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圣经对于神无限、属灵本质之教导不但足以厘清一般人的误解，也能驳倒世俗哲学的诡辩。一位古时的哲学家自以为聪明地说：“我们所看见的一切以及我们所看不见的一切都是神。”
根据他的说法，他幻想神性如水泼出，泼在世界各个角落。虽然神为了使我们保持审慎的态度，对于有关他本质的启示很少，但神借以上两种属性，破灭人愚蠢的幻想，约束人的任意妄为。的确，神无法测透的属性应该使我们畏惧用自己的感官揣测神。神属灵的本质也禁止我们从属世或属肉体的角度测度他。因着同样的缘故，神常常宣告他的居所在天上，而由于他是无限的，所以他也充满全地。因为神知道我们迟钝的心，常常体贴地上的事，所以为了使我们脱离迟钝、懒惰，他借自己属灵的本质叫我们思念天上的事。
e（b）
这也同时反驳摩尼教徒的谬误，他们假设了两个起源并教导：
e
魔鬼几乎享有与神同等的地位。
这无疑是要毁坏神的合一性和限制他的无限性。
e（b）
其实，他们之所以敢滥用一些经文，是因为他们极端无知，而他们的谬论本身就是出于可憎的愚蠢。
b
因为圣经常常描述神有口、耳、眼、手、脚，所以那些神人同形论者就幻想神有与人一样的身体。
要驳倒这些人是轻而易举的，连没有基本常识的人也明白，就像保姆经常以婴儿的口吻向婴儿说话一样，同样地，神向我们启示时也是如此。因此，神以这种方式对我们说话，并没有清楚地启示他的本质，而是俯就我们极其有限的理解力。
e
然而神也以另一种特殊的名号称呼自己，目的是将自己更清楚地与偶像分别。神不但宣告他是独一的神，同时也向我们启示他有三个位格。除非我们明白这三个位格，否则在我们的脑海里就只有神这空洞的名字飘来飘去，对真神没有任何概念。为防止有人在此误以为有三位神，或误以为神单纯的本质分裂成三种不同的位格，
我们必须在此下一个简洁而通俗易懂的定义，免得产生多种误解。
但因一些人强烈地反对使用“位格”这词，
犹如这是人所杜撰的，所以我们首先要思考他们的观点是否合理。
e（b）
使徒称神的儿子为“神本体（hypostasis）的真像”（来1∶3），无疑在说父神的某种性质（subsistence）
与子有所不同。假如我们在这里说本体等于本质（essence）（就如一些解经家的解释：基督，就像蜡模上的印张，自身代表父神的性质），不但不敬而且荒唐。既然神的本质是单一不可分割的，且他一切的属性都在自身中，没有分化与衍生，是完美的整体，在将本体等同于本质的意义上说子是父的“真像”就是不恰当的，甚至是愚蠢的。然而尽管父、子在属性上彼此有别，但父已在子身上完整地启示自己，所以当圣经告诉我们神借子叫人看到他的本体是极有道理的。
e
接下来使徒所说的也与这密切相关，即子是“神荣耀所发的光辉”（来1∶3，参阅Vg．）。的确，我们从使徒的话语中得知，子所发出光辉的本体就在父里面，也因此我们很容易就能明白子的本体，这本体是与父的本体有别的。
这样的推理也能运用在圣灵上，以下我们将证明圣灵也是神，然而我们也必须视他与父有所分别。实际上，这不是本质上的差别，因为神的本质只有一个。因此，若使徒的见证可靠，其必然的结论就是神有三个“hypostases”。既然拉丁文中“位格”（person）这一词能够表达同样的概念，那么在如此清楚的事上争吵就是吹毛求疵甚至顽梗不化。若有任何人非得按字面的意思直译，他可以用“subsistence”这一词，也有人用“substance”代表同样的意思。不仅讲拉丁文的人使用“位格”这一词，希腊人也许为了表达他们同样的观点，也教导在神里面有三个“
prosōpa
”
。尽管他们——不管是希腊人还是拉丁人——使用不同的单词，却表达出相同的意思。
e（a）
虽然异端分子
反对我们用“位格”这一词，或一些吹毛求疵的人
也强烈反对说这词是人所发明的，然而他们都无法动摇我们的信念：即圣经提到三个位格，每一个位格都完全是神，然而神却只有一位。因此，那些
a
反对我们使用这两个术语去解释神在圣经上所启示之真理的人是何等邪恶！
异端分子主张不但我们的思想要受圣经的限制，就连我们所使用的术语也要一字不漏地能在圣经里找到，否则我们所使用的术语将会导致纷争。因此我们厌倦了言语上的争吵，我们的争吵使我们失去真理，甚至失去爱心。
若每一术语的每一音节与圣经不符，他们就称之为外来语，这等于将一种不合理的准则纳入、将这可笑的原则——禁止一切用圣经之外的字来解释圣经——强加于人。然而如果他们所谓“外来”的意思是标新立异、盲目辩护，并造成纷争而不造就人，对人明白圣经毫无助益，只能使敬虔的人觉得刺耳，并使他们离弃神话语的单纯性，若是这样，我也会举双手赞成他们的立场，因为我深信当论到有关神的事，我们的言语和思想都当谨慎，因为凭自己思想神是愚蠢的；凭自己谈论神是荒谬的。我们应当坚持某种评判的标准：从圣经中寻求思想和言论可靠的准则，并依此准则思想和谈论。至于那些令人困惑难解的经文，难道我们不能用更清楚的术语解释它们吗？只要我们谨慎、忠实地确定这些术语与圣经的教导相称，在恰当的时候适当使用它们。在教会历史上有许多类似的例子值得我们参考。 b 当我们证明教会在历史上非用“三位一体”以及“位格”这两个术语不可时， a 若有人仍然反对，难道我们不应该判定他不配承载真理之光吗？因为，他不过是在责难我们将真理清楚阐明。
a
然而，为了抵挡诽谤者对真理的攻击，很有必要使用这类所谓新奇的术语，因为他们会使用各种诡计来逃避真理。这方法我们有丰富的经验，因我们在竭力打败纯正教义的仇敌。除非我们勇敢地追击这些滑头的蛇，彻底剿灭他们，否则他们将会迅速地溜走。因此，古时敬虔之人因多次与邪恶的教义争战，而被迫以最清楚的方式教导真理，免得给不敬虔之人留余地，因他们的仇敌惯于口若悬河地掩饰他们的谬论。阿里乌（Arius）因无法反对圣经十分清楚的教导而承认基督是神，也是神的儿子，他甚至在某种程度上假装自己的教导与正统神学家们一致。然而他同时滔滔不绝地胡诌基督是受造的，并与其他受造物一样有起始。当时的神学家们为了彻底揭发这诡计多端的阿里乌，就比以前的神学家更清楚地教导基督的神性，并宣告基督是神永恒的儿子，且本质与父相同。当阿里乌主义者开始恶毒地恨恶和咒诅本质相同的“homoousios”
这一词时，他们的亵渎便昭然若揭。但如果他们从一开始全心全意地认基督为神，就不会否定基督在本质上与父相同。那些正直的人为了一个小小的单词激烈地争辩，似乎扰乱了整个教会的和睦，谁敢指控他们是好争论的人呢？其实，这小小的单词区别了纯正信仰的基督徒和亵渎的阿里乌主义者。之后撒伯里乌（Sabellius）
兴起，他居然认为圣父、圣子和圣灵的名号是无关紧要的。他争论说，我们提出这三种称呼并不是因为他们之间有任何差别，而是为了表示神不同的属性，尤其是神众多属性中的三种。若有人质问他，他习惯说，我承认圣父是神、圣子是神，圣灵也是神，但不久之后他就回避说：他的意思就好比神是有权能的、公义的以及智慧的一样。他这样说只是老调重弹，即圣父就是圣子，圣灵也是圣父，他们之间没有秩序和任何其他分别。为了彻底粉碎这人邪恶的教导，这些敬虔的、正直的神学家们厉声疾呼：我们必须承认独一的神有三个位格。他们也用那明确和单纯的真理激烈地反驳他迂回的诡计，肯定地说：独一的真神有三个不同的位格，或这三个位格是一体的。
a 若这些术语并非出于人轻率的捏造，我们就要谨慎，免得别人可以正当地指控我们的反对是出于骄傲和冲动。我也希望我们不需要用这些术语，只要众人都承认这信仰，即圣父、圣子、圣灵是同一位神，然而子不是父，圣灵也不是子，他们各有各的特质。
b
其实我不是固执己见，要在文字上争辩。我发现古时的神学家们虽然抱着敬畏的心态谈论这主题，但他们彼此的观点并不一致，甚至有时候连自己的观点也都自相矛盾。大公会议有关三位一体的信条也很奇怪，虽然希拉利（Hilary）
为之辩护。甚至连奥古斯丁对三位一体的解释有时也是过于随意的。
希腊人和拉丁人同时也有截然不同的观点，我只要举出一个他们不同的观点即可。拉丁人把“homoousios”这一词翻译为“consubstantial”，意思是指父和子的“substance”（质）一样，他们用“substance”而非“essence”（本质）。
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哲罗姆（Jerome）在写给达玛苏（Damasus）的一封信中同样主张，说在神里面有三种不同的“substances”是亵渎的。
b
然而希拉利在他的作品中不下一百次地提到在神里面有三种“substances”。
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但哲罗姆对“hypostasis”这一词非常迷惑，他认为当人提到在神里面有三个“hypostases”时是极大的错误，且他认为即使有人以敬虔的态度使用这一词，仍不能改变这是不恰当的表达。
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也许他说这话时是真诚的，也许是他有意毁谤他所恨恶的东方教会主教们。他也毫不公正地宣称所有世俗的学校都教导“hypostasis”和“ousia”是同义词，
然而“ousia”这词的一般用法完全反驳了这种论调。奥古斯丁则较为中庸和谦恭。他说虽然“hypostasis”这一词在三位一体上的用法是拉丁人未曾听过的，然而他仍然接受希腊人对这一词的用法，甚至他也宽容拉丁人模仿希腊人对这一词的用法。
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而苏格拉底（Socrates）在他《三部史》（
Tripartite History
）的第六卷中解释“hypostasis”这一词，认为是没有学问者将其错误地运用于三位一体的教义。
b
希拉利控告异端分子犯了大罪，因他们使全教会开始用这一词，虽然它所代表的意思应当被隐藏在人敬虔的心里而不说出来，另外他也公开宣称用这一词是不应该的，因为试图将表达不出来的事表达出来，也是任意妄为地讲论圣经未曾启示的事。但随后他又唠唠叨叨地为自己所采用的新术语向众人道歉，他主张除了圣父、圣子和圣灵的称呼之外，若多说就是超乎人的言语所能表达，也超乎人的理解力。
同时他也在另一处宣称高卢的主教们是有福的，因为他们没有接受、捏造或听过除了那从使徒时代都接受的古老、单纯的信条之外的任何教义。
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奥古斯丁虽然用这一词，但他也承认使用这词的问题，他说，在如此深奥的教义上，鉴于人类语言的贫乏，我们不得不使用“hypostasis”这一词，并不是因为我们认为这一词能够表达如此深奥的教义，而是不想在父、子和圣灵这独一的神如何是三位的事上缄默不言。
既然
b
这些敬虔之人在这教义上如此严谨，那么我们就不应当严厉地斥责人在三位一体的教义上不完全接受我们所采用的术语，
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只要他们的反对不是出于傲慢、顽固或恶意。
e（b）
只要他们愿意思考我们采用这术语的必要性，他们就可以逐渐地适应这种实际的表达方式。同时他们也要留意，
a
若不采用这一词，当他们一方面要反驳阿里乌主义者，另一方面又要反驳撒伯里乌主义者时，他们就更不容易避免使人怀疑他们是阿里乌主义或撒伯里乌主义的门徒。
阿里乌说基督是神，但又喋喋不休地说基督是受造且有起始的；他说基督与父原为一，却又私下与他同派的人小声地议论说基督只是与其他信徒一样与神合一，尽管基督的特权比其他信徒大。然而你只要用“consubstantial”这一词就可以揭去这背叛者的面具，并且也不算擅自在圣经上加添什么。撒伯里乌说父、子和圣灵的称呼并不表示神性上有差别。一旦你说有三个位格，他就立即歇斯底里地吼叫说你相信三位神。然而你只要说神在合一的本质内存在三个位格，就可以扼要地表达出圣经上对神的教导。
b（a）
尽管有人被迷信束缚到无法忍受这些术语，但无论如何他也不能否认
a
当我们听到“一位神”时，我们应当将之理解为“实质的合一”（unity of substance），或听到“在本质上合一的三个位格”，就是指三位一体里面的三个位格。只要我们坦诚地承认这一点，就无须玩弄文字游戏。
e
我从很久以前就多次经历到，那些在文字上争论不休的人心里怀着隐秘的苦毒。因此，主动地向他们挑战比委婉地取悦他们更得当。
e
撇开术语上的争论不谈，我要开始研究术语本身。我对位格（person）的理解是：神合一本质（essence）中的本体（subsistence）。虽然每一个位格都相互关联，然而却有绝对无法替代的性质。我们应当明白“本质”这一词与“本体”这一词有所不同，
因为如果道就是神，但却没有与神不同的特征，那么当约翰说道与神同在时，就是错误的（约1∶1），然而当他立刻又说道就是神本身时，就是在教导我们神本质的合一。除非道住在父里，否则他就无法与神同在，“本体”这概念就是由此而来的。虽然“本体”与“本质”毫无分割地联合，但仍有某种特征能与“本质”区分。这三个“本体”虽然彼此相关，却各有自己的特征，这就清楚地表示了三位间的“关系”。这关系清楚地表达出来就是：当我们单独提到神这一词时，就包括圣子、圣灵和圣父。而我们一旦将父与子相比时，却可因他们彼此不同的特征而辨别他们。再者，每一个位格都有其特征，并且他们之间的特征是绝对无法互相替代的，因为那属于圣父并使他与圣子有别的特征不可能同时属于圣子。我并不反对德尔图良所下的定义，只要我们没有误会他的意思，即在神里面有某种分配，但这分配对神本质的合一毫无影响。
e（b） 在我继续讨论这个主题之前，我必须先证明圣子和圣灵的神性。之后我们就会发现他们之间不同的特征。
的确，
b
当神在圣经里向我们陈明他的道时，我们若将之视为耳旁风（就如人说话的声音迅速在空中消逝一般），并且认为神向众族长们所宣告的圣言和一切预言也都是如此，则没有比这更荒谬的了。
其实“道”的意思就是与神永恒同在的智慧，且一切的圣言和预言都源于这智慧。正如彼得所见证的，古时的先知借着基督的灵说话，就如使徒和一切在使徒之后传扬天国福音的人一样（彼前1∶10—11；参阅彼后 1∶21）。
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因为当时基督未曾降世，但我们仍要记得，父在创立世界之前就生了道（参阅次经便西拉智训24∶14，Vg．）。若那借众先知说话的灵就是代表神真道的灵，无疑我们可因此确知他是真神。且摩西在记载宇宙的创造时清楚地教导过这一点，因他将这道当作神与他受造物间的桥梁。他明确地告诉我们，神在创造各个受造物时是用话语，“要有这……”或“要有那……”（创1），这就是因为神要他测不透的荣耀借着道照耀出来。对于那些喜爱饶舌的人来说，要反驳这一点并不困难，因他们可以说道在这里只是神的吩咐而已。然而众使徒是更佳的解经家，他们教导说，世界是借子所造的，并且他以自己权能的话语托住万有（来1∶2—3）。在这经文中，道所指的是子的命令或吩咐，并且他本身也是父神永恒不可或缺的道。
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的确，所罗门说智慧在创立世界以前就存在于父神里（参阅次经便西拉智训24∶14，Vg．），并且管理神一切的创造和作为，任何头脑清楚的人都不会认为所罗门的话模糊不清（箴8∶22及以下），
e（b）
因当神正在执行他永恒不变的旨意（以及奥秘的事）时，我们若说这只不过是某种暂时的吩咐，是极其愚蠢的。
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基督也曾说过与此有关的话：“我父作事直到如今，我也作事。”（约5∶17 p．）基督之所以在此宣告他从创立世界以来与父一同做工，就是进一步地解释摩西所记载的。所以结论是：神借他的话语创造万有，好让道在这事工上有分，并且他们也一起同工。
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使徒约翰宣告说，道从太初就是神，与神同在，同时也与父神一同创造万物（约1∶1—3），这就是最清楚的启示了。因为约翰同时教导道永恒的本质
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和无法替代的特征，也明确地陈述神如何借着他的话语创造这宇宙。
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因此，既然一切来自神所陈明的启示可以准确地用“神的道”这一术语来表达，这有永恒本质的道就有至高的地位，也是众圣言的来源。因道是不改变的，他永远与神同在，他也是神本身。
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在这教义之下，有些犬类不断狂吠，他们虽然不敢公开剥夺道的神性，却暗中夺去他的永恒性，因他们说神在创造宇宙开口说话时，就是道的起源。
他们竟如此大胆幻想神的本体有所改变。因为那些有关神外在行动的称呼是在他成就这工之后归给他的（就像他被称为天地的创造主），因此真敬虔之人不会用任何意味神本体有变化的称号来称呼神。
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因为若神本身在创造上有任何新的变化，那就与《雅各书》的记载有冲突：“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的；在他并没有改变，也没有转动的影儿。”（雅1∶17 p．）那么若有人说那永远是神且创造宇宙的道有开端，对基督徒而言，没有比这更不能容许的。
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但他们说摩西记载神所说的第一句话时，就暗示在此之前道并不存在，他们认为这是很明智的说法，其实这是毫无根据的。我们不能说因神的道在某个时候开始显明，便说道是在此时开始。事实上我们反而要说：当神说“要有光”（创1∶3）并因神的道而出现光时，神的道在这之前早就存在了。但若有人问是多久以前，这个问题没有答案。当基督说：“父啊，现在求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀”（约17∶5 p．），在此他也没有告诉我们他是何时开始存在的。
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约翰也没有忽略这一点，因在他记载宇宙的创立之前（约1∶3）就说：“这道太初与神同在”（约1∶2）。
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因此我们要再复述一次，神在时间开始之前所生的道，永远与神同在。这就证明道的永恒性、真实的本质以及他的神性。
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我现在还不打算讨论中保的职分，这要等到我阐述救赎的教义
时再讨论。但无论如何，既然众信徒都当承认基督就是那成肉身的道，我在此列举证明基督神性的经文再合适不过了。
e（b）
虽然《诗篇》45篇说：“神啊，你的宝座是永永远远的”（诗45∶6，44∶7，Vg．），但犹太人
却背叛神并将伊罗欣（Elohim）这名号也归在天使和天军身上。然而在圣经上我们找不到一处经文将任何受造物高举在永恒的宝座上。
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实际上，基督不只被称为“神”，也被称为永恒的统治者。此外，当神这称呼归在人身上时都有清楚的解释，好比摩西被称为“在法老面前代替神”（出 7∶1），
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然而却有人将之读作“法老王的神”，这是极为愚蠢的。事实上，我承认有些卓越非凡的事物常常被称为“神圣的”，但《出埃及记》7∶1的上下文清楚地告诉我们，这样的理解是勉强、不合理，且毫无意义的。
但若他们仍然顽固不信，我要再指出，先知以赛亚清楚地教导 e（b） ：基督既是神又有至高者的权柄，这权柄充分证明他的神性。 b 以赛亚说：“他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父……”（赛9∶6 p．）犹太人却反对这经文并将之更改为：“全能的神、永在的父要称他为……” e（b） 他们只将“和平的君”这称呼归给基督。但先知在这里用如此众多的称号称呼父神有何用途呢？因为先知的意图是要用这些清楚的称呼来形容基督，以便造就我们对基督的信心。 e 为这缘故，他在此称基督为“全能的神”，就如他在第七章里称他为“以马内利”一样。 b（a） 但没有比耶利米更清楚地证明基督神性的了：“他的名必称为耶和华我们的义”（耶23∶5—6p．；参阅33∶15—16）。根据犹太人的教导，一切对神的称呼只是他的名号而已，唯独“耶和华”这无法用言语形容的称呼才表明他的本质。我们因此推知神的独生子就是那位在另一处经文中宣告不将自己的荣耀归给假神的永恒的神（赛42∶8）。
b 然而在这里犹太人也找借口说，摩西将耶和华这称呼归给他所设立的祭坛，并且以西结也将这称呼归给新城耶路撒冷。但谁不明白这祭坛的设立是为了提醒犹太人，是神自己“高举摩西”，且将神的名归给新城耶路撒冷是要见证神的同在？因先知如此说道：“这城的名字，必称为耶和华的所在。”（结48∶35）事实上摩西这样说：“摩西筑了一座坛，起名叫耶和华尼西（就是‘耶和华是我旌旗’的意思）。”（出17∶15，参阅Vg．）但他们对《耶利米书》中的另一处经文更有争议，因为这经文也将耶和华的名归给耶路撒冷：“他（耶路撒冷）的名必称为耶和华我们的义。”（耶33∶16，参阅Vg．and Comm．）这经文不但没有否定，反而肯定了基督的神性。因他在前面已证明基督就是那赐义给教会的耶和华，因此他宣告神的教会将会确知这点并因这名在此而欢喜快乐。 e 所以在前面的经文中，先知宣告义的来源；在后面的经文中，他告诉我们这义归给教会。
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但如若这证据仍不足以说服犹太人，我想知道他们要用什么诡计逃避这事实：即在旧约里耶和华常常以天使的形象显现。圣经记载，有位天使向圣洁的族长显现，并宣称他的名叫永生的神（士6∶11、12、20—22，7∶5、9）。若有人反对说这只是他的角色而已，这解释的困难没有得到解决。因为如果他只是使者，他就不会允许人向他献祭，从而窃取神的荣耀。然而这位天使在拒绝用餐后，吩咐他们将燔祭献给耶和华（士13∶16），这就证明他就是耶和华（士13∶20）。因此玛挪亚和他的妻子从这异象中推知他们所看见的不只是天使，而是神自己。于是他们大声呼喊：“我们必要死，因为看见了神。”（士13∶22）并且当他妻子回答：“耶和华若要杀我们，必不从我们手里收纳燔祭和素祭。”（士13∶23）他妻子承认之前被他们称为天使的就是真神，况且天使的回答也消除人一切的疑虑：“你何必问我的名，我名是奇妙的。”（士13∶18）塞尔维特（Servetus）
最可憎的亵渎之罪就是他宣称：神从来没有向亚伯拉罕和其他的族长显现，而是天使代替神受人敬拜。然而教会正统的神学家正确和智慧地将那位天使解释为神的道，这道在那时就预表基督并开始担任中保的职分。
在那时候他虽然未曾成肉身，但他却以中保的职分降临，以便与信徒有更亲密的交通。他因这更亲密的交通被称为天使，然而他却仍然保留他的本性，就是拥有测不透之荣耀。先知何西阿陈述雅各与天使较力时说：“耶和华万军之神在那里晓谕我们以色列人，耶和华是他可记念的名。”（何12∶5，Vg．）然而塞尔维特又再次胡诌：天使在这里代替神向人显现，好像先知没有肯定摩西已经说的话：“何必问我的名？”（创32∶29 p．）且雅各这圣洁的族长宣告“我面对面见了神”（创32∶30）时，这句话好像还不足以证明他不是受造的天使。保罗说，基督就是在旷野中带领百姓的元帅（林前10∶4），
这也证明了基督的神性，虽然他降卑的时候未到，但那永恒之道在这里预表他将担任的职分。我们若客观地查考《撒迦利亚书》第二章，就会发现那位差派另一位天使的天使（亚 2∶3）被称为万军之耶和华，也有至高的权能归给他（亚2∶9）。我现在要略过许多信徒已相信的证据，虽然这些证据根本没有感动犹太人。当以赛亚说：“看啊，这是我们的神；……这是耶和华，我们素来等候他，他必拯救我们”（赛25∶9，参阅Vg．）时，任何有辨别力的人都明白这里指的是那位再次兴起拯救他百姓的神，并且这有力的描述被重复两次，指的正是基督。更清楚和更有说服力的经文就在《玛拉基书》中。先知应许犹太人，他们当时所等候的统治者会忽然进入他的殿（玛3∶1）。那殿是唯独献给至高神的，而先知宣称这就是基督的殿。因此我们知道他就是犹太人自始至终所敬拜的同一位神。
b 新约圣经有无数证明基督神性的见证。所以，我们只需列举一部分而非所有的见证。 e 虽然使徒们有关这方面的记载都是关于成了肉身之后的基督，然而我将列举的见证绝对足以证明他永恒的神性。
b 首先，特别值得我们留意的就是使徒的教导，即一切在旧约里关于永恒神的预言，已经在基督身上应验或将被基督应验。以赛亚预言，万军之耶和华将是“向以色列两家作绊脚的石头，跌人的磐石”（赛8∶14 p．），而保罗宣告这预言在基督身上已经应验（罗9∶32—33），因此他称基督为万军之耶和华。同样他在另一处说：“因我们都要站在神的台前。”（罗14∶10 p．）“经上写着……万膝必向我跪拜（罗14∶11，Vg．）；万口必凭我起誓”（赛45∶23）。既然神在《以赛亚书》中预言这有关他自己的事，而之后基督在自己身上应验这预言，就证明他是那位不将自己的荣耀分给假神的真神。显然，保罗为以弗所信徒引用的《诗篇》唯独是指神说：“他升上高天的时候，掳掠了仇敌。”（弗4∶8；诗68∶18，67∶19，Vg．）保罗知道神以辉煌的胜利击败列国，这预表某种升天，所以，他记载这预言在基督身上进一步应验了。约翰也证明以赛亚的异象所启示的是子将有的荣耀（约12∶41；赛6∶1），尽管当时以赛亚记载他所看到的是神的威严。显然，使徒在《希伯来书》中所归给子神的称号是最荣耀的：“主啊，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。”（来 1∶10 p．；诗101∶26 p．，Vg.，102∶25，EV）同样地，“神的使者都要拜他。”（诗96∶7，Vg.，97∶7，EV；参阅来1∶6）当使徒用这些经文指基督时，是正确的运用，因为这些经文所颂赞的大事唯独基督应验了。因为起来怜恤锡安的那位就是基督（诗101∶14，Vg.，102∶13，EV），是基督自己宣称他统治万国万岛（诗96∶1，Vg.，97∶1，EV）。难道约翰会犹豫将神的威严归于基督？他早就宣告道从太初就是神（约1∶1、14）。难道保罗会犹豫将基督立在神的宝座上吗（林后5∶10）？他早就公开宣告基督的神性，说他是“永远可称颂的神”（罗9∶5）。为了更清楚地证明保罗在这事上前后一致，在另一处经文中他记载：“就是神在肉身显现”（提前3∶16 p．）。如果神是永远可称颂的，那么一切的荣耀和尊荣都应当归给他，正如保罗在另一处经文中所肯定的那样（提前1∶17），并且他毫不隐瞒这事实，而是公开地宣告：“他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式。”（腓2∶6—7 p．）约翰接着说：“这是真神，也是永生”（约15∶20 p．），免得不敬虔的人反对说这是想象中的神。其实，他在圣经中被称为神，见证已经够多了，尤其是摩西已见证并无他神，只有一位神（申 6∶4）。此外，保罗也说：“虽有称为神的，或在天，或在地……然而我们只有一位神，就是父，万物都本于他。”（林前8∶5—6 p．）当同一位保罗亲口告诉我们：“神在肉身显现”（提前3∶16 p．），而且“神的教会，就是他用自己血所买来的”（徒20∶28 p．）时，我们凭什么仍想象出保罗根本不承认的另一位神呢？无疑地，历史上一切敬虔的人也都认同保罗的观点。多马也以同样的方式宣告基督是他的主、他的神（约20∶28），是那位他向来所敬拜的独一真神。
b 如果我们根据圣经所记载基督的工作来衡量他的神性，那就会更清楚地看到他的神性。事实上，当他说他从一开始就与父同工时（约5∶17），犹太人虽然对他所说的话完全不明白，却仍然能感觉到他在声称拥有神的权能。因此，就如使徒约翰所说：“犹太人越发想要杀他，因他不但犯了安息日，并且称神为他的父，将自己和神当作平等。”（约5∶18）如果我们不承认这经文很清楚地肯定基督的神性，那我们的愚昧是何等大！其实，他以护理和大能掌管宇宙，又用他权能的命令托住万有（来1∶3），使徒记载这是基督所做的，唯独造物者能成就这一切。且他不但与父一同掌管世界，也担任其他受造物无法担任的职分。耶和华借先知以赛亚说：“惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯。”（赛43∶25 p．）根据这句话，当犹太人指控基督在赦罪上违背神时，基督不但用言语宣告，也用神迹证明，这权柄是他自己的（太9∶6）。我们因此明白，他不但执行赦罪的工作，他也拥有实际赦罪的权柄，并且耶和华说他断不会将这权柄交给另一位。难道不是唯有神才能鉴察人隐秘的思想吗？然而基督也拥有这能力（太9∶4；参阅约2∶25），因此我们可得知基督就是神。
b 基督所行的神迹十分清楚地见证他的神性，虽然我们承认先知和使徒都行了和基督一样或类似的神迹，然而至少在某些方面有极大的不同：他们所行的神迹彰显神给他们的恩赐，但基督所行的神迹却彰显他自己的大能。的确，有时在他行神迹时借着祷告将荣耀归给父神（约11∶41），然而在大多数的时候，他所行的神迹是向我们彰显他自己的大能。既然他可以赐给人行神迹的权柄，难道他不是神迹的真正创始者吗？使徒马太叙述道：基督将权柄赐给使徒、叫死人复活、医治麻风病人以及赶鬼，等等（太10∶8；参阅可3∶15，6∶7）。此外，使徒们借着行神迹证明这权柄唯独来自基督。彼得说：“我奉拿撒勒人耶稣基督的名，叫你起来行走！”（徒3∶6）难怪基督要借行神迹征服犹太人的不信，因为这些神迹唯独来自他自己的大能，也充分证明他的神性（约5∶36，10∶37，14∶11）。
除此之外，在神之外没有救恩、没有义、没有生命，既因这一切都在基督里，所以基督就是神。我也不接受人说：是父神将生命和救恩注入基督里，
因为圣经并没有说基督领受了救恩，而是说基督就是救恩本身。而且既然只有一位是良善的（太19∶17），那么除了义和良善本身，必死的人怎么会是义和良善的？为何使徒约翰说，从创立世界以来生命在他里头，并且他也是人的光（约1∶4）？根据这样的证据，我们就坦然无惧地信靠和盼望基督，因为我们知道信靠受造之物是亵渎神。基督说：“你们信神，也当信我。”（约14∶1 p．）保罗也这样解释《以赛亚书》中的两处经文：“凡信他的人必不至于羞愧。”（罗10∶11；赛28∶16）以及“将来有耶西的根，就是那兴起来要治理外邦的；外邦人要仰望他。”（罗15∶12 p．；赛11∶10）关于这件事，我们无须从圣经中寻找更多的证据，因我们常常看到这句话：“信我的人就有永生。”（如，约6∶47）圣经记载，人靠着信心求告基督，而这样的祷告也是神的威严所应得的。因先知约珥说：“凡求告耶和华名的就必得救”（珥2∶32，Vg．）。另一处经文也说：“耶和华的名是坚固台；义人奔入，便得安稳。”（箴18∶10 p．）既然人因求告基督的名而得救，因此证明了他就是耶和华。此外，司提反的祷告也是一个明证，他说：“求主耶稣接收我的灵魂。”（徒7∶59）之后亚拿尼亚见证整个教会都求告基督的名：“这人怎样在耶路撒冷多多苦害你的圣徒，并且他在这里有从祭司长得来的权柄捆绑一切求告你名的人。”（徒9∶13—14 p．）后来保罗为了更进一步地教导我们“神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面”（西2∶9），保罗承认他唯一教导哥林多信徒的教义就是使人认识基督（林前2∶2）。
既然神吩咐我们唯独以认识他为荣，而保罗也劝我们唯独认识圣子，难道这不是极奇妙的事吗？（耶9∶24）既然我们唯独以能认识基督为荣，那么谁敢说他只是受造物？除此以外，
e（b）
使徒保罗在他书信的问候中，不但为众信徒求告圣父的祝福，同样他也求告圣子的祝福（罗1∶7；林前1∶3；林后1∶2；加1∶3等）。这教导我们，虽然圣父的福分是借子的代求临到我们，但因圣子与圣父分享大能，所以这些福分也是直接从圣子而来。
b
这实际的知识无疑比任何的思辨更确实可靠。
当敬虔的人感受到重生、光照、救恩、称义及成圣时，就清楚地经历到神，甚至几乎可以触摸着神。
b
同样地，我们也要从圣经中寻找证明圣灵神性的证据。
e
事实上，摩西对创世的记载非常清楚，“神的灵运行在水面上”（创1∶2，参阅Vg．），或在空虚混沌的地上。因这记载告诉我们，这宇宙的美丽不但依靠圣灵赐予生命的力量，并且在神未曾装饰宇宙以前，圣灵就已运行在空虚混沌的地球上。人也无法诡诈地回避以赛亚所说的话，“现在主耶和华差遣我和他的灵来”（赛48∶16，参阅Comm．），因父神和圣灵共同以至高的权能差派先知，
这就彰显圣父和圣灵的神性。然而最有力的证据是我们熟悉的用法。
b
圣经所归与圣灵的属性以及众信徒在敬虔历程中的经历都告诉我们，圣灵远超过任何受造物。因为这位无所不在的圣灵托住万有，使他们成长，并在天上和地上赐给他们生命。圣灵在受造物的范围之外，因为他不受任何限制。圣灵既可赐给万物活力，我们的存留、生活、动作都在乎他，无疑他就是神。
再者，既然重生是进入永不朽坏的生命，所以就远超过肉体的生命，那么赏赐这生命的圣灵何其伟大！圣经在多处经文中教导，圣灵使人重生并非借任何外力，而是借着他本身的大能，而且这生命不但是今生的，也是永恒的。简言之，圣灵就如圣子那样担任唯独属神的职分。“因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了”（林前2∶10），并且没有任何受造物做他的谋士（罗11∶34）。圣灵赏赐智慧和口才（林前12∶10），而且耶和华向摩西宣告这是他自己的工作（出4∶11）。我们借着圣灵与神交通，并在我们心里感受到圣灵赏赐生命的力量。他使我们称义；力量、成圣（参阅林前6∶11）、真理、恩典以及一切的益处都来自他，因为圣经记载圣灵是众恩赐的源头（林前12∶11）。 e 保罗这句话特别值得一提：“恩赐原有分别”（林前12∶4），且圣灵是随己意分配给众信徒（参阅来2∶4），然而“圣灵却是一位”（林前12∶4 p．），因圣灵不但是众恩赐的源头，也是赏赐恩赐者。保罗后来更清楚地说：“这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的。”（林前12∶11 p．）若圣灵不是居住在神里面，圣经就不会记载他随己意行事。因此保罗明确地告诉我们，圣灵拥有属神的大能，他也告诉我们，他以位格的形式（hypostatically）居住在神里面。
b
而圣经在论到圣灵时毫不犹豫地用“神”称呼他。保罗之所以说我们是神的殿，所根据的是圣灵居住在我们里面（林前3∶16—17，6∶19；林后6∶16）。我们不要轻看这事实，神在旧约中多次预言信徒将做他的殿，而圣灵住在我们里面就是这预言的应验。
c
奥古斯丁清楚地论道：“假设神吩咐我们用木、石为圣灵造一座殿堂，因为这尊荣唯独是属神的，所以这样的吩咐就能清楚地证明圣灵的神性。何况神乃预定我们而非木石作他的殿，这岂不是更证明圣灵的神性吗？”
b
使徒保罗有时说“我们是神的殿”（林前3∶16—17；林后6∶16），有时又在同样的意义上说我们是“圣灵的殿”（林前6∶19）。彼得在谴责亚拿尼亚向圣灵撒谎时，说他并不是欺哄人而是欺哄神（徒5∶3—4）。当以赛亚说万军之耶和华如此说时，保罗教导说，这就是圣灵在说话（赛6∶9；徒28∶25—26）。
e
事实上，先知通常说他们所陈述的话是出自万军之耶和华，而基督和使徒将其看作是出自圣灵（参阅彼后1∶21）。由此可见，那位说预言的圣灵就是耶和华。再者，
b
神说以色列百姓的悖逆激怒他，而以赛亚记载说，他们“使主的圣灵担忧”（赛63∶10 p．）。
e
最后，圣经记载亵渎圣子的可得赦免，而亵渎圣灵的却在今世或来世永不得赦免（太12∶31；可3∶29；路12∶10），这就证明圣灵的神性，因为圣经公开宣告亵渎圣灵是不得赦免的罪。我在此故意略过许多教父的见证，他们认为大卫的这句话足以证明圣灵的神性：“诸天借耶和华的命而造；万象借他口中的气而成。”（诗33∶6 p．）这证明创造宇宙不但是圣子，也是圣灵的作为。但我不以为然，因为既然《诗篇》经常同一件事重复两次，并且在旧约中“口中的气”意思与“神的道”（赛11∶4）相同，所以这经文并不足以用来证明圣灵的神性。然而，我上面已列举的几个证据足以证明圣灵的神性。
e
此外，神借着基督的降临更清楚地彰显自己，也更清楚地彰显他有三个位格。
e（b/a）
圣经有许多这方面的证据，但以下这个证据就足以证明。
a
保罗强调神、信心以及洗礼的合一（弗4∶5），他甚至如此辩论：信心的对象只有一位，这就证明神只有一位；既然洗礼的目的也只有一个，也就证明信心的对象只有一位。
b
因此，我们奉谁的名受洗，谁就是独一真神。
e（b）
事实上，基督愿意借着这庄严的宣告证明信心正确的对象已经显明，因此他说：“奉父、子、圣灵的名给他们施洗。”（太28∶19 p．）这里的意思就是要奉那位已启示自己为父、子、圣灵的独一真神的名受洗。显然神的本质包括三个位格，并且我们透过这三个位格认识独一的神。
e（a）
的确，信心不应当摇摆不定，寻求各样的对象，
a
而是应当仰望独一的真神，与他联合、专靠他。另一方面这也证明，若有不同的信心，也一定会有许多不同的神。既然洗礼是信心的圣礼，所以它就向我们证明神的合一性，因为只有一种信心。
b（a）
这也证明我们只能奉独一真神的名受洗，因为我们奉谁的名受洗我们就相信谁。所以当基督吩咐我们奉父、子、圣灵的名给人施洗时，意思不就是我们应当以一种信心信靠父、子、圣灵吗？
a
难道这不就清楚地证明父、子、圣灵是同一位神吗？
b
因此，既然神只有一位是众信徒理所当然相信的大前提，所以结论是：道和圣灵就是神的本质。阿里乌主义者以前常常愚蠢地呐喊，他们一方面宣称是圣子的神性，另一方面，又从他的身上夺去神的本质。马其顿主义者（Macedonian）
也同样地疯狂，因他们将“圣灵”解释为那些浇灌给众人的恩赐。既然智慧、知识、理智、勇气以及对主的敬畏都是来自圣灵，所以他就是那位赐人智慧、理智、勇气以及敬虔的灵（参阅赛11∶2）。虽然他将不同的恩赐分给不同的信徒，然而就如使徒保罗所说：“圣灵却是一位。”（林前12∶4）
b
再者，圣经清楚地陈述了父与道的差别，以及道与圣灵的差别。既然这是极大的奥秘，我们考察时就必须怀着敬畏和谨慎的心。我非常欣赏纳西盎的格列高利的这段话：“我每逢想到三个位格的合一时，就立刻受到三个位格光辉的照耀；我也无法思想到这三个位格而不同时想到他们彼此的合一。”
因此我们要谨慎，免得我们以为三个位格是分离的，而不明白他们是彼此合一的。
的确，“父”、“子”、“圣灵”这些称呼都指出他们之间真实的分别，我们不要以为这些描述神作为的称号是虚空的，他们之间确实有分别，却无分割。 e 我们上面所引用过的 e（b） 经文（如，亚13∶7） e（b） 证明圣子与圣父有不同的特质， e 除非子与父有所分别，否则道就不可能与神同在，又除非他与父有别，不然他就不可能与父同享荣耀。 b 并且当他说：“另有一位给我作见证”时，就证明他与父有所分别（约5∶32，8∶16等）， b（a） 而且圣经记载父借道创造万物也证明了这点（约1∶3；来11∶3）。因为若父与道没有分别，他就无法这样做。
此外，不是圣父降世，而是从父而来的那位；父没有死也没有复活，而是父所差派的那位，这分别不是从道成肉身那时才开始的，
因圣经在此之前就记载他是“在父怀里的”独生子（约1∶18）。谁敢说子降世为人之前没有在父怀里呢？他在降世之前就在父怀里，并在父面前与父同享荣耀（约17∶5）。当基督说圣灵出自父时，就暗示圣灵与父有所分别（约15∶26；参阅14∶26）；当他经常称圣灵为“另一位”时，这也在暗示圣灵与他有所分别，就如他宣告他将差派另一位保惠师那样（约14∶16），他在别处也常常这样提起。
b
我不确定借助人的事情来对这种区别作比较是否恰当。古时的神学家的确这样做过，但同时他们也承认这样的比较非常有限。
因此，我当谨慎，免得作出不恰当的比较而给恶人咒骂的机会，或误导无知的人。但是我们若不理会圣经向我们所启示的分别也是不对的。这分别就是：圣父是三位一体所有作为的起始
并且是万物的源头；圣子是三位一体的智慧和谋士，他极有次序地安排万物；圣灵则是三位一体所有作为的大能和果效。其实，虽然圣父的永恒也是圣子和圣灵的，因为神若没有智慧和大能就不可能是神，而且我们也不应试图在永恒里寻找之前或之后发生的事。
然而，承认在三位一体之间存在某种次序，也不是毫无意义或多余的。我们应当明白这次序乃是这样：父是起源，子出于他，最终圣灵又出于父和子。人的思想也是自然而然地倾向先思考到神，再想到他的智慧，最后才想到执行他预旨的大能。因这缘故，圣经说子唯独出于父，圣灵则出于父和子。
圣经中有许多经文这样教导，
b（a）
然而最清楚的莫过于《罗马书》第八章，在这段经文中，同一位圣灵有时被称为基督的灵（9节），有时则被称为“叫基督从死里复活的灵”（11节）。
b
这种说法并非没有理由，因彼得也证实先知的预言是出于基督的灵（彼后1∶21；参阅彼前1∶11），而圣经多次提及先知的预言是出于父神的灵。
b
此外，这种分别与神单纯的合一毫无冲突，
b（a）
这分别甚至证明：子与父既然一同分享同样的圣灵，所以子与父是同一位神，又因圣灵是父与子的灵，因此他就不可能是父与子之外的另一位神。
b
因神的所有神性都存在于每一个位格里面，只是每一个位格都有自己的特质。父完全在子里，子完全在父里，就如他亲口宣告的：“我在父里面，父在我里面。”（约14∶10）正统的神学家也赞同他们三位之间没有任何本质上的区别。
c
奥古斯丁说：这些区别三位一体的称呼是表示他们相互间的关系，并不是表示他们的本质，因他们的本质是合一的。
b
这就表明古时神学家的观点需要调和，否则多少有些彼此冲突。他们有时教导父是子的起源，有时则宣告子的神性和本质是自有的，
c
并因此与父一样无始无终。奥古斯丁在另一部作品中巧妙地解释了父与子的差别何在：“就基督自己而论，他被称为神；就父而论，他被称为子。同样地，就父自己而论，他被称为神；就子而论，他被称为父；既然就子而论，他被称为父，所以他就不是子；既然就父而论，他被称为子，所以他就不是父；既然就自己而论，他被称为父又被称为子，所以他是同一位神。”
因此，当我们在父之外提到子时，我们等于在宣告子是自有的；因这缘故，我们称他为唯一的开端，但当我们提到他与父彼此的关系时，我们也等于在宣告父是子的起源。
e
奥古斯丁在他所著《论三位一体》（
On the Trinity
）的第五卷整卷都在解释这个问题。事实上，若我们接受奥古斯丁以上的言论，不再继续对这奥秘寻根究底而落入无数虚妄的思辨中，是更为妥当的。
e
一切热爱冷静并满足于神所分给个人信心大小的人，要单纯地接受有益的知识
：当我们宣称相信一位神时，神的名意味着一种单纯的本质，并且在这本质中有三个位格。因此，当人未加分辨地提到神这称呼时，这称呼就包含父、子、圣灵，但当我们同时谈到子和父时，就免不了提到他们之间的关系，也就是他们位格间的分别。但既因每个位格都有其特质，并且这三个特质有内在的秩序，即父是起始和源头，所以当我们同时提到父和子或父和圣灵时，神这称呼就专指父。如此一来，本质上的合一不受损，同时也维持一个合理的秩序，并且也没有减损子和圣灵的神性。既然我们在上面已经证明，摩西和众先知所称为耶和华的那位，使徒称他是神的儿子，那么我们就当相信三个位格的合一性。因此当人将子与父当作两位神时，我们当视之为可憎的亵渎，因为神这称呼本身并不解释任何关系，且就神自己而论，他是纯一不杂的。
保罗也清楚地提到耶和华这名有时是指基督：“为这事，我三次求过主。”（林后12∶8）当他听到基督的答复：“我的恩典够你用的”时，他紧接着又说：“好叫基督的能力覆庇我。”（林后12∶9）在这里“主”这称呼无疑是指“耶和华”，若我们将主这称呼局限于中保，是极为愚昧和幼稚的，因在保罗的祷告中，他所用的称呼绝对是指神。且我们从希腊人的习俗得知，使徒通常用 κύριος （主）这称呼代替耶和华。举一个大家都熟悉的例子：彼得所引用经文中的“主”与保罗所称呼的“主”意义相同：“凡求告主名的，就必得救”（徒2∶21；珥2∶32）。当“主”这称呼被专门用来指子时，我们以后会发现圣经作者这样做有不同的理由。现在我们只要明白，保罗在求告神之后立刻提到基督的名，就证明基督是神。 e（b/a） 基督自己也称神本身为“灵”（约4∶24）。 b（a） 根据这教导，我们就能说神的本质是灵，包括圣父、圣子、圣灵，这是圣经清楚的教导。就如神在这经文中被称为灵，同样地，圣灵既然是神整个本体中的一个位格，所以圣经说他是神的灵，也是出于神。
b（a）
此外，撒旦为了彻底地根除我们的信仰，不停地挑起教会内的大争端，有时是关于圣子和圣灵的神性，有时是关于三个位格之间的区分。几乎每一个时代他都在这教义上激动不敬虔之人去搅扰正统神学家和牧师，
e
即便今日他仍在试图让死灰复燃。因这缘故，我们在此敌挡某些人邪恶的胡言乱语是必要的。
e（b/a）
到目前为止，我的目的只是想引领那些愿受教导的人，而不是与那些顽固、好争论的人争辩。现在，我需要捍卫上面所冷静证实的真理免遭恶人的毁谤，
b（a）
同时我也要奋力帮助那些愿意听从神话语的人立稳根基。
b
在探讨三位一体这大奥秘上，我们需要比探讨圣经其他的奥秘更为理智和谦卑；我们要十分谨慎，免得我们的思想或言语僭越圣经在这教义上的启示。人极有限的思想如何能衡量神无法测度的本质
，就如人每日看见太阳尚且不知太阳的性质，更何况那无法看见之神的本质呢？事实上，人怎能单靠自己查究神的本质？人对自己本质的认识都十分模糊。我们要甘心乐意地接受我们认识神的限制。就如希拉利说：唯有神才能恰当地见证自己，且我们只能依靠他自己的启示认识他。
如果我们单纯地接受他自己的启示，并只在他的话语里面寻求关于神本质的答案，这才算是接受我们认识神的限制。有关这教义，克里索斯托（Chrysostom）有五篇讲道——《反非律派》（
Against the Anomoeans
）
，但连这些杰出的讲道也无法勒住傲慢的诡辩家的胡言乱语。因在这事上就像在其他所有的事上一样，他们都表现出自己的狂妄自大。他们的狂妄带来了不幸的结果，我们要引以为鉴，好让我们在认真探讨这难题时，怀着愿受教导的心而不是诡诈的心。我们要下定决心不在神圣洁话语之外寻找神，我们的思想也要完全受神话语的引领，并且不说任何没有圣经根据的话。
e（b）
但若在父、子和圣灵这独一无二的真神里，的确存在某种难以明白的分别——这分别导致某些人过多的困惑和烦恼，
e
我们不要忘记，人若放纵好奇心，便会误入迷宫并失去方向。
所以我们应当乐意受神话语的约束，虽然我们不能完全明白神的大奥秘。
e 若要列举历史上所有关于三位一体教义的谬论，会是费时费力的。并且许多异端分子狂暴地想毁灭神的荣耀，但他们只能威吓和迷惑无知之人罢了。最近有些人组成好几个派别，或者攻击神的本质，或者混淆三个位格之间的分别。其实，只要持定我们上面已证明的圣经教导——独一真神的本质是单一不可分割的，并且这本质属于父、子、圣灵这三个位格，但另一方面父与子有别、子与圣灵有别——就能彻底反驳阿里乌和撒伯里乌，甚至古时其他传扬三位一体异端的人。
但因现今有一些疯狂之徒兴起，如塞尔维特一类的人，他们以新伎俩迷惑整个教会，所以在此指出他们的谬误是必要的。塞尔维特恨恶“三位一体”的教义，甚至称一切主张三位一体教义之人为无神论者。
我不提那些他用来咒骂他们的话，总而言之他的谬论是：当人说神的本质包括三个位格时，就等于将神分成三个部分，而这三部分的神是出于人的幻想，因为与神的合一冲突。他自己的主张是：位格只是某些关于神外在的概念，与神的本质毫无关联，只是神从不同方面向人启示自己罢了。他说，起初在神里面并无分别，因为那时道与圣灵是同一位，但当基督被神差遣做神时，圣灵就出于基督也做另一位神。然而尽管他有时以悦耳的比喻掩饰他的谬论，就如他说，神的永恒之道就是与神同在的基督的灵，并照耀出神的本质，而圣灵原来是神的影子，但之后他就消灭了其他两位的神性；他主张，圣子和圣灵都有神的一部分在他们里面，也主张同一位圣灵居住在我们和木石里。我们将在恰当的时候探讨他对中保同样荒谬的教导。的确，这不可思议的谎言，即“位格”只是神荣耀可见的显现，要反驳它是轻而易举的。因为当使徒约翰宣告在宇宙未曾创造之前道
就是神时，就证明这道与某种概念截然不同（约1∶1）。那么如果那从太初是神的道，既与父同在，又与父同享荣耀（约17∶5），显然他就不可能只是神外在和象征性的光荣，而是居住在神里面的位格。
此外，尽管在创造世界之前圣经没有提到圣灵，但在创造的时候提到他，并且他不是一个虚无的影儿，而是神不可或缺的大能，因为摩西记载当时那空虚混沌的地球是圣灵所托住的（创1∶2）。因此我们十分清楚那永恒的圣灵早就在神里面，他细心地护理、扶持这混沌的天地，直到神为之加上美丽和秩序。因此，这时圣灵不可能如塞尔维特所幻想的那般，只是神的影儿或模样。在别处他被迫更公开地显露他不敬虔的想法，即神借着他永恒的理智预定只有他自己看得见的儿子，并借这种方式彰显自己。但若是这样，那基督的神性只是神借着他永恒的预旨所赐给他的。此外，他也随己意转换那些用来取代“位格”的幽灵以致他毫不犹豫地为神添加新的属性。最可憎的是他随己意将神的儿子、圣灵与受造物混为一谈，因他公开宣称在神的本质之内有不同的部分和分割，每一小部分都是神。实际上，他特别强调圣徒的灵魂与神同永恒、同本质，他甚至教导人的灵魂和其他受造物也都有神性。
e
从这污秽的沼泽中兴起了另一种怪物。
因为某些无赖之徒为了避免沾染塞尔维特的羞辱而宣告：神的确有三个位格，然而他们接着说：父才是独一的真神，并且在创造子和圣灵时将自己的神性赐给他们。事实上，他们大胆地说这可怕的话：父与子和圣灵的分辨乃是——父是唯一“本质的赏赐者”
。首先，他们主张这样的谬论：基督之所以常被称为神的儿子，是因为除了父之外没有另一位适合被称为神者。然而他们没有注意到，虽然“神”这称呼常用来指子，而有时却又专用来指父
，因为他是神性的源头，也是为了表示他们两位有共同的本质。
他们反对说：若他真是神的儿子，而又说他是作为位格的子，这是荒唐的。我的回答是：他是神的儿子，因道在万世以前为父所生（参阅林前2∶7）（我们还没有机会讨论中保的位格问题）。然而为了表达清楚，我们必须明白这里所说的神是指哪一个位格，免得我们不知道这里所指的是圣父的位格。若我们只认定父是神，无疑就将子从神的地位上贬低了。因此当我们提到神时，千万不要认为在子和父之间存在任何矛盾，就如真神的称呼只属于父。因为显然那向以赛亚显现的神（赛6∶1）就是独一无二的真神，而使徒约翰也宣告这位神就是基督（约12∶41）。并且那同样借以赛亚的口见证他将是犹太人的绊脚石（赛8∶14）的，也是独一的神，保罗也宣告这位神就是基督（罗9∶33）。当他借以赛亚的口说：“我是永生的神”（赛49∶18）、“万膝必向我跪拜”（罗14∶11，Vg．；参阅赛45∶24，Vg．），这就是独一的神，而保罗也解释说这位神就是基督（罗14∶11）。此外，还有一些使徒的见证：“主啊，你起初立了地的根基；天也是你手所造的。”（来1∶10；诗102∶25—26）以及“神的使者都要拜他”（来1∶6；诗97∶7）。这些称颂唯独能恰当地归给独一的神，然而保罗宣称这些是基督所应得的称颂。有些狡猾的解释认为这唯独属神的称颂之所以归给基督，是因为基督是神荣耀的光辉（来1∶3），这完全是无稽之谈。既然耶和华的名多次被运用在基督身上，因此就他的神性而论，他是自有的。若他真是耶和华，我们就无法否认他就是同一位借以赛亚的口宣告：“我是首先的，我是末后的，除我以外再没有真神。”（赛44∶6 p．）耶利米的话也值得我们思考：“不是那创造天地的神，必从地上从天下被除灭！”（耶10∶11 p．）
另一方面我们也必须承认，以赛亚用宇宙的创造多次证实神儿子的神性。那么，那赏赐万物存在的造物者，怎能说他的本质来自别处而不是自有的呢？人若说子的本质是父所赐的，就是在否认子是自有的。而且圣灵也证实这是错误的，因圣灵称子为“耶和华”。若我们相信三位一体的本质唯独在父里，就是相信父将这本质分给子或夺去子的本质。一旦子的本质被夺去，那他被称为神就是有名无实了。他们胡诌说，神的本质只属于圣父，因为只有他才是神，也是他将本质赐给子，因此子的神性是从父的本质来的，或说它是神整个本质的一部分。
那么根据他们的大前提，我们就必须相信圣灵唯独出于父，因为他们主张，圣灵出于这原始的本质，而这本质又唯独属父，所以圣灵就不可能出于子。然而保罗的见证完全推翻这论点，因为他说圣灵既是基督的灵也是父的灵（罗8∶9）。此外，照他们所言，父、子和圣灵唯一的差别是唯有父才是神，换言之，假设将父的位格从三位一体中取出，那子和圣灵就不是神了。然而他们一方面承认基督是神，却又说他与父有别。的确，父与子在某种特质上有差别，但那些说这特质的差别是在本质上的人显然否定了基督的神性，因为事实上神性少不了神完整的本质。的确，若父与子没有独特的特质，且父的特质是子所没有的，那么父与子就无两样。那么他们能找到何种特质分别父与子呢？若父与子彼此的不同是在本质上，就请他们回答父是否将他的本质分给了子。其实，说父将自己本质的一部分分给子是不可能的，因为想象一位部分的神是邪恶的。除此之外，他们这样说还是邪恶地将神的本质分离。事实是，神的整个本质完全属于父与子。若真是这样，那么就本质而言，父与子的确无分别。另一方面，他们若说父分给子本质后仍然是独一的神，因他是拥有本质的那位，如此一来，基督就只是象征性的神，而不是真正的神了。没有比这经文更能够恰当地描述神的本质：“那自有的打发我到你们这里来。”（出3∶14，Vg．）
e 圣经中有许多经文明确地反驳他们的谬论，即圣经单独用“神”这称呼时都是指父。他们无耻地用来证明自己立场的经文反而揭露他们的愚昧，因为这些经文同时提及子与父。神的称呼在这些经文中有相对的意义，被限定后才指父。因此，他们的异议“唯有父才是真神，否则他就是他自己的父亲”就站不住脚。
既然圣经启示神的智慧是他自己所生的，也启示他是作为中保的神（我会在恰当的时候进一步解释），
若特别因自身的地位而称他为神并不足为怪。因自从基督成肉身以来，他就被称为神的儿子，不仅是因为他是父在万世以前所生的永恒之道，也是因为他担任中保的职分，好叫我们与神和好。即便他们大胆地夺取子的神性这尊荣，我想问他们：当基督宣告只有神是良善的（太19∶17）时，他是否在说他自己没有良善？我并不是指他的人性，免得他们说他人性中的良善是神白白赐给他的。我问的是：神永恒之道是不是良善的？他们若否认，就显明他们是不敬虔的；他们若承认，就自我反驳了。表面上看，基督似乎一开始没有把“良善”之名与自己相关联，但这事实更有力地证明我们的论点。的确，既然良善只能用来称呼独一的神，那人随意地称基督为“良善”时就会受基督责备，因基督拒绝这种虚假的尊荣，因此教导人他所拥有的良善是属神的。
我还想问他们：当保罗宣告唯有神是不朽的（提前1∶17）、智慧的（罗16∶27），并且是真实的（罗3∶4）时，难道这就表示基督是愚拙、不诚实的必死之人吗？难道那位起初是生命并将不朽的生命赐给众天使的，自己却必朽坏吗？难道神的永恒智慧本身没有智慧吗？难道真理本身不完全诚实吗？再者，我还要问他们是否认为基督当受敬拜？因若他宣告万膝将向他跪拜（腓2∶10）是真的，那么他就是那位在律法上禁止人敬拜别神的耶和华（出20∶3）。以赛亚所说：“我是首先的，我是末后的；除我以外再没有真神。”（赛44∶6 p．）他们若认为这话唯独指父，我也可以用这经文驳倒他们，因为圣经告诉我们，神一切的属性也属基督。他们的另一个异议也是错误的，即基督降卑的肉身被高举，且当神将天上、地下所有的权柄赐给他时，是赐给成为肉身的他。即使神将王和审判官的威严赐给他，然而除非他就是神成的肉身，否则这就是神与自己争战。而保罗恰当地解决了这争议，因他教导在基督虚己取了奴仆的形象之前就与神同等（腓2∶6—7）。除非他就是那位骑在基路伯之上的耶和华（参阅诗17∶10，79∶2，98∶1，all Vg．），也是掌管全地（诗46∶8，Vg．）和万代的君王，否则怎能说他与神同等呢？不管他们如何议论，都无法抹去以赛亚在这处经文中归给基督的神性：“这是我们的神，我们素来等候他”（赛25∶9 p．）。他用这句话描述那位要来救赎我们的神，他不但引领被掳的以色列人从巴比伦返回家园，也将恢复他的教会，并使之完全。
他们又找借口说基督在他的父里面是神，但这也于事无补。尽管我们承认，就次序和地位而言，神性的起源在父里，然而我们深信，说神的本质唯独属父是可憎的捏造，仿佛是父将神性赐给子。若是这样，那么神就有许多不同的本质，抑或他们只是名义上或想象上称基督为“神”。若他们承认子是神，却次于父，这等于是说本质在子里有起始和形成的过程，而在父里没有。 e（b/a） 我知道许多喜爱争辩的人会嘲笑我们引用摩西的话来分辨三个位格之间的差别，摩西记载，“我们要照着我们的形象造人”（创1∶26），然而敬虔的读者可以知道，若在独一的神里只有一个位格，那摩西如此记载不但毫无意义，也是荒谬的。显然当时神与之交谈的对象一定不是受造物，然而除了神自己之外并没有别的非受造物，且他是独一的神。所以，除非他们承认创造和命令是父、子和圣灵共同的大能，不然神就不是对自己说话，如此他们就不得不承认，神是在与另一位造物者交谈。
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最后，有一处经文能轻而易举地驳倒他们这两个异议——基督亲自宣告，“神是灵”（约4∶24），这不可能唯独指父，就好像道并无属灵的本性一样。但若“灵”这称呼同样适合子和父，那么子就同样被包含在“神”这称呼之内。他立刻又说
：唯有那些用心灵和诚实敬拜父的人，才是真正敬拜他的人（约4∶23）。因此我们也可以推论：既然基督在父的权柄之下担任教师的职分，那他称父为神，并无意否定自己的神性，而是为了教导我们越来越确信他的神性。
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显然，他们误解了位格间的关联，因他们幻想这三个位格之间各有这本质的一部分。然而圣经教导我们，神的本质是不可分割的，因此子和圣灵的本质也是没有起始的，但因父在次序上居首，并且智慧又出于他，就如以上所谈到的那样，
所以我们说他是整个三位一体的起源是理所当然的。因此，神的本质并无起始，父这位格也没有起始。我们的仇敌愚昧地认为我们的教导暗示我们相信四位一体的神，但这不过是他们将自己的思想强加于我们，就好像我们在教导三个位格是一个本质所产生的，且这三个位格与本质各自独立存在。其实，我们的著作完全可以证明我们并没有将神的本质与三个位格分开，我们反而主张三个位格虽然有共同的本质，但在本质里他们有所分别。若三个位格真的与本质无关，那么这些人的指控或许有所根据，但若是这样就等于有三位神，而不是在一位神里面有三个位格。
以上就回答了他们毫无意义的问题，即神的本质是否产生三个位格，就好像我们相信三位神来自于这本质。
他们接着愚昧地说：若三个位格不是来自神的本质，则这三个位格都没有神性。虽然神的本质不是三位一体的另一位，然而三个位格仍然都有神性。因除非父是神，他就不可能是圣父；而子若不是神，他就不可能是圣子，因此我们说神性是自存的。如此看来，子因他是神所以是自存的，但就其位格而言他不是自存的，他之所以是子是因为他来自父。因此，他的本质没有起始，但其位格的起始是神自己。其实，古代的神学家谈到三位一体这教义时，只是专用这术语来指神的三个位格。如果把神的本质也包括在三位一体的区别中，不但是荒谬的错误，甚至是可怕的亵渎。那些有意要用本质、子和圣灵捏造一个三位一体之神的人显然在毁灭子和圣灵的本质，因为如此一来这三个部分就都瓦解了，怎么还能称之为一体呢？最后，若父与神同义，那父就是神性的赐予者，而子不过是影子而已，并且三位一体就只是一位神与两个受造物的混合。
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他们反驳说：基督若是真神，那么称他为子就是错误的。我已经回答过这问题，
即当我们把其中两个位格互做比较时，神这称呼指的是父，因他是神性的起始，并不是因为他将本质赐给其他两位，就如一些疯狂之人所胡诌的那样，而是次序上的起始。在这意义上，我们要明白基督向父的祷告：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。”（约17∶3 p．）他既然以中保的职分说这话，他就介于神与人之间，然而他的威严并没有因此减少。他虽然虚己（腓2∶7），却没有丧失与父同享的荣耀，尽管这荣耀对世人来说是隐藏的。因此使徒在《希伯来书》第二章里虽然宣告基督暂时降卑到天使的地位之下（来 2∶7、9），但同时也肯定地宣告他就是那位创立世界的永恒之神（来 1∶10）。
因此我们必须相信，无论何时基督以中保的身份向神祈求时，神这称呼也包括他自己的神性。所以当他对使徒说：“我到父那里去是与你们有益的”（约16∶7，参阅20∶17）、“因为父是比我大的”（约14∶28，Vg．）时，他并非指他只拥有次要的神性，否则就永恒的本质而言，他就不如父。他所指的是，因他拥有天上的荣耀，他就更能使信徒与父交通。他将父放在更高的地位上，因为天上那完美的光辉与他成肉身后彰显的荣耀程度有所不同。因此，保罗在另一处也说：基督“把国交与父神”（林前15∶24）、“叫神在万物之上，为万物之主”（林前15∶28）。然而，没有比否认基督永恒的神性更荒谬的了。但既然基督不会停止做神的儿子，反而从永远到永远他都是神的儿子，那么“父”这称呼就证明神的本质属于父和子。也正是因为这缘故，基督降世来到我们这里，为了带我们到父那里去，叫我们与父及他自己和好，因为他与父原为一。所以将“神”这称呼仅限于父，就是排斥子，也是错误和亵渎的。也因这缘故，使徒约翰宣告基督是真神（约1∶1，15∶20），免得有人将他的神性置于父之下。此外，我想知道这些捏造新神的人，在他们承认基督是真神之后，又立刻将他排斥在父的神性之外，他们的用意何在？仿佛他是真神却不是独一的，也仿佛一位混杂的神是来自神的启示，而不是人所捏造的！
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他们引用爱任纽（Irenaeus）许多的论述，
在这些论述中，爱任纽宣称基督的父是以色列独一永恒的神。他们如此做，若非可耻的愚昧就是可怕的邪恶。因他们应当考虑到这敬虔的人当时正与疯狂之徒争战。他们否认基督的父是同一位借摩西和众先知的口说话的神，反而想象他是出自败坏世界的一种幽灵。然而爱任纽之所以做上述宣告，其目的是要充分证明圣经唯一启示的神就是基督的父，而且捏造另一位神是错误的。所以，他常常断言基督和众使徒所颂赞的正是以色列的神，这就不足为怪了。虽然我们现在所反驳的谬论与爱任纽当时所反驳的不同，但我们仍能与他一同说：古时那位向众族长显现的神就是基督。若有人反驳说那是父神，我们早已准备好了答案，即我们虽然为子的神性争辩，但我们也没有否认父的神性。只要读者们留意爱任纽的劝告，一切的争议就必停止。在他的著作第三卷第六章中的这句话能迅速平息一切的争吵：“那位在绝对、无差别意义上被称为神的，就是独一无二的真神，而在圣经上，基督就是在绝对意义上被称为神。”我们要留意他整本书都想证明这点，尤其是第二卷第四十六章，即基督不是在神秘和比喻的意义上称神为父。
此外他还在另一处力辩，众先知和使徒皆宣告子和父二者都是神（第三卷第九章）。他解释基督乃造物之主、君王、真神及法官，但他仍需从万物之神那里领受大能，乃因他的降卑、虚己，甚至死在十字架上（第三卷第十二章）。此外他接着教导：子就是天地的造物主，并借摩西颁布律法，也曾向众族长显现。若有人胡诌说，对爱任纽而言，唯有圣父才是以色列的神，我就要用爱任纽自己公开的教导来驳斥他，即基督与父是同一位神，正如哈巴谷的预言：“神从提幔而来”（哈3∶3，Vg．）（第三卷第十八章、第二十三章）。第四卷第九章也有同样的教导：基督自己是活人的神，就像圣父是活人的神一样。并且在同一卷的第十二章，他解释说亚伯拉罕相信神，因为基督就是创造天地的独一真神。
e 他们也同样不诚实地寻求德尔图良的支持，尽管有时他用词粗鲁近乎刺耳，然而我们在此所辩护的教义也是他清楚的教导。就他的看法，尽管神是一位，然而借着安排或计划，他的神存在。神在本质（substance）上是一位，但神的合一安排的奥秘成了三个位格。这三个位格之别不是在地位上，而是在次序上；不是在本质（substance）上，而是在形态上；不是在权能上，而是在显现上。他的确说子次于父，然而他认为二者的差别在乎程度而不是在乎本质。他在另一处说子是可见的，但在他研究了这问题后，他说：作为道，他是不可见的。最终，德尔图良也肯定地说：父这称呼是来自他的位格，而不是来自神的本质，这就证实德尔图良的教导与我们所反驳的谎言相差甚远。
尽管德尔图良承认在父之外并无别神，然而他在下一段中谈到子的神性时，就表明他并没有否定子是神，因为他否认子是父之外的另一位神，因此这至高的独一神与位格的区分并无冲突。从德尔图良上下文中的含义不难看出他的教导是什么，因他与帕克西亚（Praxeas）争论说：虽然神有三个位格，然而这并不是说神不止一位，也不是指神的合一受到影响。因为根据帕克西亚的杜撰：基督若与父不同，他就不可能是神，所以德尔图良极力强调，一位神与三个位格毫无冲突。他的确称道和圣灵为整个神性的一部分，尽管这说法不恰当，然而是可以理解的，因为这不是指本质，而是指不同位格的安排或计划，正如他自己所证实的那样。这话也证明他的论点：“邪恶的帕克西亚，神有几个称号，难道不就表示他有几个位格吗？”他接着又说：“好让人们因父和子的称号认识他们。”
借着以上的引述，我深信已足以驳倒悖逆之徒，就是那些企图利用德尔图良的权威欺哄单纯者之人。
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的确，任何勤勉地将古代神学家的作品相互比较的人，都知道爱任纽的教导与后来的神学家并无两样。在爱任纽之后，查士丁（Justin）是最早的神学家之一，他的教导也与我们的一致。
我们的仇敌反对说：查士丁和其他当时的神学家都称基督之父为独一的真神。希拉利也是这样教导的，他甚至说得更直接，即永恒在父里。
难道他否认子的神性吗？不，其实他是在为我们所相信的真道竭力辩护。然而我们的仇敌却无耻地从希拉利的文章中断章取义，竟然想说服我们，希拉利为他们的谬论撑腰！
就他们引用伊格纳修（Ignatius）的言论而言，若他们希望有任何说服力，就请他们证明四旬斋以及其他类似败坏的教导是来自众使徒。那些打着伊格纳修旗帜主张这些恶毒荒谬教导的人，再也没有比他们更令人反感的了！
无法忍受的是，那些厚颜之徒戴上伊格纳修的面具掩饰自己，为的是欺哄别人。其实我们在这里清楚地看到，古代神学家在这问题上所持的观点是一致的。在尼西亚会议上，连阿里乌也不敢利用任何知名神学家的权威来支持自己，甚至没有一位希腊或拉丁神学家因不赞同古代的神学家而为自己找借口。更不用说奥古斯丁（这些无赖最恨恶的），因为他详细考察一切神学家的作品，并以敬虔的心态接受他们的教导。
当然在一些细节方面，奥古斯丁时常解释他为何无法接受他们的观点，甚至在三位一体教义的辩论中，若他读到其他神学家作品中的任何模糊不清的观点时，他也不会视而不见。但无论如何，他认为教会从使徒时代开始就教导这教义是理所当然的，虽然这些无赖之徒强烈地攻击这教义。
我们只要引用他的一句话就能充分证明他并非不晓得在他之前的神学家所教导的。他在《基督教教义》（
Christian Doctrine
）第一卷中说：合一就在父里。难道他们要瞎说奥古斯丁这话是表示他忘记自己从前的教导吗？然而他在另一处的教导足以澄清这误会，他说父是神性的源头，因他不是从其他位格而出；他又智慧地认为“神”这称呼特别用来指父，因如果他不是神性的源头，我们就无法明白三位一体的合一。
我深盼敬虔的读者能明白，我以上的教导已足以反驳一切至今撒旦所用过想败坏纯正教义的诡计。最后，我相信我已经忠实地解释了这教义各个方面的含义，只要读者们治死自己的好奇心，不自寻烦恼，也不好争议。因我想那些耽于思辨的人根本不会满意我的教导。我肯定不会故意狡猾地略过我认为于我不利的论点。只是我热心造就教会，认为最好不要谈许多对教会没有太大益处的事，免得烦扰读者。如争辩父是否一直在生子，这有何益处呢？事实上，想象父一直不停地生子是极愚昧的，因为显然三个位格从永远就存在神里面。