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木木送给我一本书，不是电子书，是真的通过快递公司寄给我的，还附了一封手写的信，建议我要好好读读这本令他无比感动的书。
我有点哭笑不得，无论如何，这份盛情总是值得感谢的。木木是一个异常积极向上的人，身上散发着圣徒的光彩，即便头上没有光环，你也看得出他是一个活得很有使命感的人。他特意让我看书里边“天地人之道”一章里的一个故事，说这个故事让他顿悟了人生的真谛。故事是这样的：
一个国王每天都在思考三个最最终极的哲学问题：在这个世界上，什么人最重要？什么事最重要？什么时间做事最重要？就这三个问题，满朝大臣没人答得出来，这使国王非常苦闷。
后来有一天，国王微服私访，投宿在一个陌生老汉的家里。半夜里，国王被一阵喧闹惊醒，发现一个浑身是血的人闯进了老汉家里。那人说后面有人追他，老汉就安排他躲了起来。国王吓得不敢睡觉，很快就看到追兵来了。追兵问老汉有没有看到一个人跑过来，老汉说没有，追兵就走了。那个逃亡者出来对老汉说了些感激的话，也走了。老汉关上门继续睡觉，好像什么事都没有发生。
第二天，国王问那个老汉：你为什么敢收留那个人？你就不怕惹上杀身之祸？你怎么就那么简单地让他走了，你就不问问他是谁吗？
老汉淡淡地说：在这个世界上，最重要的人就是眼下需要你帮助的人，最重要的事就是马上去做，最重要的时间就是当下，一点不能拖延。国王恍然大悟，他那三个久思不得其解的哲学问题一下子全都解决了。
后来在QQ群里，木木又说起了这个发人深省的故事，大家惊叹这老汉的境界太高，我说这其实没什么吧，东郭先生不就做到了吗？
木木恼羞成怒，说我又在搞怪，我很无辜地说：“难道你小时候没学过东郭先生的故事吗？它和老汉的故事是如此的丝丝入扣，彼此都可以做对方最好的注脚。”木木半天没有说话，但我仿佛听到了什么东西碎裂的清脆声音。
我知道人生永远需要谎言的慰藉，妥帖而有序的人生更需要谎言的奠基——这是柏拉图和维拉斯刚刚告诉过我们的。可我总是过于心直口快了，总是在情商做出反应之前，智商迅速地扮演了碎梦刀的角色。
补救常常是不可能的，因为励志的谎言并不是什么复杂深奥的智力谜题，只不过是一张窗户纸罢了，一捅就破，而一旦捅破之后，对于豁然间看到了窗外风景的人，再把窗户补上已经没有任何意义了。
还有一件事也让我受到了深刻的教训。某女有一天兴致很高，说一个困扰了她好几年的感情问题终于被一本书里的几句话彻底解决掉了。在激起了所有人的好奇心之后，她说她的感情总是在自己的现任男友、前任男友和未来男友之间摇摆不定，他们各有各的好，也各有各的不好，直到那本书一语惊醒梦中人，道出了生活的真谛：其实跟谁过都是一样，因为任何人都不可能十全十美，都有缺点，你换一个人，也只是换一种缺点来相处。
在其他人跟着她唏嘘感叹之前，我几乎不假思索地说：“可问题的关键是，不是每一种缺点都是你在意的缺点，一个人总可以选择和自己不太在意的缺点相处。就像很多女人都厌恶男人不讲卫生，可这对你来说就算不上什么大问题。”
过了足足半分钟，她在对话框里打出了一个愕然的表情。我知道，我又说错话了。
我总不容易受骗，所以总比正常人活得辛苦。即便没有这个其实也并不如何恼人的自闭症，我想我也很难在社会交往中幸存下来。多年之前有一次和人面对面争吵，有和事佬来劝我说：“某某其实人并不坏，只是天生那种性格。”我当即反驳道：“他天生那种性格，没问题，但天生给我的性格就是让我不能忍他。”和事佬哑口无言。
是的，我的道理一点没错，纵使金岳霖先生来做仲裁，恐怕也很难从我的话里寻到任何逻辑上的漏洞。但真实的社会生活不是这个样子，我这样的人的确应该被淘汰出局。
励志的谎言会给人生活的信心，人际交往的谎言会润滑我们的社会和我们的心情。当年我看着《致加西亚的信》《没有任何借口》这类书大行其道，真的感觉匪夷所思。我理解老板们为何会倾心于这种读物，因为它们太适合给员工洗脑了，可我实在不能理解为什么会有那么多普通员工主动去买这种书，主动学习这里边的所谓职业精神。
是的，老板和雇员的关系只不过是简单的契约关系，大家明明应该在契约关系的大框架之下解决职业精神的问题、执行力的问题，凭什么要像加西亚那样送信，凭什么执行上级命令要没有任何借口，凭什么要用主奴关系来掩盖契约关系？
很多年过去之后，我却发现了一个奇怪的现象：当年那些热忱的励志读物的信徒们，那些带病坚持工作，即便父母病重自己仍然坚守工作岗位的人（其实只是坚守前台之类的岗位），他们中的多数今天真的成就了一番事业，至少升迁得比别人快，而那些不易被骗到的人，那些坚守着契约精神的人，反而在事业上明显地落在了下风。
我想这可能说明了“秀才造反，三年不成”的道理，在社会上讨生活，容易上当受骗的天性和一往无前并甘于自我牺牲的勇气比读书明理重要得多。而且，励志书的畅销说明了大范围的“社会非理性”大行其道，人们越是能够顺应这种非理性的潮流，就越容易过得更好。就像在信仰的世界里，无论大家信仰什么，只要你和大家保持一致，就很容易活得舒适；如果你非要耍点聪明，用理性来反思这一切，那么你也许是对的，但倒霉的也往往是你。
哈耶克的收山之作《致命的自负：社会主义的谬误》，别看书名很吓人，其实通篇在阐释的就是这个粗俗的道理，只不过是从社会经济的层面来讲罢了。好熊为这事狠狠嘲笑过我，说哈耶克的几部重量级作品我都看过，却偏偏这么晚才想通这个无比简单的道理。
是的，这的确够愚蠢，也正是我的一大毛病：事情一旦和现实距离太近，我就不可避免地产生抵触情绪，不时会出现一些理解障碍。我喜欢看一些和现实生活隔得很远的书，对电影和动画片也是一样，拒绝一切现实题材的作品。
最近又有一本励志书流行起来，叫作《不抱怨的世界》，作者说他接触过很多领域里的成功人士，发现他们都有一个共同的特点：很少抱怨生活。所以作者认为“不抱怨”一定就是一个人走向成功的必备素质，是一种值得推广的、足以饶益众生的处世态度。
当然，这种信息从来都是木木第一个告诉我的，他说这本书还附赠一个套在手腕上的橡胶彩环，套上这个彩环就表示你决心加入“不抱怨”的伟大人生规划。木木希望我也去买一本书，也套上一个彩环，和他一起加入这个活动，彼此勉励。我很奇怪为什么木木会这么想，我每天自得其乐的，不应该给人爱抱怨的印象吧？
似乎在木木看来，一个足不出户的自闭症患者一定是个整天抱怨不止的人，但我懒得解释，只是满怀好奇心地问道：“为什么那本书的作者认为是‘不抱怨’的特点使那些人走向了成功，而不是因为他们已经功成名就所以没什么再可抱怨的呢？”
不幸的木木再一次被我问住了，但他很快反驳说：“你真是个爱抱怨的人，你就不能看到事情的积极一面吗？”
我真的不是故意为难木木，我有时也很希望被这样的励志读物骗上几次，为此我真的在浩如烟海的励志书柜台上仔细翻检过。翻检的结果也当真给我平添了几分自信：我是不是真的格外聪明呢，难道就真的没有一本书可以骗到我？
后来我发现这并不完全和智力有关，其实很大程度上是被我的读书习惯害的。好比一个人苦口婆心地讲述人类认识能力的局限，讲述科学与理性是如何靠不住，所以我们应该在某种神秘的感悟里寻找慰藉。这是真事，当时我立即想到了约翰·洛克在《人类理解论》里的一段话，不假思索地拿出来回答说：“如果我们因为不能遍知一切事物，就不相信一切事物，则我们的做法，正同一个人因为无翼可飞，就不肯用足来走，只是坐以待毙一样，那真太聪明了。”
我不知道成功人士和“不抱怨”是否真的存在什么关系，但我发现他们大多具有易于受骗的资质——这似乎有点违反常识，但我发现事实真的就是这样，不是说他们更容易被人骗去身家性命，而是说他们更容易相信恭维话和美丽的预言。是的，在面对这些东西的时候，他们比普通人更加缺乏理智，也缺乏冷静。并且，即便没有人如此这般地欺骗他们，他们也会自我欺骗，而且骗得很有力，很感人。
千万不要感到意外，孔子就是这样的人。孔子周游列国的时候，在匡地被拘押了起来。这其实是一场误会，当地人是把孔子误认作一个名叫阳货的坏人了。匡人对阳货的仇恨很深，所以孔子的处境非常危险，这时候他说了一段非常有名的话：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子这是以周文化的唯一传承者自居，说自从周文王死后，传承周文化的重任就完全落在我的身上，如果上天真想让这个文化断绝，我也没有办法，但只要上天还不想断绝这个文化，匡人又能拿我怎么样呢？
用父辈的话说，这就是标准的革命乐观主义。孔子有这种使命感，他坚信自己在做的是一件伟大的事业，并且这一伟大事业的成败全看他一个人了，他相信上天不会断绝伟大的周文化，所以相信上天一定不会让自己就这么窝窝囊囊地死在匡人手里。
古人梳理孔子的逻辑，认为孔子是这样想的：如果上天真想让周文化断绝，就不会让我做了这么久的传承工作；既然上天让我做了这么久的传承工作，就一定是不想让周文化就此断绝；既然上天不想让周文化就此断绝，就一定会让我好好地活下去。（朱熹《论语集注》）
如果换成是我，哪怕肩负着再大的使命，我也会想“地球离了谁都还会照转不误，纵然地球毁灭了，对于宇宙来说也算不得多大的事情”。这种世界观可能会让我豁达一些，但对于自己未来的命运，肯定不会像孔子那样充满自信，求生的欲望肯定也不会像孔子那么强烈。所以，在周游列国的旅途之中，很可能任何一个小小的艰难险阻都会早早地把我淘汰出局；至于孔子，他当然怀着一个错误的信念，上天当然不会对他有任何特殊的眷顾，但他显然会比我这样的清醒分子走得更远。
这种自我欺骗的精神在我们的传统文化里是一脉相承的，孟子就比孔子表现得还要强烈。孟子在齐国得到了厚待，但没有得到理想中的重用，于是就毅然怀着理想主义离开了齐国，充虞在路上问他，说之前听孟子教导说“君子不怨天，不尤人”，但现在看来，孟子好像有点不大高兴似的，这是为什么呢？
孟子答道：彼一时，此一时也，世界每隔五百年就会有王者出现，其间必有名闻天下的人，而周代先王开国以来，到现在已经七百多年了。上天要是不想平治天下也就罢了，要是想平治天下的话，“当今之世，舍我其谁也”，我又有什么不高兴的呢？
这是一种何等强烈的使命感啊。还有我们自小背诵的那段：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”孟子自信上天把大任托付给了自己，所以一切的艰难坎坷都只不过是上天特意在磨炼自己罢了。这话当然毫无道理，但孟子的自我感觉就是那么良好。
等到了唐朝，大儒韩愈写了一篇著名的文章《原道》，提出了儒家有一个“道统”，传到孟子的时候就中断了，而接续孟子的人会不会出现呢？已经出现了，韩愈自信满满地说，这个人就是他韩愈自己。
这样的人，出现在书里会让我们觉得伟大，若是出现在现实生活中，一定很难相处。
一个人如果使命感超强并且自信爆棚的话，一定会唯我独尊，容不得不同意见。孟子就说过应该把杨朱、墨翟的异端邪说彻底剿灭，让天下人心归于正道。这个正道，当然就是孟子自己的道，在那个百家争鸣的时代，儒家系统以外的学者们可不会赞同这样的论调。
同样，韩愈也以铁肩担道义的精神力图扫荡佛教和道家学说。天下应当定于一尊，人心也应当定于唯一的正道。如果你掌握了终极真理，当然不会认为这样做会有任何不妥。我们今天总是宣扬儒家的仁爱精神与和平主义，其实儒家明明也有这富于攻击性的一面。
如果他们没有那么大的自信，仅仅认为自家的理论只是百家之一，只是一种“学说”，而不是唯一的真理，那么他们当然会变得宽容许多；但如果他们真的没有那么大的自信，恐怕他们的主张也不会在险恶的世道和残酷的竞争中幸存下来吧。这真是一个吊诡的问题，今天那些励志书的受益者和受害者们，他们会怎样看待这个问题呢？
读书也会遇到这个问题。有自信满满的作者，也有谨小慎微的作者，你喜欢哪一种呢？
绝大多数人都喜欢自信满满的作者，因为自信的情绪是很可以增加说服力的，即便这个作者在说着什么蠢话，只要他的语气足够自信，还是不难取信于人的。而且，严密的逻辑只会使语言变得繁复，谨小慎微的作者往往会为自己的结论加上许多限定语，但缺乏逻辑训练的普通读者们一向是对此视而不见的，即便偶然注意到，也只会觉得啰唆。所以，我的一个编辑朋友，一个相当资深的编辑，一收到作者的稿子，总要把那些“毫无必要”的限定语一股脑地删掉，把谨慎的观点换成大胆的结论。
我的稿子就总是被他这么处理，所以我从来不愿意署上我的名字。最可恨的是，他对我竟然毫无愧疚，还说这是在为我的稿子增色。不过，他对我最大的意见还不是这个，而是嫌我像个冷血动物，写东西一点没有感情。
“感情总会蒙蔽理智。”我说。
“没错，”他说，“可问题是大家甘愿被蒙蔽。”
理智与情感，这不仅仅是简·奥斯汀才会关心的话题，也不仅仅是大众传媒才会计算的商业数学，在学术和准学术的作品里，其实也有这样的问题。比如你想读一本唐诗评论方面的书，你是希望作者是唐诗的骨灰级发烧友，以热情洋溢的口吻为你讲述呢，还是希望他虽然具备必要的专业素质，但只是心平气和，甚至冷冷淡淡地讲给你听呢？
这道选择题似乎出得过分简单了，我想绝大多数人都会毫不犹豫地选择前者，但我自己是偏爱后者的。因为我知道对一个领域的热忱虽然是一个人悉心钻研该领域的最大动力，但是，情感总是会蒙蔽理智，爱得越深，理智便越不清楚，这个现象即便在学术领域，在一些名师巨匠身上，也不例外。下面就让我们来看几个例子好了。
1769年，柏林普鲁士皇家科学院搞了一次有奖征文，主题是论语言的起源，欧洲数十位学者参加了这场竞赛。一年之后，共有30篇论文呈交科学院，赫尔德的《论语言的起源》独揽奖项，成为传世经典，而那些落选篇目虽然也出版过几篇，但几乎没有引起任何反响。大多数作品则存在了科学院的档案室里，默默地积累灰尘，直到200多年后，随着语言学研究的进展，当年的盛事重新引起人们的兴趣，那一批尘封的档案才终于被翻了出来。1989年，英国学者萨尔门解读了其中的四篇论文，并与赫尔德的《论语言的起源》加以比较，认为那四篇论文“均有独到的思想，学术水准不在赫尔德之下，而其推论的严密、行文的谨慎尤胜于赫尔德。可是，除了泰滕斯的一篇外，余者连一句‘写得不错’的评语也未得到”。这到底是为什么呢？是那四篇论文见地太超前了，所以当年的普鲁士科学院理解不了吗？
不，萨尔门的推测是：“赫尔德的论文之所以获得科学院评委的一致推许，似乎有两个原因，一是他坚定地主张人类本源说，绝然否认神造语言的任何可能；二是他那充满激情的诗化语言征服了评委们的心——很少有人像他那样，在一篇论文中用那么多惊叹号。”
《论语言的起源》一书的中文译本的序言讲道：“赫尔德自己在另一处说过：语言若过于诗化，就会损害哲理。既如此，他为什么要用那么激情洋溢的文体呢？的确，今天看来，赫尔德的论证不无漏洞，即便在当时也未必能让众人折服。许多情况下，与其说是在辩驳，不如说是在声讨，与其说是在论证一种观点，不如说是在申述一个信念。”（[德]赫尔德著，姚小平译：《论语言的起源》，商务印书馆，1998年，第14页）
好熊举过一个例子，说假如有一个女人这样说话：“就我所交往过的那些男人，如果我对他们的认识大体没有偏颇的话，那么根据我现阶段的道德标准，我认为男人A、男人B和男人C就其迄今为止的表现来看，都不是好东西。”语言若如此缜密，反而不会赢得人们的关注，倒不如直截了当地说：“男人都不是好东西！”我们只要听一听政客的演说和传销公司的讲座，关注一下畅销书的语言特点，就会发现真正的说服技巧并不是说服力，而是感染力。
再有一种情况是，觉得自家文化处于劣势了，于是有心起而捍卫，这倒是人之常情。但这会在多大程度上影响学术的客观性，就是一个很认真的问题了。搞比较文学的名家叶维廉有一本《道家美学与西方文化》，就是高举弱势的道家文化来和西方的强势文化抗衡。
在我看来，这完全是在以东方神秘主义对抗西方理性主义，难免会激发出一些别有风趣的看法。书的一开始，叶维廉是以中国山水画的透视法和西洋绘画的透视法做比较。这好像有点奇怪，中国传统绘画什么时候有过透视法呢？叶先生相当肯定地说：当然有的，只是和西方的透视不同罢了：
避免用人的主观来主宰物象形义的另一含义，是要我们做到“以物观物”。老子说的“以天下观天下”，庄子说的“藏天下于天下”，都是要回到未割的“全”。方法之一，可以从无穷大的视角去看：“视而不闻……绳绳不可名，复归于无物……无状之状，无物之象”“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”，因此，庄子的《逍遥游》的大鹏有“水击三千里，抟扶摇而上……九万里”之飞。这也是为什么中国山水画都让观者自由无碍地同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等等角度，不锁定在单一的透视。中国山水画里的所谓透视，是不定向、不定位的透视，有时称散点透视或回游透视，前山后山、前村后村、前湾后湾都能同时看见。山下的树、半山的树、山顶上的树的枝干、树叶的大小都没有很大的变化。譬如宋人的一张《千岩万壑》里所见，我们仿佛由平地腾空升起一路看上去。这种视觉的经验，是画家不让观者偏执于一个角度和一种距离，而让他不断换位去消解视限，让几种认知的变化可以同时交汇在观者的感受网中。（叶维廉《道家美学与西方文化》，北京大学出版社，2002年，第3页）
叶先生的话的确让我们中国人非常振奋，但是，也让我们浅浅地设想一下：假如有一个西方读者想要回应叶先生两句，这场辩论可能会如何展开呢？
这位西方读者会说：“叶先生所谓的散点透视、回游透视，在我们西方人的概念里根本就不叫透视。‘中国山水画里的所谓透视，是不定向、不定位的透视’，这话实在令人费解，透视必然是定向、定位的，既然不定向、不定位，那当然是另外一种画法，不管它是什么画法，但肯定不是透视画法。如果硬要说这是一种特殊形式的透视，难道我们可以把正方形称作‘有四个直边和四个直角的圆形’吗？叶先生说‘中国山水画都让观者自由无碍地同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等角度，不锁定在单一的透视’，是的，这真是很棒的绘画技法，独树一帜，别具一格，完全配享一个专属的称谓，为什么非要把它称作透视呢？我们看看古埃及的绘画，画人物侧面肖像的时候会把一个完整的眼睛画在脸的一侧，难道这也是散点透视或回游透视不成？小孩子们在今天还会这么画画，难道这说明他们也生而知之地掌握了这种特殊的透视技法吗？”
这位西方读者还可以从逻辑上发难（这正是西方人擅长的）：“叶先生引述老庄哲学的著名观念，的确令人印象深刻，但是，当您从这些观念中归结出您的结论，也就是‘这也是为什么中国山水画都让观者自由无碍地同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等等角度，不锁定在单一的透视’，我却看不出这里边有任何的因果关系。是的，道家哲学的确是那么讲的，中国山水画也的确是那么画的，但您能提出任何证据来证明那些山水画家是从道家哲学里领悟出这一套绘画技法的吗？古代画师大多是一些文化层次不高的人，他们一辈子专注于绘画技法，没学过几天文化课——请您原谅，这倒不是鄙薄中国画家，其实我们西方的古代画家基本上也是如此这般的。那么，您会如何排除这种推断呢，即画家和道家各自表达出了自己独特的东西，而您特意找出了其中的一些勉强可以称作共同点的东西，然后粗暴地用一根因果律的链条把它们锁在了一起？”
这位西方读者还可以这样质疑：“就您所举的那个《千岩万壑》的例子，是的，看那幅画的时候我们的确‘仿佛由平地腾空升起一路看上去’，至少在听过您的讲述之后我的确有了这样的感觉，可您怎么就能够推论出‘这种视觉的经验，是画家不让观者偏执于一个角度和一种距离，而让他不断换位去消解视限，让几种认知的变化可以同时交汇在观者的感受网中’呢？听您的意思，画家其实是有其他选择的，但他舍弃了一切选择，唯独使用这种透视方法，刻意让观者不‘偏执于一个角度和一种距离’，您有什么证据支撑您这样说呢？我们西方人可从不会这么评价古埃及的绘画。”
以上这些问题其实都是很有代表性的，这些问题所揭示出来的问题就更有代表性了。一般人更熟悉的可能倒是最后一个问题所揭示的，也就是，中国学者在论述历史问题的时候，往往很喜欢揣摩历史人物的心思。
西方的实证主义传统绝对排斥这种做法，而中国知人论世、万事诛心的传统却显然悠久得多，也有力得多，感情因素也就更对解读起到关键作用了。
孔子有一则著名的故事，是说他带着弟子们周游列国，被困在陈国和蔡国之间，境况相当窘迫。孔子就找来子路、子贡和颜回这三个弟子，问他们说：“我为什么会落到这般田地，是我推行的‘道’错了吗？”
三大弟子的回答里，颜回的回答最得孔子的喜欢。颜回说的是：“老师的道太大了，以至于天下都容不下，但唯其如此，才显出我们是君子。道若不能修，那才是我们的错；道能修而不见用，这是当权者的错。”
易中天在百家讲坛讲“先秦诸子百家争鸣”，对这个故事做过一番极尽深刻的解读：
颜回像什么人，像官员，而且颜回像那种特别能领会领导意图的官员……颜回才是真聪明，他马上就想，老师为什么要问这个问题？我们知道，前面讲过颜回这人的特点：学习的特点是“闻一而知十”，就是他会举一反三，他会转。颜回就想了，老师为什么要问这个问题，“吾道非焉”，我们的主张不对吗？是老师真认为自己的主义、主张不对吗？不可能，打死他都不会承认，那为什么要问？很清楚，希望我们给出肯定的回答，是明知故问，所有我必须肯定，就回答“夫子之道至大也”。第二个问题，“吾何为于此”。老师为什么要问这个问题，是老师真的想找出路吗？也不是，因为孔子的特点是“知其不可而为之”，他不会想我怎么改变一下办法，不会想这个问题，那他为什么问，是问自己吗？不是，那他问谁？问学生，为什么要问学生？因为现在人心浮动，军心不稳，因为现在这个组织快解散了。颜回马上就领悟过来，老师要的既不是什么反思自己，这是子路的错误；也不是什么整改措施，这是子贡的错误。老师要什么？要一个说法，要一个既可以肯定自己也能够解释当前困境，然后重新凝聚人心，团结队伍，继续前进的这样一个说法，那这个说法老师为什么自己不说而要问呢？很简单，这个问题在老师那儿不成问题，在学生那儿成问题，所以必须学生自己说自己答，让学生自己教育自己，自己解放自己，自己鼓励自己，自己团结自己，所以他才找学生干部嘛，不就是让你们这些学生干部起个模范带头作用嘛，所以颜回就把这个说法给出来了。
我没怎么看过百家讲坛，之所以提起这段内容，是因为身边不断有上进青年拿它来举例子，用来说明什么才叫作入木三分的分析。有人问起我的看法，我说这何止入木三分，就连孔子和颜回肚里的蛔虫都不可能把他们的心思把握得这么清楚。如果这是一部小说，那么作者显然是以上帝视角在写的，对每个角色最隐秘的心理活动都洞若观火，一览无余。
同样对这个故事，苏轼在《上梅直讲书》里也有提到（不要因此认为我读过《苏轼文集》，我只是读过《古文观止》），也做了一番分析评论。苏轼看出来的东西却和易中天看出来的截然不同。苏轼相当惊叹，说全天下都容不得孔子他们，而孔子师徒还能如此自得其乐，真是太不简单了；我今天才知道，周公之富贵也有不如孔子之贫贱的地方——周公的亲兄弟当中，以召公之贤能，以管叔、蔡叔之亲近，都理解不了周公的苦心，而与孔子一起共贫贱的都是天下的贤才，“则亦足以乐乎此矣”。
看易中天的解释似乎不错，看苏轼的解释似乎也对，但这两个解释实在风马牛不相及。当然，如果按照中国传统的神秘主义风格，我们大可以说两者都对，都道出了事情的某一个侧面，但更讲逻辑、更讲理性的西方读者就不会这么看问题了。
也许我们可以用传说中的苏轼和佛印那个看人是佛还是屎的故事来解释，但其实易中天也好，苏轼也好，结论虽然不同，境界虽有高下，方法论却同样都是以己度人，没有论证，只有感悟。
经过严密论证的知识可以成为公共知识，感悟却只能各说各话了；对论证你可以验证，也可以反驳；对感悟你却只能接受或者拒绝。能够被考据推翻的心得显然不是心得，正如能够被理性说服的爱情显然不是爱情。爱情是盲目的，心得感悟也是一样。
比较易中天和叶维廉的这两段文字，前者是以己度人，是心得感悟，后者虽然也带了太多个人感情的因素，但总算列举了不少论据。但这些论据究竟是推理型的还是类比型的，很多人其实都分不清楚。
我以前读书一直有一个误区，就是总会被作者的旁征博引迷惑住，以为论据摆得越多，对论点的支持度也就越高，后来才发现完全不是这么回事。就拿叶维廉的这段文字来说吧，的确称得上旁征博引，但论据是论据，论点是论点，两者之间实在没有牢靠的逻辑关系。
让我们回顾一下那段文字中的第一句话：“避免用人的主观来主宰物象形义的另一含义，是要我们做到‘以物观物’。”所谓以物观物，是宋朝学者邵康节的观点。邵康节在《皇极经世·观物外篇》里提出了一个认识论：认识事物应当“以物观物”，这才可以客观、公正，不能“以我观物”，否则就会受到主观偏见的蒙蔽和误导。镜子和水可以毫无偏见地反映外部世界，但只能反映出表面的东西；圣人则高出一筹，不但可以毫无偏见地认识外部世界，更可以透过表面现象看到隐藏的本质，这就叫作“反观”。
这个“反”大约有镜子和水毫无偏见地“反映”外部世界的意思，绝不同于我们日常用语中的“反观”。用邵康节自己的话来解释，就是“以物观物”，不“以我观物”，也就是抛开主观成见，观察事物的本来面目。在邵的上下文里，这一对概念就很清楚了，简单来说：“以我观物”就是以主观之眼观物，“以物观物”就是以客观之眼观物，并不只用眼，还要用“心”，用“理”。
但我们很难想象该怎样把这个道理应用到山水画上，是该用卫星的视角还是应该把山水风光的四面八方在同一画幅上分别表现出来？我们不得不承认，绘画本来就是一种主观性的创作，如果脱离了主观性，视角也应该像照相机一样，只要快门一闪，就拍出一套完整的西方透视法，而中国画所谓的散点透视、回游透视恰恰是照相机这个“以物观物的客观眼睛”表现不出来的。多么明显啊，叶维廉“以物观物”的这个论据非但无法说明自己的论点，反而应该是持相反观点的一方才会拿出来的论据。
事情还有另外的一面：即便“以物观物”真的就像叶先生所想说的那个意思，但西方难道没有同样的说法吗？不但有，还有更胜一筹的理论，那就是黑格尔的哲学。在黑格尔看来，人和世界的关系并不是传统上认为的主体和客体的关系，当我们欣赏一处山水的时候，并不是我们自己作为纯粹的观看者在观看着山水这个对象，而是宇宙在通过我们的眼睛观看自己，通过我们的心灵思考自己。这个玄妙的道理其实一点就透，无非是说我们不是孤立的个体，而是宇宙的一个不可或缺的部分，是整体当中的一分子，而山水分明也是宇宙整体中的一分子。所以说，在我们游山玩水的时候，既不是以我观物，也不是以物观物，而是以宇宙观宇宙，是宇宙在静观它自身。这套学说如果也拿来解释美术理论的话，西方透视法也完全可以被解释得更神秘、更宏大、更发人深省。
日本人在讲起自家文化的时候也常常流露出和中国人一样的情绪，这大概是因为彼此有着极其相似的背景吧——不仅传统文化的背景相似，在面对西方强势文化时的那种危机感和捍卫心也是非常相似的。
日本文艺理论家冈仓天心（1862—1913）的名作《茶之书》就是很有代表性的一本。这本书是他在美国波士顿美术馆担任东洋部长的时候用英语写成的，谈日本的茶道和花道，在1916年出版之后迅速风行于西方世界。冈仓天心在书里一有机会就盛赞日本文化，贬低西方文化，实在是一本“很带情绪”的书。
冈仓天心的文字如此之优美，感情如此之浓烈，以至于我在整个阅读过程当中总是先被他深深感染，毫无抵抗力和防范心地接受他的观点，等到冷静下来之后，才隐约生出几分怀疑，刚刚被赶走的理智才回来了一些。
冈仓天心在介绍日本花道的时候，开头那段文字就是一大典型：
在春天拂晓颤动的晨曦中，当林间小鸟以神秘的声调低声私语时，你难道不曾想到，它们是在和伴侣谈论花朵吗？人类对花的欣赏，也一定是与爱情诗歌同时出现的。娇艳的花朵，在不知不觉中绽放着甜美，因沉默不语而吐露着芬芳。除了花之外，还有什么能让人想到纯洁少女情窦初开的样子呢？原始人将最初的花环献给他的恋人，从而脱离了兽类。就这样，他超越了粗野的本能需要，变成了一个人。当他认识到无用之物的妙用时，他便进入了艺术的领域。（[日]冈仓天心著，尤海燕译：《茶之书》，北京出版社，2010年，第71页）
如果进化论不是由达尔文，而是由冈仓天心提出来的，善男信女们的拒斥之心恐怕就没有那么强烈了。“原始人将最初的花环献给他的恋人，从而脱离了兽类。就这样，他超越了粗野的本能需要，变成了一个人”，就算是上帝造人的故事也不比这样的进化过程更美。
爱得愈深，捍卫之情也就愈切，所以冈仓天心满心景仰地谈到了两位堪称楷模的护花使者：
为了保护纤弱的花朵，人们曾经采取了严密的防备措施。唐朝的玄宗皇帝，为了不让野鸟靠近花朵，在花园的树枝上架起了许多小金铃。也正是他，在春天带领宫廷乐师来到花园，用轻柔的音乐取悦满园的鲜花。据传，日本亚瑟王传说的主人公——源义经曾写过一块离奇古怪的木牌，至今还保存在日本的一座寺院里。那是为了保护一棵珍贵的梅树而竖起的告示，以其尚武时代的残酷的幽默打动了我们的心。在赞美梅花的文字之后，木牌上写道：“折一枝者断一指”。但愿在今天，我们也能对那些胡乱攀折花木、破坏艺术品的家伙实施这样的法律！
唐玄宗是风雅帝王的典范，他那护花铃和催花鼓的两则典故，在中国诗人里最爱用到的正是那位同样风雅的贵公子纳兰性德。日本文人也偏爱这种类型的汉典，对于汉典，他们不仅熟悉到了可以信手拈来的程度（这一点实在很令一些中国作家汗颜），还很喜欢做一点个性化的发挥。
比如催花鼓的故事，出自南卓的《羯鼓录》，是说玄宗曾于二月初一的清晨，见宫中景色明丽，柳杏将吐，遂命高力士取来羯鼓，临轩纵击一曲《春光好》，曲终之后，柳杏已经开花。玄宗笑对左右说：“凭这件事，难道不该唤我作天公吗？”日本作家薄田泣堇在《待花之心》里重新演绎如下：
春天某一日，玄宗走过御苑对面长长的回廊，下了两三天春雨，如今刚刚清明。四周的树梢被细雨打湿了，油一般的雨点吧嗒吧嗒滴落。所有的花朵都像少女的红唇稍稍开启，但尚未达到满开的程度。玄宗有些不满足，对身边的侍臣说：“看，所有的花都含着微笑等待时机呢。快拿羯鼓来。”
玄宗从侍臣手里接过羯鼓，在回廊上胡乱敲起来，居然奏了一曲《春光好》。这位皇帝心情特好，站在身边倾听鼓声的侍臣们也都十分感慨。一曲奏毕，玄宗指了指院中的花树，如今不约而同地一起盛开了。大家十分激动，人们都忘记了刚才皇帝奏乐所花费的时间。（[日]薄田泣堇著，陈德文译：《旧都的味道》，百花文艺出版社，2011年，第20页）
薄田泣堇站在一个理性主义者的角度上来处理古代的传说，但风雅的味道丝毫不失，这正是一种很典型的日本风格。既然花儿值得我们以这种风雅的态度对待，那么胡乱攀折花木不但是不可以的，而且简直就是罪大恶极。
照着这个思路走下去，“折一枝者断一指”就完全顺理成章了。
如果你读完《茶之书》全书，恐怕不会认为冈仓天心那句“但愿在今天，我们也能对那些胡乱攀折花木、破坏艺术品的家伙实施这样的法律”仅仅是一种修辞。我相信如果给他权力，他真的会这么做的，我自己也希望用同样的雷霆手段惩治那些在公众场所高声喧哗的人，还有随地吐痰的人，偏偏正是这些人构成了我所生活的这座城市的人口主体，所以我真是越来越不愿意出门了。只可惜我这种痛苦缺乏艺术上的美感，所以说出来也不会得到人们的同情。
而冈仓天心的这种情调恐怕也不会得到广大劳工阶层和市民阶层的同情，人家会质问他，凭什么“一丛深色花，十户中人赋”，凭什么花的生命可以和人的生命相提并论，在高雅的艺术趣味之后一定隐藏着阶级压迫的丑恶嘴脸！
冈仓天心其实一点都不掩饰自己对平民社会的切齿痛恨——他用的词不是“平民社会”，而是“民主社会”。民主社会的确最能体现平民趣味，从这个角度讲，我们今天实在已经生活得很民主了，每天都沉溺在畅销书、时尚杂志、商业大片和偶像剧的重重包围里，尤其不可救药的是，我们竟然真心推崇这些东西，竟然真的相信这些东西就是所谓的艺术。
艺术是存在于贵族社会里的，不仅要用缓慢的时间去雕琢，还要用更加缓慢的时间去消磨，而朝九晚五的市民社会完全没有这个闲暇，为房价、车价、菜价、职称、奖金斤斤计较的市民社会也只能浸染出斤斤计较的心，哪里去寻审美所必需的毫无功利感的投入与奉献呢？冈仓天心说茶道是生的艺术，武士道是死的艺术。这话不错，只不过这一生一死真的只能属于往昔的贵族时代了。
市场经济天生就是艺术的死敌。早在资本主义初级阶段，英国艺术家威廉·莫里斯就像冈仓天心一样痛斥英国当时的市民趣味，缅怀即将逝去的贵族精神。莫里斯更多一点科学精神，他很好奇为什么资本主义时代生产出来的“艺术品”无一例外地不堪入目，难道稍有品位的艺术家和手艺人全都退隐了不成？
莫里斯后来得出的结论是，人其实还是那些人，只不过当他们在资本主义的市场规律下工作的时候，在资本家的工厂里工作的时候，面对着单调乏味的流水线，完全产生不了艺术创作的愉快心理。古人可不是这样创作的，他们会慢慢地雕琢一件完整的作品，甚至从青春到白发，与作品合二为一。
流水线生产不出有生命的东西，而艺术是需要生命的。任何流水线上的人都只是一架大机器上的一颗螺丝钉罢了，不再是一个完整的人。用马克思的话说，这就是资本主义对人的异化。人变成了非人，变成了螺丝钉，这怎么行呢？平克·弗洛伊德的《墙》有一组触目惊心的镜头：一队面目各异的学生排成整齐的队列，被传送带推进了绞肉机，而从绞肉机那端出来的是一个个面目完全相同的人形生物。冈仓天心有一段很精辟的批评：
在此不禁想起小堀远州的故事。远州以前被弟子们恭维，说他在收藏方面显示出了非常高雅的品位。“不论哪一件藏品都会让所有的人赞叹不已，可见老师的品位超过了利休。因为利休收藏的东西，真正能够欣赏的，千人中仅有一人。”远州喟然答道：“这只能证明我是多么平庸。伟大的利休，敢于收藏哪怕只有他自己认为有趣的东西，而我却在不知不觉中迎合了多数人的爱好。利休才是千里挑一的茶师啊。”
令人非常遗憾的是，当今人们对艺术作品的表面上的狂热，其实并没有真实的感情基础。在我们这个民主的时代，人们无暇顾及自己的感觉，而是纷纷扰扰地追捧世间普遍认为最好的东西。他们追求的是高价，而不是高雅；他们追求的是流行，而不是美。对于普通大众来说，比起他们假意推崇的早期意大利或足利时代的巨匠，他们所身处的工业时代的高级产品——花花绿绿的杂志，能够为他们提供更加容易消化的艺术享受的食粮。对他们来说，比起作品的质量本身，艺术家的名气更为重要。正如几个世纪前的一位中国评论家曾经慨叹的那样：“世人用耳朵来评论绘画。”正是真正鉴赏力的缺失，造成了今天仿古作品泛滥的局面。（《茶之书》，第68页）
在冈仓天心所谓的民主社会里，人们为什么不追求自己真实的审美，而是“纷纷扰扰地追捧世间普遍认为最好的东西”，我想这除了“人们无暇顾及自己的感觉”之外，可能还有两个原因，一是缺乏鉴赏力方面的自信，二是市民阶层比贵族阶层更需要共同语言，也更容易拥有共同语言。
这第二点原因其实来自一位经济学家给我的提示，哈耶克在《通往奴役之路》一书里讨论为什么在所有的极权主义制度下，当政的总是最坏的那些人。他说这样的政体总是需要一个人数众多、有力量而又相当志同道合的集团，而这样一个集团似乎在任何社会中都不可能由最好的分子，而只能由最坏的分子来建立：
这其中有三个主要原因。照我们的标准，要挑出这样的一个集团所依据的原则几乎完全可以说是消极的。
首先，一般说来，各个人的教育和知识越高，他们的见解和趣味就越不相同，而他们赞同某种价值等级制度的可能性就越小。这或许是事实，其结果必然是：如果我们希望找到具有高度一致性和相似性的观念，我们必须降格到道德和知识标准比较低级的地方去，在那里比较原始的和“共同”的本能与趣味占统治地位。这不是说，多数人的道德标准就是低级的，而只是说，价值标准极为类似的人数最多的集团，是具有低级标准的人民。比方说，把绝大多数人民联系起的乃是最小的公分母。如果需要一个人数众多、有足够力量能把他们自己对生活的价值标准的看法强加在其余所有的人身上的集团，那么，它的构成者绝不会是具有高度不同的和高度发展的趣味的人，而是那些构成“群众”（就这一名词的贬义而言的），很少有创造性和独立性的人，是那些能够把人数方面的分量作为他们的理想后盾的人。（[英]哈耶克著，王明毅等译：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社，1997年，第132—133页）
哈耶克在这里讲的虽然是政治经济理论，却完全适用于我们当下的话题，因为市民社会的趣味模式就是艺术家必须取悦更多的人，而趣味越低级，人数越众多。任何具有艺术气质的人总是对这种情形大为光火，冈仓天心如此，叶维廉也是如此。
叶维廉那本《道家美学与西方文化》的用意和冈仓天心一样，也是要抵制文化艺术的工业化，书中有一节的标题就叫“文化工业以‘进步’伪装其重复与均质”，把问题讲得非常严重：
“文化工业”就是透过物化、商品化，按照宰制原则、货物交换价值原则、有效至上原则来规划传统文化的活动，用文化制裁来配合消费的需要，把文化变为机器的附庸，把利益的动机转移到文化的领域和形式上，使得文化在先定计划的控制下，大量作单调划一的生产——是人性整体经验的缩减化和工具化，把商业至上主义推演到一个程度，使任何残存的介入和抗拒的自觉完全抹除。（叶维廉：《道家美学与西方文化》，北京大学出版社，2002年，第153页）
虽然用了很多大词，看上去相当学术，但那痛心疾首的姿态一点也没有被遮掩住。只不过和冈仓天心选择了茶道不同，和威廉·莫里斯选择了以传统样式的手工生产来抗衡工业流水线不同，叶维廉的武器是道家美学。
但是，他们的努力都是白费，因为社会形态变了，我们没法希求市民社会的人们能有贵族社会的审美情趣。在贵族社会，艺术只服务于极少数上流社会的悠闲君子，虽然阳春白雪，曲高和寡，但这批“寡”人恰恰就是艺术的恩主；一旦艺术家只能从市民社会里获得报酬，那就只能走下里巴人的群众路线了。
明白了这个道理，我们就会颇为同情地理解《道家美学与西方文化》和《茶之书》里流露的那种深切的挽歌精神，不再介意他们对古老艺术的眷恋之情或多或少地遮蔽了他们的眼睛。伤逝也是一种美，即便对于学者来说。
真正以冷静的姿态阐述这个问题的是本雅明的《机械复制时代的艺术作品》，作者把市场经济的时代定义为艺术上的“机械复制时代”。我们有了摄影术、印刷术，现在还有了电脑技术，复制变成了一件无比轻松的事情。所以，不只是社会形态改变着艺术，技术也在改变着艺术，甚至撼动了艺术的本质。如果你懒得看本雅明的这一整本书，不妨看看安迪·沃霍尔的绘画，那真是很形象地嘲讽了“机械复制时代的艺术作品”啊。
本雅明那本书条分缕析，很有说服力，但我居然更喜欢时常翻翻《道家美学与西方文化》和《茶之书》，翻翻这两本明显存了爱之偏见的小书。那时候我突然理解了王国维的一句话：“余知真理，而余又爱其谬误。”
说到谬误，《茶之书》的一段叙述让我想起自己小时候一段很可爱的谬误。冈仓天心讲述茶道与禅宗的渊源时，特地讲到了禅寺的组织结构，这恰恰也是我刚刚提到的社会形态问题之一例：
禅对东方思想的特殊贡献，就在于它认识到凡俗世界和精神世界同等重要。根据禅的主张，在事物之间的庞大关联中，并没有大和小的区别；即使是一颗微小的原子，也拥有与巨大宇宙同等的可能性。寻求完美的人，必须在自己的生活中，发现内心之光的反射。从这个观点来看，禅寺的组织形态具有非同寻常的意义。除了住持之外，每个僧人都被分派了照管禅寺的专门工作。说来也怪，刚入门的弟子，一般承担比较轻松的任务，而修行最深、德行最高的僧人，分担的工作远比其他人烦琐和卑贱。这些服务构成了禅僧修行的一部分，不管工作多么琐细，都必须完美地完成。这样，许多重要的回答，就在给庭院除草、给芜菁刮皮和烧水沏茶的过程中进行。茶道的全部理想，来自这样一个禅的观念，即在人生琐事中发现伟大。道家为审美理想打下基础，禅宗把这个理想付诸实践。（《茶之书》，第39—40页）
这是《茶之书》里很核心的一段内容，我在初读的时候却因为个人经验的缘故独独注意到了禅寺的组织分工那段内容——原来真的有这样的组织形式！
我小时候接受的政治宣传和今天小孩子们接受的很不一样，于是我在相当长的时间里都有这样一个认识：觉悟更高的人才有资格担任更高的职务，越是有觉悟的人越是全心全意为人民服务，就越是吃苦在前、享乐在后，所以职位越高的人肯定薪资待遇越低。
不知道我小时候是特别笨还是什么，但直到今天我依然觉得在当时的思想形势下，这种逻辑推理的确是顺理成章的。
话说回来，看过冈仓天心的这段文字，似乎可以得出这样一个结论：要想理解茶道，就必须先理解禅宗，因为“茶道的全部理想，来自这样一个禅的观念，即在人生琐事中发现伟大”。但是，禅宗是佛教的一支，佛教是教人“四大皆空”的，是教人通过修行来跳出轮回、涅槃至彼岸世界的，为什么在冈仓天心的笔下反而变成了珍重人生琐事的审美境界了呢？
我知道，除了哲学专业的人之外，绝大多数人都不会觉得冈仓天心的话有什么不妥，反而会觉得是我误解了佛教，误解了禅宗。
这对冈仓天心来说可未必是件好事，因为一直鄙薄市民趣味的他，这一次却没来由地让自己的声音和市民趣味合拍了。他怎样看待市民社会，认真的禅宗修行者就会怎样看他。
有一本书很适合与《茶之书》对照来看，也适合拿来参照我们今天的生活，它就是德国学者维尔纳·桑巴特所著的《奢侈与资本主义》。后者的学术性要比前者高出很多，全书内容一言以蔽之，就是论述欧洲上流社会的奢侈风尚如何导致了资本主义的发展。“奢侈”向来都是一个贬义词，但这本书告诉我们，没有奢侈，就没有资本主义，就没有市场经济的蓬勃发展。
从封建社会到资本主义的转变，从生活模式上来看，就是从慢生活到快生活的转变，归根结底是因为生死观念的转变。桑巴特饶有风情地介绍了这个过程：
中世纪，人们习惯于不慌不忙地从事生产。为了完成一件精品、一件艺术品，往往要花费几年甚至几十年的光阴；没有人急切地想看到它完成，由于每个人都生活在一个整体中，生命变得长久。委托创作人可能辞世已久，但是教堂、修道院、整个城镇，或者他的家人却能亲眼目睹作品的完成。著名的帕维亚圆顶大教堂经历了多少代人才得以竣工！米兰的萨基家族先后有八代人花费了三个世纪进行祭坛后的护墙板和表面装饰。中世纪的每一个大教堂、女修道院、市政厅和城堡都是个体生命时间扩展的明证。相信自己子子孙孙无穷尽的前后相继的数代人目睹了这些建筑的修建过程。
一旦个人将自己的生命从一代代人无尽的生命之流中分离出来，他自己生命的长短便成为他享有的尘世欢乐的尺度。他个人也将力图尽可能多地体验不同的生活模式。国王们也把自己看成是独立存在的个体，而非王朝的代表。当他们修筑城堡时，他们不再考虑由子孙来继续，而是想到自己来享用。最终，当女人们抓到控制世界的权力时，满足奢侈需求的物品的生产速度进一步加快。女人们没有耐心，跌入爱河的男人也是如此。（[德]维尔纳·桑巴特著，王燕平、侯小河译：《奢侈与资本主义》，上海人民出版社，2005年，第134页）
所谓“当女人们抓到控制世界的权力时”，其背后的内涵是这本书里最有趣味性的部分，是说上流社会的情妇们（尤其是国王的情妇们）和高级妓女们的生活情调和审美品位如何塑造着整个国家的生活模式与经济模式。
情妇和高级妓女当时不仅走上台前，而且当真风光无限，这是因为“提香所在的那个世纪来临了，这是一个灵魂和理智达到前所未有的一致的世纪，是一个爱女人意味着爱美，爱美意味着热爱生活的世纪”。正因为如此之“热爱生活”，以至于那个时代可以被称为“妓女的时代”：
与其一般性地论述和提及妓女行当中个别代表人物的挥霍奢侈，我希望更清晰地揭示那个时代奢侈水准的提升与妓女的优势地位之间紧密的联系。还得补充一点，一些最疯狂地挥霍的女人是那些富人的合法配偶，然而由于这些女人在生活方式上追随妓女，因此这个时代仍然应被视作妓女的时代。（《奢侈与资本主义》，第131页）
以下是一段关于室内装修的风尚原委与趣闻逸事：
我们今天要将家布置得雅致、舒适所必需的物品，都是十五六世纪在文艺复兴的促动下首先产生于意大利的。从本质上讲，文艺复兴风格比那种“单调的、不自由的”哥特风格更好地满足了日常生活的需要。“我们从小说中读到对松软富有弹性的床、对昂贵的地毯和卧室家具的描述，那些东西是在其他国家闻所未闻的。尤其是，我们时常听说有大批漂亮的亚麻布。”这就是女人们的影响力！更进一步说，是情妇们的影响力！艺术性与舒适性兼具的第一所近代住宅可能是富裕的阿戈斯梯诺·齐吉的乡村住宅；它被称为法尔内西纳（Farnesina），是为莫罗西耶建造的，她是这位银行家的漂亮的威尼斯情妇。她家中的奢侈不同于保罗二世宫中的奢侈（在保罗二世时代罗曼式建筑开始出现）：“典雅和感官快乐对新一代来说已成为必不可少的东西”（格雷戈罗维乌斯语），因为它处于女人的操控之下。正是在16世纪的罗马首次出现了近代家具。我们听到了下面这一段对先前提及的另一位情妇因佩里亚的豪宅的描绘：“地毯、绘画作品、花瓶、小的装饰物、精选的书籍和漂亮的文艺复兴式的家具将她的房间装饰得如此富丽堂皇，以致有一天尊贵的西班牙大使无法找到一个合适的地方而把痰吐到仆人脸上。”
总的说来，那个年代情妇们的房间被视为家庭装饰的样板，我们将看到，它们在以后的几个世纪里一直保持着这种领先地位。（《奢侈与资本主义》，第140—141页）
情妇与高级妓女竟然会是资本主义经济勃兴的原动力，这真是一个新奇的见解。如果桑巴特的理论真实可信的话，使上流社会的情妇和高级妓女合法化、公开化应该就是发展市场经济的最为简便易行且立竿见影的办法了。当然，这还需要供养情妇与高级妓女的那个显贵阶层具有不俗的文化修养——这个要求其实是有点高不可攀的。
中国读者不大熟悉桑巴特和他的这套理论，对桑巴特的老对头马克斯·韦伯却熟到不能再熟。韦伯的学术研讨会一开再开，著述也一版再版，让我们都相信了是基督教的新教伦理导致了资本主义的发展，所以韦伯与桑巴特的观点差异已经不仅仅是分歧，而是势同水火了。
有些人读书是希望让书里的话印证自己早已形成的观点，还有些人是希望简单地接受一种灌输，另有一种人喜欢欣赏观点与观点的交锋，从来不着急下什么结论。我自己就是最后一种读者，在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》几乎成为定论的时候看看桑巴特的说法，这实在是一件很有趣味的事情。