虔之要义以及一切认识救恩所必须明白的教义。一部值得所有热诚追求敬虔之人阅读的新作。附献给至为基督教化的法国国王的序言。序言中加尔文将本书作为信仰的告白献给国王。努瓦永的加尔文，1536年于巴塞尔。
从这里看出，1536年第一版《基督教要义》的写作有两个方面的目的：首先，它是基督教教义的一种概要，基本上按照路德教理问答的结构来设计。从这里可以看到路德改教思想对于年轻加尔文的影响；另一方面，也是为寻求宗教改革的追求者们向迫害他们的君王所提出的信仰告白。这方面可以反映出加尔文对于教会之外的社会问题的关注。
从内容上来看，第一版《基督教要义》由六章构成，前四章主题与新近出版的路德的教理问答很相似：律法、信经、主祷文及两个圣礼。第五章涉及对其他五种圣礼的反驳；第六章论及基督徒的自由以及教会与社会的关系。
1536年的《要义》在出版一年之后就全部售光。于是他在1538年开始修订这本书，那时他正遭到日内瓦政府的驱逐，在斯特拉斯堡有一段安静的日子，使他可以有时间做修订工作，一直到1539年8月完成。1539年版的《要义》由原来的六章扩展到十七章的篇幅，增加了学术思想的分量，以及神学的主题，如对神的认识、旧约与新约的相似及差别、预定与护理以及基督徒的生活等。并且，从这一版开始，加尔文谈到他修订这本书的一个重要目的就是：作为“让准神学学生用来预备自己研读圣经”的参考书。
1543年，《基督教要义》出版了第三版。这次加尔文又增加了四章内容，使这本书变成了二十一章。这个版本于1550年及1553年再版时只是调整了个别的段落，篇幅和内容并没有增加。不过，加尔文对这本书还一直没有达到满意的程度。在他的后半生中，尽管他由于极度劳累，身体常处在发烧状态，他还在努力地对其进行修订，直到1559年出了这本书的最后一版。这一版从二十一章增加到八十章，篇幅上比上一版增加了百分之八十。1559年拉丁文版的书名上这样写道：
基督教要义，首次排成四卷本，根据明确的标题划分章节，非常便于使用；而且篇幅和内容大大增加，几乎可以视为一部新著。
这个1559年版的《基督教要义》就是我们今天看到的这本书的最后形式。
了解加尔文为什么给这本著作起名为 Institutes of Christian Religion （《基督教要义》），可以帮助我们更好地理解这本著作的主旨与结构。
我们今天所译为“要义”的是拉丁词“ institutio ”，它的字面含义有“教导”“指南”“指导”之意。在加尔文之前，许多拉丁文作家都喜欢使用这个词作为自己著作的名称。距加尔文年代最近的两个著名思想家，伊拉斯谟（Erasmus）和比代（Guillaume Budé），都对加尔文有着重要的影响。伊拉斯谟的 Institutio principis Christiani （《基督徒君王指南》，1516）一书，在当时是极为流行的一本书，其中的主题就是对基督徒君王的教育或者道德指导。比代的 L'Institution du prince （《君王指导书》，1516）一书其实谈论的也是相似的主题。
所以，可以有较好的理由推测加尔文是在这两位思想家所使用这个词的语境下来使用这个词的。如此，中文译为“要义”的这个词，如果之前我们的误解是“基督教教义的要点”，那么更恰当的理解是“信仰生活的指导书”。这与Christian Religion（很容易被理解为“基督教”）的理解也能够联系上。在当时的拉丁语境下，religion既可以理解为我们今天意义上的“宗教”，但在更直接的意义上也可以理解为“敬虔”。加尔文在他的这本书中常把信徒称为“敬虔之人”。因而他这本书的主题，由其名称引来的一个可能理解，就是“基督徒敬虔生活的指导书”。
加尔文在写作这本书时，他的直接动机并不是想写成一本我们今天所理解的“系统神学”的教材，或者有意地构造一种教义体系。在1536年版的标题中，这本书就被描述为“包括几乎一切敬虔之要义”。其实从内容上来看，它比较接近于一种教理问答手册，试图更为贴近信徒的实际生活。不仅结构上比照了路德的教理问答，形式上也被设计成一种版本较小而可以直接放在口袋中的生活指南。
但到1539年版的时候，他的更基本的目的被表述为：“让准神学生用来预备自己研读圣经”。（作者前言）就是说，如果基督教的敬虔生活是建立在圣经的基础上，那么，加尔文的这本书是关涉到“研读圣经”的一本导论。我们今天区别系统神学与圣经神学，在加尔文的时代，加尔文并没有把自己划在系统神学的行列，他更像是一位圣经神学家。他的主要著作是几十卷的圣经注释。但在他开始这个庞大的终生性的计划之前，他打算用一本导论性的书来专门讨论圣经中与救恩有关的一些重要主题，使得敬虔之人在研读圣经时，不至于为不能够充分了解这些神学的主题所苦恼。同时从方法上，他也可以避开他之前梅兰希顿进行圣经注释时所存在的、在他看来也可以避免的一些问题：即时常会离开正在注释的经文，而就某个主题进行大段的讨论。所以在这个意义上，加尔文的《要义》是一本圣经注释的导论，未来之一系列圣经注释著作的导论，目的是为了让他的读者能够因此更为深入地进入到圣经的主题及其真理之中。
了解到这个背景，我们就可以理解他的这本书，何以会有大量的圣经引文。加尔文不是一个创造体系或系统结构的神学家，他的神学讨论是围绕着圣经的主题、为了更好地理解圣经而发展起来的。当然，这并不意味着《要义》没有任何的结构，不过，这种结构并不是纯粹逻辑地构建起来，而是有着他注释圣经的某种历史的偶然性：《要义》的四卷结构与他首先进行的《〈罗马书〉注释》有着紧密的关系。只有在与《〈罗马书〉注释》相平行的对照中，我们才能够理解加尔文何以会在其第一卷中首先讨论“认识创造天地万物的神”。总之，加尔文的这本书并不是严格地按照某种系统神学的逻辑结构建立起来的。如果说第一版《要义》还有某种教理问答的内在结构，那么在随后的修订中，尽管加尔文可能也想尽量地使其中的各个部分相互关联，但我们要看到，使各部分相互关联起来的主要线索是他对圣经，特别是《罗马书》的注释。
加尔文的这部著作出版已经数个世纪，其在历史上曾经影响了无数的人。今天它对我们这个时代的人还会有影响吗？还会在哪些方面对现代的人产生影响？当然，这是个仁者见仁、智者见智的问题。并且《要义》本身讨论到的主题也极为多样，这里只能列举几个方面，以让我们一窥这个思想矿藏的丰富。
加尔文在《要义》第一卷第一章第一节的开篇就说：“我们所拥有的一切智慧，也就是那真实与可靠的智慧，包含了两个部分：认识神和认识自己。”这句话可以用来回应人类思想所追求的最古老的问题：什么是智慧？苏格拉底对于这个问题的回应是，智慧就是对人的认识，而认识人表现为人认识自己。加尔文回应的要点在于：要认识人，不只是人要认识自己，同时人还要认识神。认识神是人认识自己的前提。当然反过来，认识人——更广义地说是认识神所创造的世界——也能够让人在一定程度上认识到神的存在。
在这个方面，加尔文并没有一概地反对所谓“自然神学”，而是继承了保罗《罗马书》1:12的思想：“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”当然，这里的所造之物，如果从更广泛的意义上讲，不只是包括了今天意义上的自然界，还包括其中的人类，特别包括人内心的良知，以及由被造之人代代更迭所形成的社会历史。虽然神是人眼所不能够见的，但借着他所创造的有形的世界，人还是可以多少认识到他的永能与神性。这表明加尔文充分继承了犹太-基督教思想中将神看作是创造者这个重要的传统。对加尔文来说，神既是创造者，同时也是救赎者，并且他愿意花第一卷整卷的篇幅来探讨这位作为创造者的神。这把他与路德区别开来，因为路德看到的更多是一位作为救赎者的神，那位钉在十字架上的神（即耶稣基督）。认识神是这个世界的创造者，就是把他看作是这个被造世界的主人，对当下我们所生活在其中的这个世界拥有主权。这对于今天理解教会与这个世界的关系显然是十分重要的。从神学思想的角度来，也让人们对于现在的神学家们，如巴特与布龙纳之间所产生的“自然神学”之争，有一个思考的起点。
在这个方面加尔文有一个让人印象深刻的比喻：整个宇宙是彰显神的舞台，而我们这些生活在地上的人，不过是这个宏大剧院中坐着的观众而已。
当然，加尔文随后补充说，由于人的罪性，人在观看这个舞台上的表演时眼前已经显得模糊不清；要想看得更清楚，还需要戴上圣经这个眼镜帮助我们。加尔文非常好地把握住了自然神学的限度：它只是让人们对这位神的存在有某种模糊的认识，人们要想认识神，更需要依靠圣经。为此，他给我们描绘的另一个让人印象深刻的比喻是，理性借着被造之物对神的认识，有时像一道闪电划过我们黑暗的（由于犯罪而已经落入其中的）思想的夜空，但这种闪光也只是一瞬而已，很快就被浓厚的黑暗所吞没。
尽管在神学思想层面，探讨作为创造者的神有很多可争论的方面，但在加尔文那个时代，这个思想却为近代的科学提供了一个最为基本的动机：研究这个世界以便让自己的眼睛看到最为智慧的神的荣耀。在《要义》中加尔文如此说：“为了让人有获取幸福的机会，神不但在人心里撒下我们所说宗教的种子，也在创造宇宙的完美上天天启示他自己。因此，人一旦睁开眼睛就不得不看到他……无论你往何处看，宇宙中神荣耀的点点火花随处可见。你无法一眼看透宇宙这无比宽广和美丽的体系，故而不得不叹服其明亮的荣光。《希伯来书》的作者绝妙地说：宇宙并不是从显然之物造出来的（来11∶3），他的意思是，宇宙如此井然有序地运行，宛如一面镜子，叫我们思想到那位肉眼看不到的神……无论是在天上或在地上，都有无数证明神奇妙智慧的证据；不只是那些研究天文学、医学或一切自然科学深奥事情的专家，就连那些没有受过教育和最无知的人也睁眼可见这些证据，以至于他们一旦睁眼便不得不为此做见证。”
这个具有宗教之神圣超越性的动机构成了近代科学最初出现时所需要的一个基本前提：近代科学的超功利性。最初，科学不是为了功利的目的或者人类征服这个世界的力量而出现的，尽管科学的研究成果后来确实被用在了人类生活的多个方面。牛顿在写给理查德·本特利（Richard Bentley）的信中向他解释《数学原理》的主旨时，曾这样写道：“在我撰写那探讨我们的系统的专著时，我曾着眼于一些原理，它们能促使深思熟虑的人相信上帝的存在。当我发现这本专著有这样的效果时，再也没有什么事能令我如此高兴了。”
相对作为创造者的神，加尔文确实用了更多的篇幅来讨论作为救赎主的神，而这位神乃是与有罪的人发生关联的神。
在第二卷中，加尔文一开始就特别涉及人的全然败坏。这里他所说的“全然”不是指人性（由于堕落）的全然失去，而是指不仅人身体方面的欲望与感受，就是人灵魂层面的理性和意志等也都败坏了。就对人的认识来看，作为一个以神的启示为神学思考之基础的思想家，在加尔文看来，其与所有后来的人本主义哲学家的根本区别就是：神学家们从来不避讳谈人性中的罪。尽管圣经同时也让我们看到，由于人是神按照他自己的形象所造，因而每个生命中都有其来自神圣而不可剥夺的价值与权力；但自亚当堕落后，人性深处的罪也是认识人的真实存在所不能够回避的。对于世俗的哲学家们，加尔文的这句话说得十分准确：“几乎在每个时代，当有人以最动听的话语公开地赞美人性时，便会大受欢迎。然而，不论这叫人自我满足的赞美如何堂而皇之，却仍然只是自我陶醉罢了。”
正是由于对人的罪性有深刻的认识，使像奥古斯丁、路德和加尔文这样的思想家对人的认识与像亚里士多德这样的非基督教哲学家有一个重要的区别：在人的生存中，特别是在堕落的状态中，人内在的意志所起的作用超过理智所起的作用。对非基督教的哲学家来说，人是“理性的”动物，理智在人性中居支配地位。这些哲学家总会下意识地以为“应该就意味着能够”，从而在理智可以支配意志的前提下强调人意志的自由：意志有能力选择理智认为是正确的决定。但加尔文在这一卷中对人的意志败坏的论述更接近于保罗《罗马书》的思想，即人实际上受到束缚的意志已经先行有了某种选择，理智倒是在为意志的选择寻找理由。
关于自由意志的问题，在今天的语境中如果我们做一个区别，可能会帮助我们更好地理解传统神学家与哲学家在这个方面的争论。谈论意志的自由可以有两个层面上的发问：意志作为一种内心深处的意愿，在其最初“动念”或者“起意”时，是否可能处在理性的掌握下，即理性有能力使之做出符合善的选择？或许除了理性主义的哲学家（其实出于他们的信念），经过复杂的论证后，可以做出肯定的回答外，普通的人恐怕不会轻易地得出这个结论。而传统的神学家都认为，个人里面这种最初的“动念”或者“起意”，在人的堕落情况下是不受人自己理智的控制的。即使人为自己的这种“动念”找到了一种理智的甚至是善意的说明，也可能是后发的，并且只反映了某种以个人为中心的“善”。这个意义上，加尔文与奥古斯丁一样，认为堕落之人的意志不可能选择善，因此意志是不自由的。
但人的意志在第二个层面上是自由的：在动念形成意愿后，个人经过理智的计算与权衡，在两个或数个现实的可能之中做出选择。在这个意义上，传统神学家与哲学家的观点没有区别：人有在不同可能性之间做出选择的自由及能力，人因此要为自己的选择负责。不过，这里已经不再涉及选择善的问题，因为所有的可能意愿都带着个人中心的色彩，这是靠人不能够超越的，除非是人经过基督教所说的死而重生。加尔文并非在这个层面上讲人自由意志的受缚。
加尔文尽管强调人性的全然败坏，但他主要是在属灵的层面上讨论这种败坏带给人的影响，而没有否定按神的形象被造的人在世俗的事务中所具有的优越能力。为此，他区别了两类的事，即地上的事（earthly things）与天上的事（heavenly things）。“我所谓天上的事，指对神纯洁的认识、真实义的途径，以及天国的奥秘。”对于这些属灵的事情，人的堕落产生的结果就是：人的灵魂已经不能对此有清楚的认识。而所谓“地上的事，我指所有与神及他的国、与真正的义及永世的福无关的事，只与今世有关，并限于今世的范围内”。
如果把这些地上的事罗列出来的话，它们包括“政治、经济、机械技术、人文研究”等，人的智力在这些方面仍然具有让人惊奇的能力。这里，加尔文使用了一个重要观念：“普遍恩典”。正是在神的这种普遍恩典之下，他肯定了人类在科学、艺术、社会管理方面取得的成就。例如在科学方面，他说：“主若喜悦我们在物理学、修辞学、数学以及其他学科上，借不敬虔之人的成就和劳力得到帮助，那么我们就当使用这些帮助。我们若忽略神在这些学科上白白赏赐人的才能，我们理当因这种忽略受罚。”
提到加尔文，我们许多人首先想到的是他的预定论教义。但如果我们要在他的《要义》中去看他是怎么说的，则要等到第三卷结尾时才能看到他对这个问题的讨论。再看一下他讨论这个问题的语境就会发现，在进入到预定论的主题前，他用了五章的篇幅论述了基督教生活的特征：操练舍己、背负十架、默想永世（第三卷第六至第十章）；接着他又讨论了称义与恩典的主题（第三卷第十一至第十八章），然后又讨论了“基督徒的自由”（第三卷第十九章）。在这种语境之下去看该卷第二十一至第二十四章所讨论的预定论主题，我们是否会感到其中有些“逻辑上”的矛盾？如果基督徒每天要如此殷勤地通过操练舍己、背负十架、默想永世来让自己在生命及善行上日日更新，那么这些信徒被神所预定的意义在哪里呢？反之，如果人们真的相信自己是被预定和拣选的，人又是在什么意义上享受到他被给予的自由呢？其实这更像是现代人思考问题的逻辑。
英国学者麦格拉思曾提醒我们，不要把预定论看作是加尔文《要义》的核心或者贯穿的逻辑线索。加尔文在这里只用了四章来讨论这个主题，并且是在讨论完人靠白白的恩典称义以及在基督里得享自由的语境中讨论的。其实与其说预定和拣选的讨论在这里彰显的是神的主权，不如说更彰显的是神的怜悯与恩典。有些人对预定论的初步印象好像是它主要是为了突出神对一些人的遗弃，但加尔文在《要义》中将其放在第三卷关于“称义与恩典”的论述之后，特别是为了表明此教义的要点在于：预定或拣选显明了神的恩典。“除非我们先认识到神永恒的拣选，否则我们无法确信（我们本应当有这样的确信）：我们的救恩是出于神白白的怜悯。神的拣选表现为：神并没有将救恩的盼望赐给所有的人，而是赐给了一些人，同时拒绝了其他的人。而这样做是为了显明他的恩典。”
突出这一点正是为了回应宗教改革的一个基本精神：人的得救取决于神无条件的恩典，而与人的任何行为与品质没有关系。路德是以“因信称义”表明人的得救完全是靠恩典，而加尔文则是以预定论来表明这个精神。在加尔文这里，基督徒的自由确实是建立在神的预定的基础上，这也正是他为什么在讨论完“基督徒的自由”这个主题后进入到神的拣选与预定这个主题。其实，他想要表达的是：我们在世上效法基督、过一个日日更新的生活正是出于在自由中对神的渴慕。而人在这种自由中对神白白恩典的回应，正反映了盟约的两方面含义。
加尔文的预定论思想尽管不是其《要义》的核心，但这个思想确实在他那个时代产生了重要的影响。这个教义不仅在教会内使奥古斯丁所强调的恩典的观念重新成为主流传统，也在很大程度上影响了宗教改革后数代人的社会生活。预定论没有给当时的人们，如我们今天所想象的，带来那种消极的宿命论的生活态度，反而在历史上促成了一种积极的行动的动力。这个方面对现代西方社会的影响特别表现在经济领域。马克斯·韦伯在其具有长久影响的《新教伦理与资本主义精神》一书中，有让人印象深刻的探讨。其实所谓的韦伯命题就是要解释：何以17世纪早期欧洲的经济精英们都是加尔文主义者。他的基本结论是，加尔文对教义的阐释以一种信仰的方式为人们提供了一种心理动力，这构成了现代资本主义得以产生的一个基本前提：资本主义精神。按照韦伯的观点，这种信仰阐释包括两个方面：预定论及“呼召”的观念。这两个方面在加尔文的《要义》中都有清楚的阐明。
预定论表现出的基本精神是，信徒不是因其行为得救，但其行为却可以成为他们已经得救的结果或印证，可以用来回答“我是否被神拣选？”这个基本问题。其中所涉及的基本逻辑是：承受了恩典而得救重生的人应当有生命的记号，这记号通过可见的行为表现出来，我表现出了这些记号，因此我是被拣选的。
当然，这种生命的见证不主要在于一个人比他人更能挣钱，而在于他在比他人挣了更多的钱后还能够过一个比他人更为节俭的生活，还能够为了社会的公益事业捐献比他人更多的钱。不是前面而是后面的“更加”更能够反映出一个人生命的记号。而这就与加尔文对呼召观念的阐述联系起来：“为了避免因自己的愚昧和轻率使一切变得混乱，神安排每一个人在自己的岗位上有其当尽的本分，也为了避免任何人越过自己所当尽的本分，神称这些不同的生活方式为‘呼召’。因此，每一个人都有神所吩咐他的生活方式。这生活方式是某种哨岗，免得人一生盲无目的地度日……总之，你若接受神对你的呼召，你的生命就最有次序。而且，这样也没有人会轻率地越过神对他的呼召。如此，地位低的人会在自己的岗位上毫无怨言，免得离开神所呼召他的岗位。”
这样，加尔文就使世俗的工作，甚至包括为人父母这样的职分，都具有了神圣的或宗教的意义：每个人在自己的生活及工作中所做的工作（或事务），首先是为神而做，而不是为了老板做；他做这个事务的首要意义是因为这是神让他做的事，而不是为了养家糊口或使之成为谋生手段。在宗教改革之前，修士们在修道院中讲“劳动就是祷告”，而现在加尔文则是在世俗的日常生活与工作中突出了“劳动就是祷告”。
在第四卷中，加尔文主要讨论了基督徒领受神的恩典的外在方式：神的教会。在这个问题上，加尔文在他那个时代必须面对天主教及重洗派对手的两种不同的教会观。为此加尔文在其《基督教要义》中首先强调了有形教会及无形教会的区别：“我们在上面已经教导过，圣经在两种意义上用‘教会’这词。有时‘教会’指的是在神面前的一群人。并且这群人唯独是指神出于自己拣选的恩典所收养的儿女，也就是那些借着圣灵成圣的事工成为基督真肢体的人。这不但包括在世上仍活着的圣徒，也包括一切神在创立世界之前所拣选的人。另一方面，‘教会’经常所指的是在全世界中那些宣称自己是敬拜独一之神和基督的人。我们借着洗礼被认可拥有对神的信心；借着领圣餐宣告自己与众圣徒在真道上以及在爱上合而为一；我们一同决定遵守神的真道，并一同参与基督所设立的讲道职分。”
加尔文通过强调无形教会的观念，与天主教将教会就等同于地上的建制教会的观念相区别；通过强调有形教会的存在，与重洗派那种将地上无建制的教会就看作是天上的教会观相区别。
按照加尔文的观点，地上真教会的基本特征是：“基督的启示帮助我们看见真教会的面貌。我们在哪里看见神的道被纯正地传讲和听从，圣礼根据基督的吩咐被施行，我们就不可怀疑，那正是神的教会（参见弗2∶20）。”
这里我们不仅注意到加尔文确认了教会的两个重要的特征，而且我们还注意到他对这两个方面之纯正性的强调：“纯正的真道以及纯洁圣礼的施行，足以使我们承认某种组织有资格被称为真教会。根据这一原则，即使这组织在两个特征之外有无数的问题，但只要同时具备这两个特征，我们就不能离开她。”
因此，有形教会的基本特征不在于其中是由什么样的人构成，就如重洗派所强调的教会必须由重生悔改之人所组成。在他看来，其中完全可能有一些不属于无形教会中的挂名信徒。从神的道及其权威的圣礼来标识有形教会，更接近一种以神为中心的教会观。在这个方面，加尔文基本上继承了路德教会观的要旨。
针对重洗派的教会观，加尔文特别强调有形教会的组织秩序。对于加尔文来说，只有那些不太明白圣经真理的人才会倾向于否定教会的组织秩序：“许多没有受过神学教育的人，当他们听到信徒的良心若被人的传统所辖制是邪恶的事，且在这情况下人对神的敬拜是枉然的时候，许多人倾向于否定一切有形的教会法规。”
其实，一旦谈到教会的组织秩序，加尔文就不能不面对两个基本问题：一是教会的组织秩序是否必要？二是在教会的组织中设立不同职分的分工是否必要？对于这两个问题，加尔文都是十分明确地给予了回答。
首先对于教会组织秩序的必要性问题，加尔文说：“首先，我们当考虑这一点：在人的所有社会形态中，显然，为了维持社会治安，保持社会和谐，某种组织是必须的。事实上，在一切人与人之间的交易上，为了公共和平、甚至人道本身，我们都需要某种组织程序。教会也应当特别留意这一点，因为教会若有很好的制度，就能保守合一，而若没有这合一，教会就不是教会了。因此，我们若希望维护教会的安全，必须留意保罗的吩咐，即‘凡事都要规规矩矩的按着次序行’（林前14∶40）。”
我们注意到，加尔文的这个论证有如下几个方面：第一，教会需要某种组织的目的是为了让教会合一并正常地运行；第二，既然有某种组织形态，就需要一些不可少的规章；第三，在这个论证中，加尔文没有特意地区别教会的组织形态与其他社会的组织形态之间有什么根本的不同。
其次，对于教会内设立不同职分的必要性，加尔文的回应是：不同职分的设立是教会秩序中的一个重要部分，是神的话语得以在教会中掌权的途径：“唯有神自己才配得在教会中作王。所有的权柄和权威都在他那里，并且这权柄由他自己的话语所执行。然而，既因神是看不见的（太 26∶11），所以他借着人的服侍公开、亲口宣告他自己的旨意。神将这事工交付人但并没有将他自己的权柄和尊荣归在他们身上，神只是喜悦借人的口做他自己的工，就如工人用工具做工一样。”
这里我们应当注意到，当加尔文提到神所使用的这些代表（复数）时，是指一群教会工人或者多个职分而言的。神要借一个团队的教会工人来宣讲他的话语，来服侍他的教会。因此形成了教会中不同的职分。对于使徒和先知来说，加尔文认为那是教会初建时期神兴起的职分。现在常设的职分首先有教师与牧师：“这两种职分之间的差别是：教师不负责教会的惩戒、施行圣礼或警告和劝勉，而只负责解经，叫信徒相信全备、纯正的教义；牧师的职分则包括这所有的职责。”
除了牧师或教师外，教会中还有长老与执事的职分。
相对于与当时天主教的争论，加尔文更重视与重洗派之教会观的区别。从一个方面看，重洗派类型的教会观似乎是在突出圣灵对教会的引导，但强调的是对个人的引导，在实际中可能转化为强调每个个体当下的感受。而对加尔文来说，教会的基本特征不在其中的某个人如何感受，不在其是否由重生之人构成。教会不是一群得救之人在其得救后的“互助性团体”，而是神在这个世界上显明其救赎应许的管道。在加尔文以神为中心的教会观中，教会的建制性被引出来的出口在于：教会的两个具有客观性的特别特征，纯正地宣讲福音和正确地施行圣礼，是由教会的秩序来保证的，而这种教会秩序又是通过教会的建制体现出来的。这样，教会建制就成了教会教义的一部分。对于加尔文来说，教会建制并非路德所认为的，只具有历史偶然性，而是由圣经所显明的一些明确的原则决定。当教会在这些原则的基础上形成教会建制时，教会因为其秩序的建立才成为救赎应许的管道，教会因此才可以被看作是“纯正地宣讲”了上帝的话语，以及“正确地施行”了圣礼。其实从更宽阔的教会历史的角度看，圣灵的工作远超过人们所限定的对个人的直接带领。圣灵的工作完全可以借着教会的秩序及其传统体现出来；并且特别在教会秩序得到保证时，圣灵的最重要工作，即真理之圣灵的工作，被充分地显明出来。
因此，如果我们赞成加尔文关于教会建制的观点，即肯定圣灵同样会借着教会秩序来引导教会，那么我们就可以得出这样的结论：使教会群体与世俗组织相区别的不是组织的形式是否不同或相似，而是要看这个组织形式为谁所掌管。使教会从这个世界中分别为圣的不是构成教会的人、不是教会的组织形式，而是教会是否将神的话语及其圣礼突出出来，是否时时尊耶稣基督为主，是否承认那不只在个人感受中掌权、同时也在教会秩序中掌权的圣灵。在这个前提下，教会的组织形式与世俗的组织形式间才有比较性及借鉴性。
加尔文的《要义》在整体结构上有一个很有趣的特点：以给法兰西斯国王的信（序言）为其开始，以“论政府”为全书的最后一章结束。这个结构上的特点有时被称为“三明治结构”。这表明在加尔文的神学思想中，基督信仰或教会与世俗社会或国家的关系占据着重要的地位。
加尔文接受了路德的两个国度的理论。在教会的权力与国家的权力有分别上，他与重洗派的看法是相近的。教会所负责的是属灵的国度，直接涉及人的信仰及良知的方面。因此教会当以属灵的教导及劝诫为主：教会没有权柄使用刀剑来施行惩罚或管教，没有强制的权力，没有监禁或其他刑罚，就像政府官员所使用的。那么其所关心的目标就不是强制罪人的意愿加以刑罚，而是通过自愿的惩罚来宣认悔罪。所以两者完全不同，因为教会不能逾越任何属于地方政府官员的事务，政府官员也不能担当任何属于教会的事务。
而国家则负责世俗的社会的秩序，以用强迫手段执行法律为主。
但加尔文对政教关系的看法与重洗派的观点又有区别。重洗派侧重在两者之间的分离：教会作为一个神圣或者圣洁的群体，它与世俗世界有着明确的分别，应该与世俗的政府没有任何关系。而加尔文的观点可以概括为“分别但不分离，互补而不对立”。从他对第四卷的总标题的命名中，我们可以看出，他认为政府与教会对于帮助信徒继续存留在基督的恩典中，都发挥着重要的作用。在这个意义上，它们各自的作用既是不能够彼此替代的，也是相互补充的。
由于加尔文把政府的功用与自然法（特别是十诫）联系起来，所以在他的理解中，政府有两个基本的功能。首先，与十诫的第一块法版相关，政府应当“以促进宗教敬虔为首要义务”，而所谓敬虔的政府特别表现在“当神的敬拜被败坏或废弃之后，他们重新恢复了对神的敬拜，或保守了这纯正的信仰，使宗教信仰能够在他们的统治之下兴盛且纯洁无瑕”。
简言之，政府不仅有保护教会正当聚会的责任，同时也有维护纯正教义的责任。第二，与第二块法版相关，政府乃有在人类社会中维护公义、和平与秩序的责任。这里，加尔文与重洗派的区别特别表现在政府的第一功用方面。对于重洗派来说，一个有罪的政府只可能有第二方面的责任，而不可能有第一方面的责任。
就政府具有第一个方面的功用来说，它和教会有着某种共同的目标：维持人们的宗教敬虔，保护教义的纯正。这一点具体体现在政府所设立的法律，应当是建立在神的话语的基础上，或者至少与普遍的自然法不相冲突。为了帮助建立合神心意的法律体制，在加尔文看来，教会（特别是牧师群体）有责任向政府官员解释在某种处境下神的话语有何要求，即教会有教导官员甚至协助立法的责任。反之，政府官员则有按照合宜的法律保护教会，甚至协助教会铲除“异端”的责任。
对加尔文来说，教会与政府的区别在于其所属的不同国度，而不是其外在的组织形态。与天主教的主教制组织形态不同，加尔文及其改革宗在教会组织方面所推行的“民主选举”方式不仅改变了教会的组织形态，也影响了近代西方民主体制的建立。
例如，对于《新约·使徒行传》中的一段记载，加尔文如此解释道：“路加教导我们保罗和巴拿巴借教会选立长老；他同时也解释选立长老的方式。他说的这方式是由各教会的会友投票——‘长老在各教会中以举手选立’（徒14∶23）。因此是经由这两位使徒提名，而全教会以举手的方式宣告自己的选择，这是希腊人选举的方式。同样地，罗马的历史学家经常陈述召开大会的主席‘选了’新的官署，其实只是因他负责收取并公布会众所投的票。显然保罗没有赋予提摩太和提多比他自己更高的地位。而且保罗自己的方法是借百姓的投票选举新的监督。因此，以上经文的解释必须与各教会会友参与选择一致。”
他以此反对天主教传统对这句经文的解释：当时那些教会的长老是两位使徒指定的。他的解释回应了宗教改革的另一个基本精神：信徒皆祭司。
当然，如加尔文所引，古代的希腊人也有这样的选举，因此“民主选举”似乎与宗教改革或者加尔文的教义阐释没有太大的关系。但近代的民主体制与古代希腊城邦的民主选举还是有着重要的区别：近代的民主体制是以宗教改革后形成的天赋人权为其前提，而这个涉及每个人的天赋人权的观念其实与加尔文的教会与社会关系理论有紧密的关联。
加尔文在《要义》的最后一章“论政府”中明确地说明，对于没有尽到其责任的暴君，尽管每个普通的公民还应当顺从，因为他们的存在还是有来自神的许可。但下层地方官员却有着反抗暴君的义务，因为他们作为神所呼召来保护民众权利的官员，有神赋予他们的责任：“既然纠正君王毫不节制的专制是在主的手中，那么我们千万不可以为神将这责任交付我们，因他给我们的唯一吩咐是要顺服和忍受。我这里说的是私人。若有百姓挑选为了约束君王之专制的官员……我不但没有禁止他们照自己的职分反抗君王暴力、放荡的行为，我反而说他们对这些残忍压迫穷困百姓的君王睁一只眼、闭一只眼，这种懦弱的行为简直是邪恶的背叛，因他们不忠心地出卖百姓的自由，而且他们知道保护这自由是神所交付他们的职分。”
虽然加尔文把反抗暴君的权利只赋予地方官员，但这毕竟是在神学上阐明了反抗的正义性。在1572年发生了法国当局针对当时胡格诺派的圣巴多罗买大屠杀之后，法国的加尔文的追随者们进一步发展了这种反抗理论：每一个公民都有责任反抗这种屠杀其公民的君王，这被解释为每个人生来就被赋予的基本权利。正是这种在神学上对反抗暴君之正义性的阐述，后来演变为每个人拥有其天赋人权的政治概念。历史上，这个概念来自于对加尔文上述思想的一种去宗教化的表达。
加尔文的《要义》在他那个时代产生了重要的、持续不断的影响，不仅与他的这部著作所传递出来的新的改教思想有关，也与他这部著作的论述方式有关。他的表述在他那个时代使每个读到他著作的人，受到一股清新文风的冲击，特别是其《要义》的法文版，能够以清晰的表述让那些即使没有受过太多学术训练（不能读拉丁语）的人也可以清楚地了解。
他的这种清新的论述风格来自于他所在的那个文艺复兴时代兴起的人文主义方法。那个时代可被称之为基督教的人文主义对加尔文宗教改革思想的形成具有非常积极的意义。如果文艺复兴时期的人文主义更多地是指一个“论辩的传统”，那么这种论辩（rhetoric，亦可译为修辞、雄辩、教化等）的基本含义是什么？按照研究文艺复兴时期的专家鲍斯玛（Bouwsma）的看法，这里所谓论辩是指一种“感化的艺术”（the art of persuasion），而不是指理性或者逻辑的论证；前者把人看作是一种有情感的、主动的、社群的，而非后者所看为的单纯理智化的存在者。因此语言并非首先被看作是承载有关世界真理的媒介，而是存在于社群中活的生命的基本成分，可以燃起情感，激发意志，从而使人进入到行动之中。“论辩，用科卢乔·萨卢塔蒂（Coluccio Salutati）的话来说，能够‘激发灵魂，点燃心灵的火’。”
文艺复兴时期的人文主义者首先反对的是经院哲学的方法，这种方法是与繁琐的教义体系联系在一起。因此，从语言的角度来看，文艺复兴时期“回到源头”的口号，具体就体现为从繁琐的教义回到圣经，从亚里士多德的思辨逻辑回到福音书中日常的语言，从单纯的理论思辨进入到一个处境化的对话中。以“对人的关切”取代了中世纪晚期贯穿于整个经院哲学的“对理论（体系）的关切”。对加尔文来说，“对人的关切”才是“真敬虔的知识”。
从基督教的历史上来看加尔文在其时代所面对的两种传统，那么这两种传统表现为柏拉图-奥古斯丁传统与亚里士多德-阿奎那传统的区别。而从方法上来看，似乎集中在柏拉图与亚里士多德所用方法的区别。加尔文不过是回到了前一个传统中，更多地使用了柏拉图的方法而已。这种方法的一个突出特征就是其论辩或者教化（rhetorical）的特征。
这种论辩或教化的方法首先表现出一种处境化的对话的特征。加尔文在写作《要义》的时候，与其说他在构建一个理论体系，不如说他在与他同时代的人对话，并在这种对话中去感化他的对象。如果我们把加尔文的《要义》看作是他神学思想的集中体现的话，那么这本书并不像有些人所认为的今天意义上的系统神学著作，其实它更接近于一本对话或者论辩的书。在《要义》中，加尔文似乎与这两类对象进行对话：那些哲学家们——既包括当时代经院哲学家也包括古代的哲学家；以及敬虔的人——所有那些想要阅读或研究圣经的教会信众。他的目的不是为了让人们停留在这本书所讨论的一些主题中，而是为了能够进入到圣经的语境之中。
这种论辩方法之所以有着直指人心的力量，还在于其具体表现为因人施教，即为了感化的原因而有意地适应听众。其实，语言上的修辞不只是语言上艺术性的问题，而是承载着教化的功用。因为它的首要目的就是感化（persuasion），或者在直指人心之际，激发起人的热情与意志，从而可以化为行动投入其中。而为了达到这种感化的目的，加尔文认为可以采用两种方式：因人施教（decorum），以及寓意或形象表达（figure），这构成了加尔文的教育理念。“一个有智慧的教师使他自己能够按照那些受教学生的理解力来调适自己。他在教学中首先使用的原则就是，要让理解力弱的或者无知的人能够跟得上。总之，他要使他的教导一点一滴地渗透进去，而不是流溢出来。”
例如对于比喻的方法，加尔文认为对于交流来说十分重要。
如果我们从这种“人文关切”与“理论关切”的区别来理解16世纪的人文主义，那么启蒙运动之后的那种以人为终极实体之世界观的人本主义其实并不必然是“人文关切”的，它照样可以是“理论关切”的，即围绕着一种抽象的“主体”或“理性”进行的思想建构。今天以人文学名义进行的研究更多关注的是使用了哪种学术的方法与进路。著述更接近于一种学术的“游戏”，目的只是要得到日益分化缩小的本专业共同体的认可。或许这就是人们所说的思想家与学者的区别。加尔文本意是想成为一个学者，但在那个时代他却成为了一个思想家。这里我们谈到他的人文主义方法，其实不只是涉及他所用的“论辩”方法，从一个更深的层面上看，涉及他对日常生存中普通民众的基本的“关切”。相对于构建一个理论体系，他更关心怎样能够“激发灵魂，点燃心灵的火”。
上述几个方面的介绍，让我们特别看到加尔文在《要义》中所表达的思想，一方面为当时教会的宗教改革建立了神学基础，另一方面对当时的西方社会进入到现代有着重要的影响。他对西方社会进入到现代所产生的影响不次于他对新教教会在神学建构方面的影响。不过，我们可以因此说加尔文就是一个社会改革家吗？当然，这不是加尔文写这本书的主要目的，也不是他在日内瓦身体力行的主要目的。加尔文在日内瓦唯一的身份就是牧师。除了每周多次的讲道之外，他写得最多的就是圣经注释。显然他是一位注重圣经的牧师，追求的是如何照神对他的呼召用神的话语去教导信徒，指导他们的信仰生活。他在日内瓦乃至世界的影响力是通过他在灵性上的影响发挥出来的。在这个意义上，他的宗教改革思想也是通过灵性途径在教会中和教会外的社会文化领域产生巨大影响。因此，在加尔文身上，我们得到这样的现象：神的圣言不只是在教会中更新着人的生命，指导着人的生活，也在人类社会生活的各个领域产生有生命力的影响。在西方这个舞台上所演出的文化连续剧中，加尔文及其在日内瓦的宗教改革是其中重要的一幕。按照牛津大学教授麦格拉思所引用的德国宗教社会学家特洛尔奇的话来说，基督教在西方历史的两个转折点——托马斯·阿奎那的经院哲学在中世纪的支配性地位，以及进入现代的初期加尔文主义的产生——转变或塑造了西方文化。在这些转折的时期，不是基督教被世俗化，而是基督教塑造和形成了社会文化。
（本文作者为中国人民大学副教授）