现在，应该对于中国历史上的一些基本的道德观念作一些比较具体的分析。

在中国封建社会内占统治地位的封建道德，内容是相当复杂的，而且也没有一贯的完全固定的公式，它随着社会情况的变迁而有所改变。孔子是奠定中国封建道德的基础的思想家，但是他并没有提出一个德目的体系来。他以仁为最高的道德，而把孝悌、忠信、礼、勇等等都从属于仁的总原则之下。封建道德的进一步条理化的工作是孟子所完成的。孟子提出了道德的三套条目，一套是“仁义礼智”，一套是“孝悌忠信”，一套是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这三套条目是既相关联又有区别的。在秦汉以后占统治地位的三纲观念，在先秦儒家典籍中并没有，倒是见于《韩非子》的《忠孝》篇：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”《管子》书中提出了“礼义廉耻，国之四维”的学说。后来有人把“孝悌忠信”与“礼义廉耻”联系起来，成为八德，又是一套道德条目。在阴阳五行学说盛行的时候，董仲舒把信加在仁义礼智一起，成为“仁义礼智信”，叫作五常。三纲五常成为汉代以后的封建道德的比较常用的公式。明清时代，关于封建道德条目的另一套公式“忠孝节义”又逐渐流行起来。总之，中国封建道德的观念是经过一个演变过程的。

我们要考察一下“仁义礼智”、“忠孝”、“廉耻”等基本观念，发现其实际意义，并且认识其在历史上演变的过程。为了发现每一观念之实际意义，需要从三方面加以考察：（1）它是对谁宣传的？（2）它是向谁施行的？（3）它是为谁设立的？这三个方面是彼此密切联系的。

先谈“仁义”。孔子着重地宣扬仁的道德。孔子所谓仁的中心意义是“爱人”，也就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。孔子的仁在基本上是士君子的道德，士君子应该“仁以为己任” （《论语 ·泰伯》） ，在从事道德修养的时候，须要“以友辅仁” （《颜渊》） ，“友其士之仁者” （《卫灵公》） 。仁主要是对士君子讲的。“仁者爱人”，爱哪些人呢？孔子说过：“民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。” （《卫灵公》） 意思是说，民需要仁爱就像需要水火一样，而水火还有时会害人，仁爱是不会害人的。可见仁的道德的实施的对象，除了本人和士君子以外，还有所谓民。孟子讲仁，比孔子更明晰些。孟子提出了仁政的口号：“王如施仁政于民” （《梁惠王上》） ，仁是国君应该实行的道德，而施行的对象是人民。“亲亲而仁民，仁民而爱物。” （《尽心上》） 孟子更认为仁也是“庶人”与“民”所应实行的道德：“天子不仁，不保四海。诸侯不仁，不保社稷。卿大夫不仁，不保宗庙。士庶人不仁，不保四体。” （《离娄上》） 仁是天子以至于庶人的共同的行为标准：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？” （《尽心上》） 这样，孟子认为，统治者对于人民应该仁爱，人民之间也应该彼此仁爱。至于人民对国君却不能说施仁了。

孔子、孟子的仁是有“差等”的爱，也就是分别远近分别等级的爱，对于不同等级或不同关系的人保持不同的态度。这样，仁又是维持等级分别及宗法关系的工具。

由此可见，孔子、孟子的仁有两方面的意义：一方面要求贵族以对待同类的态度对待一切人，尊重一般人民的人格；另一方面又保持宗法关系及等级制度，使地位低下的庶民不能夺取地主阶级所得到的特殊权利。这是从奴隶制到封建制过渡的时期地主阶级的地位与态度的一种反映。地主阶级分子在向贵族争夺政治权力的斗争中，要联络一些庶民，又要保持自己的特殊地位，所以提出了差等之爱的仁的学说。仁的学说，假如实行起来，对于人民还是有利的，因而在当时有进步的意义。

孔子所谓义只是当然的准则之意，不是一个特定的德目。孟子却赋予义以比较具体的含义，于是义成为一个特定的德目（《孟子》书中也有许多义字是当然的准则的意思）。所谓义主要是君臣之间或不同阶级不同等级的人们之间的一种道德责任。臣民事君应该有义，“事君无义” （《离娄上》） 是不应该的。君对于臣民也应该行义，“君义莫不义” （同上） 。所谓义对于君也提出了要求，对于臣民也提出了要求。什么要求呢？主要有两点：一是承认别人的社会地位或在家庭中的地位；二是尊重别人或别的家庭的私有财产。“义之实，从兄是也。” （《离娄上》） “敬长，义也。” （《尽心上》） 尊重有特殊地位的人们的地位，是义的一项主要意义。“非其有而取之，非义也。” （同上） “人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。” （《尽心下》） 不侵犯别人的私产，尊重别人的所有权，是义的又一项主要意义。君主也不应该随意征取人民所有的东西：“其取诸民之不义也。” （《万章下》） 赋税超过限度也是不义。所谓义的阶级性质是非常明显的。虽然所谓义对于统治者的行为也提出了一定的限制，而在基本上是维持等级制度的，是巩固私产制度的。在战国时代，这所谓义基本上是有利于新兴地主阶级的，在当时还有进步的意义。

孔子虽然没有放弃对于天的信仰，但他讲道德，讲仁义，却是不从天道或天命来讲，因而孔子所讲的道德不是宗教道德。孟子却把道德与天道联系起来，认为仁义是天赋予人的，企图给与道德以天道的根据，于是接近了宗教道德的观点。孟子以后，荀子也是宣扬仁义的，但他把道德和宗教的联系完全割断了，而表现很鲜明的人本主义的色彩。荀子认为道德所以产生是由于它是人类共同生活所必需，它是聪明的人运用智慧而创造出来的。

在先秦时代，仁义不仅是代表地主阶级的儒家所宣扬的道德，而代表小生产者阶级的墨家也是宣扬仁义的。但是墨家所讲的仁义与儒家所讲的仁义，二者意义不同。墨家所谓仁即是兼爱，即是“无差等”的爱，这很明显地反映了地位低下的平民的要求。墨家并没有提出废除贵贱等级的主张，但是鼓吹“官无常贵，民无终贱”，要求放松贵贱的界限。墨家认为所谓义就是“国家人民之大利”，强调了个人利益应服从于“国家人民之大利”。墨家所谓“国家人民之大利”，包括了劳动人民的利益，也包括统治者“王公大人”的利益，而看不见两者之间的基本对立。墨家是企图调和阶级矛盾的，但主要是要求减轻阶级压迫，使劳动者能够达到“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”的生活状态。

墨家的道德，虽然不是革命的道德，还应该承认是劳动者的道德。这种道德所具有的进步性与局限性乃是战国时代小生产者阶级的斗争性与软弱性的反映。

秦汉以后长期封建社会内劳动人民的道德是与墨家的道德有一定联系的。在汉代，人民的道德首先表现为游侠的道德。《史记·游侠列传》对于游侠的道德有很好的叙述。《史记》总论游侠的道德说：“今游侠其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”又说：“虽时扞当世之文罔，然其私义廉洁退让，有足称者。”这明确地以游侠的“私义”，与当世的“正义”对立起来，也就是以占统治地位的道德与游侠的人民道德对立起来。《史记》又讲朱家的德行说：“振人不赡，先从贫贱始。家无余财，衣不完采，食不重味，乘不过軥牛，专趋人之急，甚己之私。” （《史记 ·游侠列传》） 这种舍己为人，救济贫乏的作风，就是汉代以后人民中间所谓义气。在长期封建社会内，人民所赞扬的道德就是义。这所谓义包含有团结、牺牲、守信、互助的精神。汉代以来，人民进行反抗斗争的组织，都是实行这种“义”的道德的。

随着地主阶级政权的建立，孔孟所宣扬的“仁义”成为封建统治阶级的道德的最高原则。在理论上为封建政权作辩护的董仲舒又提出了对于仁义的浅显易懂的解释。董仲舒宣称，仁是“爱人”，即是利他；义是“正我”，即是自己约束。他要求统治者和人民都要自己约束自己，统治者不应过分压榨人民，人民也不要反抗。这种说教完全是为封建统治阶级的长久利益服务的。董仲舒要求给一切奴隶以人的待遇，主张“去奴婢，除专杀之威” （《汉书 ·食货志》） ，这是他的进步的一面。

随着儒家所讲的道德变成为在社会上占统治地位的道德，这种道德也就披上了一层神秘的纱幕。董仲舒把儒家的道德宗教化了，把仁义与天道结合起来：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊。” （《汉书 ·董仲舒传》） 仁义的德行原于上帝的命令。“天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。” （《春秋繁露 ·为人者天》） 仁义是由“天志”、“天理”而来的。董仲舒认为天的命令与意志是人的道德的根源，也就是给封建道德以宗教的基础。

汉代以后的许多唯物主义哲学家也都承认仁义是道德的主要范畴。王充认为善的行为就是“仁义之操” （《论衡 ·率性》） 。裴囆在反对西晋的腐朽贵族的反道德主义倾向之时，主张“贤人君子”应该“躬其力任，劳而后飨；居以仁顺，守以恭俭” （《崇有论》） 。他在“崇有”的同时，也推崇了儒家的道德。他们的特点是要求统治集团减轻对于人民的剥削。王充斥责当时的官吏“烦扰农商，损下益上” （《论衡 ·答佞》） ，而以“下当其上，上安其下” （《自然》） 为理想状态。裴囆强调了统治者应该“志无盈求，事无过用” （《崇有论》） 。这种态度在范缜那里也表现得很清楚。范缜进行了反对佛教的激烈斗争，他自己说明他所以主张“神灭”的动机是他不能忍受佛教对于政治道德的蠹害。当时一般人因受了佛教的影响，都变得“不恤亲戚，不怜穷匮”，而“厚我之情深，济物之意浅”的情况加甚起来。他主张缓和阶级之间的矛盾冲突，希望达到“小人甘其垄亩，君子保其恬素”，“下有余以奉其上，上无为以待其下” （见 《神灭论》） 。总之他是要求减轻阶级压迫的。

到了宋代，仁义依然是所有的思想家所共同承认的最高的道德范畴。但是唯物主义者与唯心主义者对于仁义的解释，彼此有所不同。张载以“兼爱”二字说明仁，以“天下之利”说明义。他主张“爱必兼爱” （《正蒙 ·诚明》） ，肯定“以爱己之心爱人则尽仁” （《正蒙 ·中正》） 。他虽然不是主张取消一切差等，但他是反对强调差等的。他提出了“民吾同胞，物吾与也”的学说。这种要求把一切人都看成兄弟的学说有什么实际意义呢？这首先要看这个学说主要是对谁宣传的。事实上这个学说是对当时的士大夫讲的。要求士大夫们把人民看作兄弟，也就是要求统治阶级减轻对于人民的剥削。假如劳动人民也接受了这个学说，会有怎样的结果呢？那可能发生两方面的作用：一方面，人民把统治者看成兄弟，也就减轻了对于统治者的仇恨；另一方面，人民把统治者看成兄弟，也就减少对于统治者的畏惧，而要求统治者以对兄弟的态度对待人民。如果事实上统治者对于人民完全没有兄弟的感情，那反抗的情绪也许就更加甚了。这情况是复杂的。在革命势力已经高涨，统治阶级已经日暮途穷的条件下，宣传一切人都是同胞，那就是企图阻止革命的高涨而设法使统治阶级获得喘息。在生产关系依然相当稳定，新的生产力还没有成熟，当时的主要问题是减轻阶级压迫的条件下，宣传一切人都是同胞，不能说是完全违反人民利益的。从北宋的实际情况来看，应该承认，张载的“民吾同胞”的学说还有一定的进步意义。张载更肯定了义与利的联系，而认为必须“利于民”才算是真正的利。他对于仁的解释和对于义的解释是相互适应的。

张载的伦理学说也有保守的一面，就是他鼓吹“物吾与也”，因而把“视天下无一物非我”的神秘经验看成生活的最高境界。这就使人离开实际，走到麻痹性的陶醉里去。这一倾向在程颢的伦理学说中特别发展了。程颢给予“仁”一个新的解释，认为仁就是“与物同体”，也即“与万物为一体”，不分内外，不分物我，与整体世界合而为一。于是一切矛盾冲突都没有了，实际上是从现实世界走入梦境去了。程颢所提出的关于仁的新学说，是与孔子所谓仁的原来意义不合的，它使仁的观念失去了朴素现实的意义。

程颐、朱熹又走了另一条道路，他们使仁的观念抽象化绝对化了。他们认为，仁义不仅是人类道德的最高标准，而且是天地万物的最初的根源。他们把为封建统治阶级服务的封建道德的基本原则绝对化永恒化了，把它看成客观的永恒不变的实体，看成世界的根源，事物的基础。这样就形成了泛理主义的思想体系，也可以叫做泛道德主义学说。这种学说的目的是很明显的，它就是为当时中央集权的专制主义封建制度作理论的辩护，企图把封建制度说成永恒不变的制度，巩固封建道德在人民中间的尊严与威信。

陆九渊和王守仁又与程颐、朱熹不同，他们一方面发挥程颢“与物同体”的学说，一方面更认为应该强调仁义道德的内心的根源。他们认为这以仁义为内容的心乃是天地万物的最初根源，天地万物只存在于心之中。陆王的这种主观唯心主义，把封建统治阶级的道德标准武断地说成为内心固有的倾向，使人们从内心里遵守封建道德标准的约束。陆王的伦理思想是对于程朱的伦理思想的一种补充，都是完全为日趋反动的封建统治阶级服务的。

明清之际的进步思想家王夫之、颜元等，展开斗争来反对程朱陆王的学说中特别反动的部分。但他们也都承认仁义是道德的最高范畴。清代中期的进步思想家戴震也是如此。他们的特点是把仁义与人类物质生活的要求联系起来，主张改善人民的实际生活状况，这是有进步意义的。

其次谈礼与智。礼的内含相当复杂，其中包括人与人相互之间的礼貌、高级统治者与其属下见面的仪节、贵族们婚丧祭祀的仪式等等。封建统治阶级所标榜的礼的阶级性是非常显著的，它是等级差别的体现，是阶级划分的体现。在孔子，礼是君臣相互之间的行为的一种规定，君对于臣，臣对于君，都要实行礼。 （《论语 ·八佾 》：“ 君使臣以礼 。” 又 ：“ 事君尽礼。”） 士大夫、平民，相互之间，也要实行礼。 （《颜渊 》：“ 与人恭而有礼。”） 礼在基本上是维持在上者对于人民的统治的一种工具：“上好礼，则民莫敢不敬。” （《子路》） 所谓礼对于君主或当权贵族的行为也有一定的限制，不允许君主或当权贵族恣意胡为，但这种限制是为了维持统治阶级的长久利益。在历史上，礼随着时代的改变而有所改变。随着专制主义的加强，礼也变得更加严酷了。

孔子所谓智的意义是广泛的，其中包括由经验而得到的智慧。孟子所谓智则完全属于道德范畴：“是非之心，智也。” （《告子上》） 智就是辨别是非善恶的能力。孟子讲这种意义的智，也就是提倡关于道德的先验主义或天赋观念论。这种关于道德的先验主义在宋明哲学中有很大势力。这种关于道德的先验主义就是把封建统治阶级的道德标准说成为人人共有的天赋观念。本来是封建统治阶级为了自己的阶级利益而设立的道德，却被说成为一切人们生来就有的倾向。这也就是宣传：一切人生来都是要求等级差别的，都是愿意接受统治者的不平等的待遇的。汉代以后，这成为巩固统治阶级的统治力量的说教。宋明时代的主观唯心主义者特别强调这种关于道德的先验主义，竭力鼓吹所谓“本心”与“良知”，企图用良知的宣传来挽救封建道德的颓势。

其次，谈到忠孝。在先秦时代，所谓忠是有广泛意义的，忠就是积极帮助别人，曾子的三省，其中一条是“为人谋而不忠乎？” （《论语 ·学而》） 尽心帮助别人叫做忠。孟子也讲过：“教人以善谓之忠。” （《滕文公上》） 忠是人与人相互之间的行为的一个标准。人臣对于人君尽心服务，也叫做忠。孔子说过：“臣事君以忠。” （《论语 ·八佾》） 但忠不仅是人臣的道德。孟子却不甚注重人臣的忠：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。” （《离娄下》） 在孟子看来，君臣关系是相对的。秦汉以后，地主阶级政权确立以后，忠君的道德愈来愈被强调起来了。

孝是儒家、墨家、道家所共同重视的道德。儒家以“孝悌”为仁义的基础。《老子》菲薄仁义，却要求“民复孝慈”。墨子也是主张爱亲的。“爱无差等，施由亲始”，不仅是墨者夷子一人的态度。墨家以为，如能实行兼爱，则“为人父必慈，为人子必孝” （《兼爱下》） 。孝本来是和氏族制度与家庭相互关联的，儒家却想利用孝来巩固等级制度。孔子说：“孝慈则忠。” （《论语 ·为政》） 统治者提倡孝慈，人民就会有忠君之德了。但是孔子孟子并不把孝看成最高道德，同时所谓孝也不是把父权绝对化。“天下无不是的父母”的绝对父权的孝，乃是南宋以后的事情。

总之，先秦儒家所谓忠孝并没有绝对君权绝对父权的意义。随着中央集权专制主义的逐渐加强，君权父权也就加强起来。到宋明时代，达到了顶峰。至于强调夫权，也是宋代以后的事。在汉宋的唯物主义哲学家的著作中，虽然肯定了仁义，却从来没有宣传“三纲”的。

最后，谈一谈“廉”与“耻”。廉是在资财上公私人我界限分明，不随便取受财物。廉与贪相对，廉就是不贪污。很显然的，廉是最高统治者与人民对于官吏的要求，是官吏应该实行的道德。假如官吏能实行廉，这一方面适合于统治阶级的长久利益，一方面也与人民有利。人民是欢迎廉吏或清官的。历史上有许多清廉官吏如包拯、海瑞等，受到了人民的热烈颂扬。廉是封建道德中的一项，也有巩固封建制度的作用，但是也符合了人民的要求。

耻是不忍受侮辱，忍辱就是无耻。孔子认为，对人过于卑屈是可耻的。 （《论语 ·公冶长 》：“ 巧言令色足恭 ，左丘明耻之 ，丘亦耻之。”） 自己违背自己的言语，也是可耻的。 （《宪问 》：“ 君子耻其言而过其行。”） 先秦儒家提倡“知耻”，反映了当时的士与平民看重自己的独立人格的要求。孔子说过：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” （《子罕》） 匹夫指平民而言。平民有其独立的意志。耻可以鼓舞平民进行反抗屈辱的斗争，所以人民也看重耻。有耻是有独立人格的一个重要标志。

以上对于中国封建社会中占统治地位的道德以及人民的道德中的一些基本观念尝试作了一些简单的分析。可以看出，封建社会中道德观念的情况是很复杂的。有的道德观念对于不同的阶级具有不同的意义，而这些观念是不同阶级的道德所共同具有的。有的道德观念（大多数如此）在不同的时代具有不同的意义，它经过了一个演变的过程。在封建统治阶级的道德中，有一些德目虽然是为了统治阶级长久利益而设立的，但也符合于人民在某一时期中的愿望与要求。也有一些德目是违反人民的利益的。尽力为统治阶级服务的思想家，总是设法巩固封建道德对于人民的权威，而注意到人民的痛苦的先进思想家则提出对于传统道德的新解释。

一般说来，主张减轻阶级压迫的伦理思想在当时都具有进步的意义。而那些在实际上反对暴虐、攻击贪污、廉洁自持、实行“惠政”的人物，对于他们影响所及的人民颇有好处，他们受到人民的热烈颂扬，是可以理解的。甚至在政治危机已深的时期，那些以“身体力行”的态度宣扬传统道德，而进行斗争来反对腐朽统治集团的反道德主义的人物，如汉末的“党人”，及明末的“东林”，也都有其进步的作用。假如认为，必须是反对封建道德的才算是进步的，那就是非历史主义的观点了。总而言之，封建社会的道德观念，在不同的情况中有其不同的实际意义。 MuO0ZITBPjB8me+vkgoszAanYzLp3LrpjHOmAyAH5HjDKwx/aPZPQb0m77a3n9jA