在历史上，有旨在巩固当时统治阶级的统治力量的伦理学说，也有主张减轻阶级压迫，因而具有对于传统道德的批评因素的伦理学说。前者是保守的或反动的，后者是进步的。在历史上，保守的或反动的伦理思想与进步的伦理思想的对立，在一定条件下，表现为宗教道德观念与人本主义思想的对立。

统治的剥削阶级，为了维持其自私的反人民的阶级利益，宣扬宗教道德，把道德说成神的指示，说成神的意志的体现，以所谓“天意”与“天道福善祸淫”的说教作为统治阶级道德的支柱，宣传人们必须服从神的意志，接受神的命令来实行他们所宣传的道德。

进步的思想家提出了非宗教的伦理学说，以与宗教道德相对抗。他们宣称，人们的道德既非源于神意，也非企求上帝福佑的手段，而完全是决定于人世间的关系的。这种非宗教的伦理学说可以称为以人为本的伦理学说。

宗教道德观念，企图从宗教信仰中引申出道德来，给道德以宗教的基础。例如汉代的董仲舒，就企图把“天志”、“天命”和道德联系起来，使封建道德具有神秘的意义。佛教输入后，儒佛之间展开了不少的斗争。佛教是要求教徒出家的，既“不事父母”，也“不敬王者”，本来和儒家所宣扬的忠孝有显著的冲突。但是统治集团的人们体会到佛教是比儒家学说更巧妙更有效的麻痹人民反抗意志的工具，渐渐地也就学会把儒家与佛教相互配合起来。佛教的生死轮回、因果报应等等迷信，成为对人民宣传忠孝的辅助。利用天堂地狱、前生来世等等恐吓人民，企图使人民驯柔屈服不敢反抗。明清时代地主阶级努力传布所谓“善书”，都采取了这种方式。

人本主义的伦理学说，提出了对于宗教道德的反驳。人本主义的伦理学说，反对从“天志”、“天命”中引申道德，而主张从人世间的关系来说明道德；否认一切关于因果报应前生来世的迷信，而肯定道德是现实生活中所必需的，应该在现实生活中达到理想。人本主义认为，在关于人生的问题上，人本身就是最重要的；人的生活，就是道德的出发点。

孔子已经表现了人本主义的倾向，他虽然常常在感叹中提到天，而在理论上却从没有把仁义与天道联系起来。孔子主张“务民之义，敬鬼神而远之” （《论语 ·雍也》） ，显然认为“义”与鬼神是不相干的。他认为人生的准则乃是人生所必需的：“谁能出不由户，何莫由斯道也！” （同上） 人生之道是人类生活必须遵循的准则。应该承认，孔子是从人世间的关系来说明仁义的。

在先秦时代，最显著的人本主义思想家是荀子。荀子完全从人类共同生活的需要来说明道德的起源：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。” （《王制》） 人类必须合群，才能战胜鸟兽；必须实行一定的道德准则，才能合群。为了维持人群的共同生活，人们才创造出道德规范来。在宇宙观方面，荀子进行了反对宗教迷信的斗争；在伦理学说方面，他完全排除了宗教道德。荀子是一个坚决的唯物主义者，他虽然不能把唯物主义贯彻到社会生活方面，然而能够明确地论证了人们的道德起源于人世间的关系。

汉代的王充，对于当时的许多迷信曾提出了摧毁性的批判，对于当时的宗教思想中的以祸福报应来讲道德的说法也加以反驳。他指出“世论行善者福至，为恶者祸来”，是虚妄的。“如实论之，安得福祐乎？” （《论衡 ·福虚》） 王充在伦理学说方面的一个贡献是他着重地阐明了物质生活与道德的联系的问题。在先秦时代，一部分思想家已经指出道德是与物质生活情况有关联的。《管子·牧民》篇中讲“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。生活资料的充分与不充分决定人们道德意识的有无。孟子也曾经指出：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？” （《梁惠王上》） 承认人们物质生活的情况对于人的道德行为有决定的作用。王充发挥了这种观点，认为“让生于有余，争起于不足”。他根据“饥岁之春，不食亲戚；穰岁之秋，召及四邻”的现象（这四句是根据《韩非子·五蠹》篇的文句推衍出来的），得到“礼义之行在谷足也”的结论 （引文见 《论衡 ·治期 》篇） 。这些肯定物质生活与道德之间的联系的观点，虽然是简单的，然而不能不说是很有价值的。不过他们主要是讲生活资料与道德的关系，不是讲生产状况与道德的联系。《管子》与《孟子》所说，不过是指出事实上的情况，还不算正式提出一种学说。王充所讲的，应该承认，是有理论意义的了。

范缜在反佛斗争中，批判了佛教所散布的宗教道德思想。他指出，佛教以天堂地狱、祸福报应的妄说诱惑并且恐吓人民，结果，人们尤其是贵族们，专意追求福报，“竭财以赴僧，破产以趋佛”，于是自私自利的恶劣风气更变本加厉了。

在反对佛教唯心主义的斗争中，张载有重大的贡献。他驳斥了生死轮回的观念，指出佛教“以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊” （《正蒙 ·乾称 》篇） ，乃是谬妄的。张载提出了自己的关于道德的理论。他从人与人之间的自然关系引出道德。人与人之间，有其自然而然的关系，自觉地实现这些关系就是道德。人和人都是同类，有同类的关系，所以，就应该把别人看做同类，看做自己的兄弟，这就是道德。张载认为，一切人都生于天地之间，构成身体的材料是一样的，所具有的本性也是一样的，所以都是兄弟。对于那些颠连穷苦的人更应该以对兄弟的态度对待他们。张载也有从自然规律中引出道德的倾向：“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德。” （《正蒙 ·至当 》篇） 但他也指出了天道和人道的基本区别：“天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁耳。”“鼓万物而不与圣人同忧，则于是分出天人之道，人不可以混天。”“‘鼓万物而不与圣人同忧’者，此直谓天也，天则无心。” （《易说》） 自然界虽然有其规律，然而是无意识的，无目的的。天地产生万物，不分善恶，不分良莠，“天不能皆生善人，正以天无意也” （同上） ；而人却有一定的目的，要分别善恶，因而必须“用思虑忧患以经世” （同上） 。自然的规律和道德的准则之间，既有联系，也有区别。张载以人与人之间的自然关系为道德的基础，而不能认识道德的社会历史的性质，有很显著的局限性。但他坚决反对宗教道德，反对任何从神学目的论的宇宙观中引出道德的企图，这是和他的唯物主义宇宙观相适应的。

从范缜到张载的许多唯物主义者反对佛教的宗教道德观念的斗争，使那些关于祸福报应、前生来世等迷信思想在知识分子中间失掉了威信。这样，宋代的唯心主义哲学家如程颢、程颐、朱熹、陆九渊等，虽然建立起唯心主义的体系，却不再鼓吹宗教道德。这些唯心主义者没有披上宗教的外衣。他们一方面反对宗教道德，当然另一方面也保留了宗教道德的一部分内容，例如禁欲主义等。但他们不从来世彼岸等来论证禁欲主义。在西方，近代一些唯心主义者常常把证明上帝存在当作一个主要课题，这种情形在中国宋明时代是完全没有的。宋代以后在中国封建社会中占统治地位的思想不是像西方基督教那样的宗教思想。

朱熹、陆九渊两派唯心主义者，虽然排斥了关于祸福报应的宗教观念，然而保留了宗教的鄙视肉体的态度。他们不看重身体，不看重生存欲望。在他们看来，好像人的身体是心性发挥作用的障碍。宋代以后的唯物主义者，在伦理思想方面，展开了批判“贱形”、“窒欲”的思想斗争。在这场斗争中，清代的三个思想家王夫之、颜元、戴震有巨大贡献。

王夫之提出了“珍生”的主张：“人者生之徒。既以有是人矣，则不得不珍其生。” （《周易外传 》卷二） 人的生命是珍贵的，应该重视。“圣人尽人道而合天德。合天德者健以存生之理，尽人道者动以顺生之几。” （同上） 他也想把自然规律（天德）与道德准则（人道）联系起来，但主要的是保持生命的本性（存生之理）、畅遂生命的潜能（顺生之几）。王夫之坚决排斥一切“贱形”、“贱生”的宗教思想：“贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生。” （同上） 贱形贱生，必然走到否认一切的虚无主义。王夫之强调了人道的重要：“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独。” （《思问录 ·内篇》） 他主张以人为改变天然。“人道之流行，以官天府地，裁成万物。” （同上） “先天而天弗违，人道之功大矣。” （同上） 提高并发扬人道的意义，这也是人本主义的态度。

颜元激烈地反对贵性贱形的思想，肯定了性形的统一：“形性之形也，性形之性也。舍形则无性矣，舍性亦无形矣。失性者据形求之，尽性者于形尽之，贼其形则贼其性矣。” （《存人编 》卷一） 但是颜元还保留了天理人欲的划分。这是他的思想的局限性。给禁欲主义以决定性打击的是戴震。戴震指出，道德准则（理）和生存欲望（欲）不是相互对立的，而是统一的。他提出了关于“自然”与“必然”的关系的学说。他所谓必然即是标准的意思。就人而言，欲望就是自然，道德标准就是必然。他认为，自然可能发生偏差，对于自然加以调节使其不发生偏差，就是必然。必然是自然达到圆满状态所必须遵循的准则。道德准则并不是脱离生存欲望的。戴震痛切地指陈禁欲主义的危害：“此理欲之辨适成忍而残杀之具。”“此理欲之辨适以穷天下之人，尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！” （《孟子字义疏证 》卷下） 戴震坚决地排斥任何离开人的生存欲望而谈道德的企图，这也是人本主义的倾向。

中国伦理学说中的人本主义思想，导源于孔子，到荀子而达到高度的发展。先秦的人本主义思想是和新兴地主阶级的社会斗争相联系的。汉代以后的唯物主义者，在伦理学说方面，都是反对宗教道德的，在不同的程度上，都具有人本主义的倾向。这些是和汉代以后封建社会中人民的反抗过度压迫的斗争相联系的，直接地或曲折地反映了人民反抗强暴的斗争。所有的唯物主义者，在伦理学说方面，都是反对宗教道德思想的斗士，从而发生了进步作用。

应该承认，在过去的时代，在宇宙观方面坚持唯物主义的思想家，虽然不能够从唯物的观点来观察社会生活，虽然不能够提出唯物主义的伦理学说，然而却展开了对于宗教道德的批判，提出了非宗教的伦理学说，论证了人们的道德起源于人世间的关系。这也就表现出了唯物主义者在伦理学说方面的进步性。

但是，这些人本主义的思想也都表现了严重的局限性。这些学说都是从抽象的人性观念出发的，仅仅注意人类作为一类生物所具有的共同的本性，而不能理解在阶级社会中不同阶级的人具有其不同的阶级性质。不能够把人的本性了解为“社会关系的总和”，这是马克思主义以前的一切唯物主义者的共同缺点，是他们所不能克服的局限。然而也应该指出，在批判那些反动的腐朽的统治集团的残暴专横的时候，提出人性，也有其一定的实际意义。斯大林在一九四一年十一月六日的著名的演说中曾说：“道德败坏、丧失人性的德国侵略者早已堕落到野兽般的地步，——单是这一点就说明他们必然自取灭亡。” （斯大林 ：《 论苏联伟大卫国战争 》。 人民出版社 ，1954年版） 这个有深刻意义的判断是完全正确的，揭示人性，正足以打中那些野兽主义者的要害。

其次，中国过去有人本主义思想的哲学家都过分地强调了道德的重要。他们把道德问题看做社会生活中最重要的问题，而不能够认识人们的道德是经济制度和阶级关系的反映。他们企图建立“永恒正义”的原则，作为改善当时的实际情况的依据。这也是马克思主义以前的进步思想家的共同缺点，是他们不能克服的局限。曾经起过进步作用的空想社会主义者就有这个短处。他们把改造社会的必要性建立在正义仁爱的原则上。中国历史上的道德理论家都是把道德修养问题看作解决其它问题的关键，因而在社会现象的理解上，完全陷入于历史唯心主义中，这也是过去的人本思想的历史局限性。

过去的反宗教道德的伦理学说，虽然在当时有不可避免的局限性，但是它们在历史上的进步意义还是必须肯定的。

这里还有一个问题需要加以分析，就是博爱思想的评价问题。博爱思想，在历史上，曾起了怎样的作用呢？在历史上，博爱思想的实际意义是什么？

恩格斯曾经批评费尔巴哈的博爱学说，指出费尔巴哈的道德论是“贫乏和空洞”的，在“分成利益直接对立的阶级的社会里”，谈什么“彼此相爱”的老调子，“他的哲学中的最后一点革命性也消失了” （《马克思恩格斯全集 》第 21卷 ，第 333页 。人民出版社 ，1960年版） 。恩格斯对于费尔巴哈的批评是非常深刻的。但我们是否可以据此就断定历史上一切博爱学说都没有进步作用呢？

我们认为，历史上的博爱思想在不同条件下有不同的意义，这是不可一概而论的。我们应该对于具体条件作具体的分析。基督教是宣传博爱的，基督教是西方封建社会与资本主义社会中宗教道德的主要源泉。但是，博爱观念也是原始基督教所具有的，而且应该肯定：“原始基督教是作为奴隶和被压迫的、颠连无告的平民的宗教而出现的。” （康士坦丁诺夫主编 《历史唯物主义 》， 第 465页 。人民出版社 ，1955年版） 原始基督教中的博爱观念不能说是反动的。作为法国大革命的理论前导的法国唯物主义，为了反抗封建等级制度，提出了“自由、平等、博爱”的原则。这些原则当然只是资产阶级的民主要求的反映，然而在当时曾经起了巨大的进步作用。所以，应该承认，在历史上，博爱思想曾经起过进步的作用，而且曾经是和反宗教的伦理学说结合在一起的。

博爱思想在一定条件下似乎有缓和阶级的矛盾斗争的倾向。是否可以说，一切有缓和阶级矛盾倾向的思想在任何条件下都是反动的呢？事实上，我们不应该笼统地讲缓和阶级矛盾，而应该根据具体内容加以区别。有些人讲博爱的学说是对统治者讲的，实际上是要求统治者减轻阶级压迫。有些人讲博爱的学说是对劳动人民讲的，实际上是要求劳动人民停止阶级反抗。这二者是有重大的区别的。阶级斗争有两方面，一方面是阶级压迫，一方面是阶级反抗。这二者有本质的区别。

马克思主义要求我们不要掩饰阶级矛盾而要揭露阶级矛盾。这是马克思主义的一个充满了活力的革命原则，是极重要的。但是，假如研究思想史的时候，拿这个原则来要求过去的思想家，那就不是历史主义的作法了。实际上，过去思想家对于阶级对立仅仅有极其模糊的认识，决不可能提高到鼓舞劳动人民进行彻底的革命斗争的程度。

资产阶级的博爱观念隐藏着狭隘的阶级利益。社会主义的人道主义要求消灭人对人的一切压迫。马克思主义坚决反对以博爱说教代替革命斗争的任何尝试。但是在历史上，在革命任务还没有提出的条件下，博爱思想的意义是应该根据当时情况加以具体分析的。 DRXqVLFaQIZGjd+L6B8pB0eSNeKuP7vhRGuH9yOVozWDCLK5rK9nqXybaV9xkHYq