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中国《儒林外史》学会会长
李汉秋
内容提要 ：《儒林外史》精彩地写出知识分子的精神状态。知识分子作为文化的承载者和传播者，他们的精神状态中积淀着丰富的历史文化蕴含，折射出所承载的文化的性格。《儒林外史》中形形色色的知识分子形象，林林总总地折射着中国传统文化的层层面面，可以说《儒林外史》是一部文化小说，它透过对那些心态的或褒或贬折射中国传统文化。通过对《儒林外史》里或褒或贬的人物和事象的分析解读，可以形象地了解传统文化是什么样子。例如：儒家及其经典、仁义仁政理念、礼乐教化、人伦道德、中庸之道、科举制度等等；以及儒道佛思想如何融通而影响士人的精神，体现这种精神的虞育德博士与西方浮士德博士的精神进行比较各有什么特点等等。
关键词 ：《儒林外史》；传统文化；儒家思想
中华传统文化浸透了《儒林外史》，要想了解传统文化是什么样子，可以通过分析解读《儒林外史》里或褒或贬的人物和事象。
《儒林外史》以写知识分子为中心，精彩地写出知识分子的精神状态。知识分子作为文化的承载者和传播者，他们的精神状态中积淀着丰富的历史文化蕴含，可以说知识分子的性格折射着所承载的文化的性格。中国知识分子的性格是中国文化的性格，跟欧美的、非洲的知识分子的性格都不一样。个人人格是形态，文化是内涵。泰纳的名著《艺术哲学》说“文学是文化的最早而最优秀的成果”。《儒林外史》中形形色色的知识分子形象，林林总总地折射着中国传统文化的层层面面，可以说《儒林外史》是一部文化小说，它表现知识分子的心态，透过对那些心态的或褒或贬折射中国传统文化。
从十九世纪末叶开始，在将近百年的长时间里，中国的精英激进层或主流层，时强时弱或显或隐地对自己的传统文化抱偏激的态度，影响了几代人。二十多年来情况在一步步好转，特别是最近两年来的新领导，对中华优秀传统文化的肯定和弘扬，达到空前的高度，迎来了中华文化复兴的曙光。与《儒林外史》关系比较密切的许多文化问题都经历了重新评价的过程。我略举数斑以窥全豹。
第一，儒家。 作为中国传统文化主干的儒家学说，讲的是一套治国安民的理念。从主体意识方面说，人伦道德是其核心；从社会效应方面说，经世致用是其主线。综合起来就是内修圣德，外行王道，概括为“内圣外王”。经世是儒家不同于道家、佛家的最重要特色，讲人伦道德如果抽去了经世这个目的，那就不是纯粹的儒士；但经世如果离开了人伦道德这个核心，那就失去了儒士的真义。
对以孔孟为代表的儒家的态度，从历史上看，要推翻一个制度和政权时，就要批判儒家，而要巩固一个制度和政权时，就要尊崇儒家。
1974、1975年“批林批孔”“批儒评法”大浪袭来，顺之者存逆之者亡。由皖省革委会安排，我任教的安大和滁州、全椒地方联合组织个《儒林外史》写作组，我与地方的一些同志，就《儒林外史》对儒家思想的态度这个问题，辩论了三天。当时只有“反儒”才是进步的，如果承认《儒林外史》以儒家思想为主导，这部小说就会被否定。所以地方的某干部就坚持要说《儒林外史》是“反儒”的，这样才符合“批儒”的潮流。当时我就觉得这不符合《儒林外史》的实际，《儒林外史》的主导思想确实是儒家的。我们辩论了三天，也没有结果，只好推迟成书、出书。但是我体谅他们的心是好的，官办的写作组，为了保护《儒林外史》，不得不顺应。我讲这段经历绝不是要揭人之短，如果那样就有悖仁恕。回顾历史仅为说明：现在承认并肯定该小说的儒家思想，是经历了曲折的。
远自五四时期，那时的先锋意识觉得中国要现代化就一定要“打孔家店”、批判儒家。但后来的事实证明他们偏激了，你看“亚洲四小龙”，没有打孔家店，没有批判儒家，照样实现了现代化。西方有学者把世界的资本主义分为两类，一类是基督教资本主义，把亚洲的这些叫做儒（家）教资本主义，比如在新加坡这类国家中儒家文化传统占了很重要的位置。
这就使中国知识分子不能不考虑了，对孔子、对儒家的态度逐步发生了很大变化。我国自2005年起，对外汉语教学单位以“孔子学院”命名，这标志着对孔子儒家的态度变了。原计划五年内在世界上建立一百所孔子学院，实际上，从2005年到2006年的一年间，已经在世界上建立了一百零八所孔子学院，五年计划一年就完成了，这反映出世界对中国文化的热情。2005年我在中央电视台第4频道做过一个节目，叫“中国打什么样的文化名片”。央视4套是国际频道，当时他们在国际范围对观众作了一个问卷调查：你们认为最能代表中国文化形象的是什么？被调查的人们提供了三十多种中国文化形象的代表，后来投票，排在第二位的是龙，排在第一位的是孔子，孔子的得票率是百分之六十几。中国从主流层面到普通知识分子，对儒家、对孔子的态度看法正在发生很大变化。这样的变化必然要反映到对《儒林外史》的评价中。
《儒林外史》并不是光写范进、周进这种人，也写了很多真儒形象，如庄绍光、迟衡山等。对真儒形象怎么评价？我们过去是偏于贬低，不敢放胆肯定这些人，儒家都被否定了，这些体现儒家思想的真儒不是也该否定么。现在我们回头看，这些真儒形象反映了传统社会中正直知识分子的精神探求。我觉得《儒林外史》中隐括全书的王冕形象以及庄绍光形象，其社会理想基本上都沿着孟子思想发展来的。
四书五经，过去被视为封建落后文化的代表，属于扫荡之列。尊孔读经是过去鲁迅一再批判的，现在在迥异的历史背景下，出现了“国学热”，有称四书五经为“永恒的经典”，提倡读经诵经。我们要承认四书五经作为儒家思想的代表作，并不是应该扫荡的糟粕，其中有许多精华，应当好好继承和弘扬。《儒林外史》中科举制度都是以四书五经为教材，以朱熹的解读为答案标准的。现在科学地对待这些儒家经典，也必然影响到对科举制度和《儒林外史》的认识。对马二先生形象的评价就是一例。
现代大文学家鲁迅、张天翼、何其芳等人，都对《儒林外史》里马二先生形象的成功，评价很高。何其芳认为，古典小说创造的人物形象中，够得上“典型”水平的，没多少个，马二先生算得上一个。张天翼是现代小说家，在1942年发表过一篇三万字的论文专门分析马二，他的创作如《华威先生》、《包氏父子》都深受《儒林外史》的影响。钱锺书先生的《围城》被称为“现代《儒林外史》”。
马二先生是儒家思想的虔诚信徒，过去，包括我自己，不去正面阐发儒家思想在塑造人格方面的积极作用，总把马二的熟悉《春秋》、《中庸》，崇尚孝道，开口《孝经》，闭口“曾子”，当作封建说教，当作腐臭道理。没看到，正由于他真把儒家思想，包括立身做人的一些积极因素，溶入血液，所以为人诚朴、宅心仁厚。乡村青年匡二（匡超人）流落杭州，他萍水相逢，资助匡二返乡，极其慷慨。匡二说只要借一两银子作盘缠，他却拿出十倍，连路上御寒衣物、回乡后营生之资都奉送。还携着手，一直送到江船上，看着上了船，才辞别。匡二“接了衣裳、银子，两泪交流道：‘蒙先生这般相爱，我匡迥何以为报！’”
他自己一直清贫自守，甚至食不果腹，而见到蘧公孙有难，虽是初交，却仗义相助，不惜一下子掏出辛苦得来的所有收入九十几两银子，罄囊为之销赃免祸，这样的“血心为朋友”，确乎颇有“古君子”之风；对洪憨仙，他明知受骗，却本着忠恕之道，仍捐资为之装殓、送殡。真不愧是“有意气、有肝胆”的“正人君子”。他即使几十年科场不利，也不走歪门邪道，不搞投机取巧，一丝不苟地秉承正宗衣钵，恪守制艺的真精神。他操选政“批文章”（选中式的八股文加以批点评说）极其认真严肃，一丝不苟，“时常一个批语要做半夜，不肯苟且下笔”，既不肯误人子弟，又“不肯自己坏了名”，高度认真负责。所以“三百篇文章要批两个月，催着还要发怒”，不肯为牟利的书商赶时间粗制滥造，不肯为商业利益而放松学术操守，表现了淳儒的诚笃秉性。而由他引入举业的匡超人，没有足够的儒学学养，根性未稳，被商品市场的风气所熏染，成为牟利书商的合伙人，为“趋利”而不讲学术责任心，初学“批文章”，他拿起来就“一日搭半夜，总批得七八十篇”。批文老手马二需要两个多月的工作量，这个匡二“屈指六日之内，把三百多篇文章都批完了”。又摭拾席间议论选政的一些话，“敷衍起来，做了个序文”，变成自己的见解，用以指导士子。如此剽窃加滥造的作品，居然投合市场胃口。匡二成了畅销书的名家。文品是人品的有机部分，匡二反衬出马二不随浊风俯仰的敦厚拙朴品性。巧人乖人会讥其迂拙，贤人君子会悯其朴厚。
第二，民本思想。 民本，以民为本，这是传统的很重要的思想，也是儒家思想中的精华。过去认为民本思想是虚伪的，它的客观作用是麻痹阶级意识，调和了阶级矛盾和斗争。“文化大革命”开始就批判清官，批判海瑞。认为清官是麻痹阶级意识的，贪官反而能激发阶级斗争。现在对民本思想的评价已经翻了个个儿，2007年教育部写作组写的文章就对民本思想作了两个方面的肯定：一是承认民本思想对抑制过度的剥削和压迫、对保护生产力的发展有重要作用；二是作为伦理原则是中华民族的思想瑰宝，其中无疑包含着我们今天仍然必须继承、借鉴乃至弘扬的积极内容。现在已经把以人为本作为治国执政的理念。《儒林外史》以民本思想为根底，这是优秀传统文化的底色，是精华中基本的东西。
第三，仁义、仁政。 跟民本思想相联系的是仁义、仁政理念。儒家并不像道佛那样笼统看破功名富贵，正统儒家认为“士志于道”，应当以“道”的承担者自居，以道自任，整个价值取向必须以道为最后的依据。这样，在出仕的问题上，所当考虑的应是道的得失而不是个人的利害，即所谓“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”，进退、出处的大节都应当以道为依归。儒家愿意接受“必其道得之”的富贵。“道”的内涵是什么？在正统儒家看来，其核心是仁义。
王冕形象的塑造，受孟子思想的影响至深。孟子在政治上主张“王道”，反对“霸道”。行“仁义”、“仁政”，是他王道的核心内容。《儒林外史》写朱元璋得了金陵，立为吴王，到诸暨乡下拜访王冕，征询“浙人久反之后，何以能服其心？”王冕道：“若以仁义服人，何人不服？岂但浙江。若以兵力服人，浙人虽弱，恐亦义不受辱，不见方国珍么？”这种思想本于孟子。孟子继承发展了孔子的学说，不仅重视仁，还强调义。“仁义”不仅可以概指道德，不仅用于人伦，它也是社会政治的最基本价值，成为社会理想。正统儒家的这种仁义，既是王冕，也是吴敬梓《儒林外史》里政治社会思想的核心。
第四，礼治、礼乐。 儒家政治思想的核心，与仁义相联系的是礼治。孔子将礼说成仁的外在体现，又把礼乐作为一对互为依存的范畴来倡导，“乐”怡情养性，将仁、礼内化于心。“制礼作乐”，礼乐文化，其意义包罗广大，不仅有外在方面的一整套秩序规范，并逐渐演化为特定的法规、制度，而且发展了与内在心性情感的联系，并越来越强调它是前者的基础，强调通过陶冶性情、涵养德性、调节情感，变原始性的生命为道德性的生命，达到人际和天人的和谐。
制礼作乐是儒士的本分。迟衡山体现了儒士的这种原始的基本性能，他是很地道的真儒。当正统儒家的理想已被假儒高翰林认为只能充当修饰文章的“词藻”、不能“当真”的时候，迟衡山仍然迂执地以制礼作乐为己任。他不满意“而今读书的朋友，只不过讲个举业，若会做两句诗赋，就算雅极的了，放着经史上礼、乐、兵、农的事全然不问！”他标举的“礼乐兵农”，是后儒们强化农业文明的模式，成为《儒林外史》中真儒的政治理想。在以农为本的时代，富国之路主要是发展农业。如果说“兵农”讲的是富国强兵，那么“礼乐”就是精神文明了，是传统的文化。迟衡山说，朱元璋“定了天下，大功不差似汤武，却全然不曾制礼作乐”。庄绍光朝见时，小说通过皇帝之口，也把“士大夫亦未见能行礼乐”作为当世的两大不足之一。可见当初王冕的建言并没有实现。在礼乐式微之时，迟衡山秉承儒家的正统，为往圣继绝学。他决计弘扬泰伯精神，他说：
我们这南京，古今第一个贤人是吴泰伯，却并不曾有个专祠……要约些朋友，各捐几何，盖一所泰伯祠，春秋两仲，用古礼古乐致祭。借此大家习学礼乐，成就出些人才，也可以助一助政教。
习学礼乐、成就人才、俾助政教，这是儒家“为国以礼”的礼治思想的正宗，也体现了儒家内修圣德、外行王道的总思路。《儒林外史》结构的顶点是“泰伯祠大祭”，知识分子们都集中起来祭泰伯祠，那就是礼乐文明的典礼，礼乐文化的理想。
第五，人伦、德化、孝道。 在精神文化层面，西方文化重宗教，中华文化重人伦。中国是无“国教”，而有“国德”：没有国人普遍信仰的宗教，而有国人普遍崇尚的伦理道德。西方提到信仰，一般指宗教信仰，儒家提到道统，重在纲常伦理。我们以伦理道德作精神家园，我们的精神家园不在彼岸的天堂，而在此岸的天伦。天伦之乐，这是华人的“福”，华人的天堂。最明显的物态表现如：西方的村镇设教堂，我国传统的村镇有祠堂，祠堂是彰显人伦的。西方小说常涉及教堂，我国的《儒林外史》则常涉及“祠”，泰伯祠大祭之外，五河县的“节孝祠竞赛”也是一场人伦孝道对势利的博弈。
礼治总与德化相联系。虞博士就从事“以德化俗”。与“外王”相对应、相联系的是“内圣”，“仁”在内在方面则突出个体人格的主动性和独立性，注重个体人格的塑造。吴敬梓着重描绘王冕等人对人格完善的追求。
孝悌是仁义在内心的根据。《孟子·尽心上》：“亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”把孝悌之心推布天下则天下行仁义。所以吴敬梓笔下的肯定性人物无不孝悌。王冕就事母至孝，他的寡母靠做针线活供他念了三年书，无力继续，想让他去放牛，商之于他。他说：“娘说的是。我在学堂里坐着，心里也闷，不如往他家放牛，倒快活些。假如我要读书，依旧可以带几本去读。”想方设法主动解除母亲的歉疚心情，小小年纪善体亲心如此。此后，“或遇秦家煮些腌鱼、腊肉给他吃，他便拿块荷叶包了来家，递与母亲”。赤子的孝心感动得评点者天目山樵“下泪”，华约渔“堕泪”，黄小田于此则评曰：“盖未有不孝而可称名士者。”
过去论证杜少卿和贾宝玉还不是“新人”的论点之一是：他们还没有咬断儒家传统的脐带，例如还奉行孝道和其他传统道德。杜少卿对父亲、父执（如韦四太爷）、对孝子孝女都非常敬重，虞博士等肯定性人物无不如此。现在我们肯定“传统美德”、肯定孝，践行孝道不是他们的弱点而是他们的优点，这些传统美德本来就应当继承并弘扬。
同时，余大先生为挣钱安葬父母而接受贿金，余二先生讲悌道而瞒赃，反映出孝悌也还需以仁义为准绳。
第六，中庸之道。 曾经流行的话说“矫枉必须过正”，“文革”中专门批判中庸之道。中庸讲什么呢？庸，就是平常，保持平常心，也就是不偏激的正常心态。我逐渐体会到，保持平常心可不是件容易的事，要很平正、很理智，才能客观。人很容易偏激，当他钻到某牛角尖时，就容易偏了。中，就是不偏不倚，孔子有句话说“过犹不及”，中就在这里，保持在无过无不及的尚中境界，不走极端，这实际是要求掌握好“度”。要把握好度，就要掌握好客观情况，对客观情况的估计是“中”，然后采取的对策也是“中”，执行政策都要适度，避免矫枉过正。虽然有时候，由于水平、经验不够或当时的客观环境，很难避免矫枉过正。但主观意识上不能说“矫枉必须过正”，特别是当我们掌握了主动权的时候，成为领导者的时候，我们更必须掌握好度。一“过”有时就要冤枉千百万人。过去搞“文革”大批判，有些人我还真是“佩服”得很，什么事在他们手里都能上纲上线，拔得很高。其实，任何事无限拔高、上纲上线都不是真水平，恰如其分才是真水平。现在对中庸就重新评价了，最近有些书专门研究中庸，把中庸提得非常高，不仅是对世界的正确掌握，而且是一种思维方式。这跟研究《儒林外史》很有关系，《儒林外史》中的一号理想人物虞博士，他的为人就是中庸，在一定程度上作者也是以中庸的态度来对待所描写的人物，做到“嫉恶不仇人”。
第七，天人和谐。 中华传统文化认为人是自然的产儿，强调人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致。这是中华传统文化的重要基本观念、基本特点，也成为《儒林外史》的基本理念。虞博士的人生境界就是乐天知命、天怀淡定。
历史人物的王冕原工画梅，为了把他塑造成人与自然和谐交融的一个范例，改为画荷，让七泖湖畔的湖光荷色陶冶他幼小的心灵，让他体悟到“人在画图中”—人与自然相融相通的意境，并对他人生哲学的形成、人生道路的选择发挥启蒙性的作用。“王冕画荷”围绕着他的景物描写，那“苞子上清水滴滴，荷叶上水珠滚来滚去”的荷景，细腻传神、生气灌注，饱含着返归自然的气韵，不仅使王冕爱上自然，也是王冕能出污泥而不染的高洁人格的写照。那么普通的景色，表现得那么自然、淡雅，充满了生命的情趣，充满了灵动的情志。物的形象是人的情趣的返照，这种意境显现着王冕的人生境界，超越特定社会性的限制，心灵与自然契合，在感性自然中体现天人合一。
第八，科举制度。 在1905年废除科举制度的新潮流中，胡适于1920年首先指出，批评八股科举是《儒林外史》全书的宗旨。这个说法影响了以后几十年的研究。有人把《聊斋志异》和《儒林外史》作比较，说《聊斋》只是批评了科举制度的弊端，而《儒林外史》是根本否定科举制度，所以《儒林外史》很高明。把否定科举制度彻底不彻底作为衡量《儒林外史》思想性高低的标志，就有失偏颇了。
让我们用中庸的态度，用平常的心态来看科举制度到底是怎么回事。科举，就是通过一定科目的考试举拔人才、充任官吏。中国的官吏选拔制度在隋唐以前的魏晋南北朝实行的是九品官人法，选拔任用官吏专重门第、身份，也就是血统，造成“上品无寒门，下品无势族”的状况。
隋唐时出现了科举制度，不按血统门第，而按科目考试的成绩来举拔人才，这是历史的大进步：其一，至少在逻辑上肯定了知识、学问的价值高于贵族的世袭身份、血统，在客观上有利于提高知识学问的地位。其二，科举考试对全社会所有等级开放，像范进那样的乡村穷读书人也可以参加，各等级的人可以通过科举考试改变自己的等级地位，挤入上层社会，甚至可以“朝为田舍郎，暮登天子堂”挤入统治集团。“将相本无种，男儿当自强”，知识可以改变命运。在逻辑上打破了世族地主对封建政权的绝对垄断，在理论上承认在考试面前、在学问面前人人平等。其三，汉代实行过察举制度，由州郡根据“乡曲”的舆论来推荐。有点像“文革”中实行的推荐工农兵大学生，这种举荐从理论上说可以避免一考定终身，但是举荐需要有很好的外部条件：公正的社会环境、健全的地方行政制度、正直的执行官吏等等。这些条件不具备，如果被有权有势有钱的人所左右，结果更不公平。相比较之下，考试还是相对最合理、最公平的办法，只要做得好。中国的科举制度是世界上最早的文官考试制度，欧洲传教士发现后大加赞赏，十九世纪前后英国人学会了考试，后来传到其他国家。当然，世界上任何制度都是有一利必有一弊，没有绝对的好，科举制度有许多弊端，特别是到了明清被套上僵硬的八股制艺的躯壳，成了八股科举，问题就更大了。与科举制度相关的精神现象，有肯定性的，有否定性的。对马二这个人物，就是既有肯定性的又有否定性的。
马二一出场就对举业发表了贯古通今的宏论：
“举业”二字是从古及今人人必要做的。就如孔子生在春秋时候，那时用“言扬行举”做官，故孔子只讲得个“言寡尤，行寡悔，禄在其中”，这便是孔子的举业……到本朝用文章取士，这是极好的法则，就是夫子在而今，也要念文章、做举业，断不讲那“言寡尤，行寡悔”的话。何也？就日日讲究“言寡尤，行寡悔”，那个给你官做？孔子的道也就不行了。
鲁迅称赞这段议论“不特尽揭当时对于学问之见解，且洞见所谓儒者之心肝”。1942年张天翼俏皮地设想，如果马二先生在现代，就会说：“……就是夫子在而今，也要进小学，进中学，进大学，留洋。断不讲那‘言寡尤，行寡悔’的话，何也？—就日日讲究‘言寡尤，行寡悔’，那个给你官做？孔子的道也不行了。”
马二的宣讲，精辟地道出了选拔功令对知识分子所起的指挥棒的作用，他毫无讳饰地讲出了老实话：做举业，就是为了做官。只要能做官，朝廷叫做什么样的举业，就做什么样的举业。至于这种举业是否科学、是否合理，那他是根本不去想的。他创造性地把宋真宗的“劝学”诗与当时的八股文章结合起来，到处宣传说：“书中自有黄金屋，书中自有千钟粟，书中自有颜如玉，而今甚么是书？就是我们的文章选本了。”他说的“文章”就是八股文，他就是专门选每次考试的中式文章，加以批评，作为范文，让考生模仿，功能与现在范文讲评之类相近。在他看来，他的八股选本就是官场的入场券。
马二直言无讳地把八股科举的目的讲了出来，他这种思想错在哪里呢？首先他把做官看作人生的唯一的价值。按照朝廷的功令做举业是做官的唯一正途，他的人生观、价值观是褊狭的。人生的道路很宽广，并不是只有做官才有出路。其次，教育的导向不能太短视、太功利化了。现在我们讲“德智体美劳”全面发展，不能变成应试教育、求职教育。在过分功利的导向下，教育就会被扭曲了，失去原来的意义，走上不健康的道路。《儒林外史》显示出的教训：过分的功利、过分的利益驱动，任何文化、任何教育都会被变形扭曲。这个意义超越了它的时代，它的范围也超出了科举制度。科举制度是为封建帝制服务的，随着封建帝制而终结，但考试这种办法本身并没有终结而继续下来。只要有考试，就必然有优胜劣汰，有侥幸有失落，有周进、范进、马二式的心态。我们需要采取其他办法措施来减轻其负面影响，而不是否定考试本身。
第九，儒释道关系。 学术界一般多注重《儒林外史》与儒家及儒家系统的思想家的渊源关系，即便论及小说中的佛道情节描写，也只肯定其批判性的意义。1981年我写了《吴敬梓与魏晋风度》（《江淮论坛》1981年第5期发表时被编辑改名《吴敬梓与魏晋名士》），为学术界广泛认同。1998年第1期《文学遗产》发表我的《儒林外史里的儒道互补》，国学大师张岱年先生在《人民日报》1998年4月10日就发表《读〈儒林外史〉里的儒道互补》倍加揄扬。后来我的目光又扩及小说中的儒道佛三家。
隋唐以降，儒、道、佛三家既相互争辩，又相互影响、相互融合，以儒为核心形成三家合流、三位一体的文化共同体。儒释道三家互容相渗，共融为传统文化，呼吸这样的文化并溶入血液，士大夫的血管里难免有佛老的因素。它们融汇而流淌于士大夫的血管。通过士大夫心灵而创造出来的文化艺术作品，特别是文化意蕴浓厚的作品，其中往往既有儒家的元素又不乏道家和佛（禅）家的元素。故凡深入士人灵魂的人物描写，都难免涉及儒、道、佛的思想。我们不仅要看到《儒林外史》里对否定性人物的佛道活动，也即佛道中的糟粕部分，给予嘲讽；还要看到作者和许多肯定性人物形象的精神世界里有道佛（禅）的因子。
从主导倾向说，儒家是入世的，道、佛两家或避世或出世，与儒家轨辙异趋。但三家都越来越表现出“内在超越”的倾向，越来越重视“修心”，将外在的修养转向内在的修养。唐以后在士大夫中盛行的禅宗，改变了早期佛教那种用外在的戒律叫人出世苦行的禁欲方式，强调“本心即佛”，引向在现实生活中实现超越现实的境界。道家改变了自放陵薮才算隐逸的观念，着重追求精神上的自由，神放重于形放，心隐重于身隐，流行开“大隐”、“小隐”之说。这么一来，突破了入世与出世、仕与隐的外在的对立，为三家的合流拆除了外在的有形的藩篱。
儒与道、佛（禅）合掺互补，实际上是传统社会士大夫精神上的生态平衡学。儒家思想作为中国封建社会文化的主干，支配着士大夫的社会观念和伦理观念。而道、佛两家所宣扬的，以自我精神解脱为核心的适意人生哲学，以及像闲云野鹤一般自然恬淡、无拘无束的生活情趣和清净虚明、无思无虑的心理境界，对封建社会后期的士大夫有着巨大的吸引力和渗透力。他们常常以老庄与禅宗哲学中的相对主义为基础，来求得精神上的超越和解脱，通过修心、养气等方法加深涵养，以克制、忍让求得内心世界的平衡，保持感情与心理的和谐稳定。就个人说，这确是养生之道。内在心性上的澄澈虚净、淡泊寡欲，就会表现为外在风度上的雍容大度、宽厚谦和，与人无争、怡然自乐，汰尽浮躁、归复天然。“天怀淡定”的虞博士形象反映了这样的文化人格追求，所以为士大夫所推崇。
第十，中西文化的比较。 有比较才有鉴别，在与西方文化的比较中更能体察《儒林外史》所反映的中华文化的特点。我很想写“中西两博士—虞育德和浮士德”，在拙著《儒林外史研究》书里曾概略地论及：
虞育德的乐天知命中也含有“天无绝人之路”的旷达和自信，同时又不对现实作超过客观可能性的过高要求，只把自己的欲愿限制在必然性许可的范围内，从而获得一定的自由感觉。这也就是能动地适应、遵循自然和社会规律而不作非分之求。
这种“虞育德精神”跟西方资本主义上升和发展时期的“浮士德精神”很不一样。浮士德是永不满足、不断追求：
他野心勃勃老是驰骛远方，
也一半明白自己的狂妄；
他要索取天上最美丽的星辰，
又要求地上极端的放浪，
不管是人间或天上，
总不能满足他深深激动的心肠。
（歌德《浮士德》第1部《天上序幕》）
他厌弃了中世纪的知识，就去追求尘世的官能享受；与小市民少女幽会酿出悲剧，他就去追求宦途的成功；未得到皇帝的器重，他就去寻求古希腊的美女；海伦化为云气而去只留下衣裳，他就去辟土、贸易……一种欲望既偿，就唤起新的欲望；一种要求达到，就萌生新的要求。这种外向的人生追求，其生命的支撑点不在生命自身之内，而在生命自身之外，其终极目标不在某种满足，而在无限地追求，如果停止追求就是生命的终结。他正是以自己的永不满足作标的，与魔鬼打赌：什么时候他满足了，他的灵魂就输给魔鬼。可见满足就会转化为空虚、失败，人生的意义只在无尽止的过程中，永远不能有宁止，当然也就永远不知道什么叫乐天知命、知足常乐。
虞育德博士则不把生命的支撑点偏向外面去，他有遥远的向往，但同时也可以当下即是。他的生命途程是无限的，但同时也可以随时随地宁止，由自敛而求得自足安谧，无往而不自得。福的境界不是从强力战斗中夺取，也不在遥远的将来或虚幻的天堂、来世，只在当下的现实，知足常乐，安享他眼前分内的安乐。钱穆称中国传统的人生观是一种现前享福的人生观，认为西方文化精神是富强动进，中国文化精神是安足静定。西方是外倾型的，主斗争、征服，富而不足，强而不安；中国是内倾型的，主协调、融和，足而不富，安而不强（《人生十论》和《文化学大义》）。在笔者看来，浮士德与虞育德正好分别体现了这两种不同的文化精神。
就像传统文化之复杂一样，作为其表征的虞博士形象也颇复杂，其中积淀着传统文化的许多优点和弱点、积极因素和消极因索，需要我们作两重性的剖析，既不能简单否定，也不可盲目肯定。虞博士精神大体上可以说：利于矛盾的统一，不利于矛盾的斗争；适于维护稳定发展，不适于激励竞争拼搏；适于协调群体和谐，不适于激发个体奋进；适于保养身心康泰，不适于激扬刚猛蹈厉。或者说，在推进社会变革、个体进取等方面，它缺少驱动作用，显得保守；而在抑制贪欲、促进和谐、讲求德性、平衡身心等方面，它有可汲取的合理养分，所以吴敬梓悬以为镜，来照射科场仕途势利场中狼奔豕突之辈。这个形象，植根于传统文化的土壤中，在传统社会里是容易为人体认的，于今显然已生疏，但在今人的客厅里，还常见到“淡泊以明志，宁静以致远”、“难得糊涂”之类的格言，宴席上也常听到“平平淡淡总是福”，“高官不如高薪，高薪不如高寿，高寿不如高兴”之类的高论，它们难道就没有“虞博士精神”的血统？
应当说，中西两位“德”博士的精神，各有长短，如能取长补短，美美与共，也许更臻理想。在“世界村”的时代，你想闭关自守安享自足都不可能，在激烈竞争优胜劣汰的时代环境里，人们往往不得不倾向于浮士德表征的精神；而从人类长远的福祉看，虞育德表征的文化精神如能普照全球，也许是人类较好的归宿。连进化论者达尔文都说：相对于其他文明，中华文明更具有典范意义。美国学者埃德温·赖肖尔认为：在科学知识及应用领域，现代西方文明确占优势，但对人生终极目标和最高意义的洞察上，西欧文明却远非中国文明那样深刻。他在《中国的问题》一书的第十章中说：“在有益于人类幸福的所有方面，中国文明都优于欧洲文明。在中国……若能获得适当时机，他们就能使自己返老还童，创造出较之西欧机械文明远为优秀的文明。”英国史学泰斗汤因比1974年在同日本学者池田大作进行的“展望21世纪”的对话中断言：“中国文化将是21世纪人类走向全球经济一体化、文化多元化的凝聚力和融合器。最需要的精神就是中国文明的精髓—和谐，尤其是天人合一式的保持人与自然平衡的和谐。”这应是有识之见。
如此等等涉及《儒林外史》一系列问题的外部环境都在变化中，我们今天解读《儒林外史》能够跟几十年前一样么？我们必须重新思考、重新选择思路，进行新的研究。