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李汉秋
2001年纪念吴敬梓诞辰300周年，首都在全国政协礼堂，安徽省在省城和滁州、全椒，开展了层次高、范围广、活动多的纪念活动—重在纪念。2011年在全椒举行纪念吴敬梓诞辰310周年的学术大会，老中青三代学者济济一堂交流学术成果—重在学术；论文结集为五十多万字的《〈儒林外史〉研究新世纪》，确是新世纪前后《儒林外史》研究成果的一大展示；同时重组了中国《儒林外史》学会，教学和科研第一线的中年学者成为学会的骨干，团结了新一代《儒林外史》研究者。
2014年秋，在振兴中华文化的呼声中，纪念吴敬梓逝世260周年学术大会，就以《儒林外史》与中华文化为总题开展学术交流，经过筛选结集为这本《〈儒林外史〉与中华文化》。
上个世纪的许多时候，在与“旧思想旧文化”“彻底决裂”的语境中，仿佛愈是悖逆传统文化就愈有进步性，悖逆愈彻底就愈进步。于是研究和阐发《儒林外史》，偏重于批判传统文化的一面，而忽略或回避其体现优秀传统文化—中华文化的内容。现在我们应当正面研究这部伟大小说如何体现中华文化。这是大题目，这里只能抛砖引玉。
在文化的三层面中，《儒林外史》不经意于物态文化层，不停留于制度文化层，而是着意于精神文化层，这就深入到人心人性的深层。物态文化更迭最快，制度文化次之，精神文化最深层也最稳定，深入到近于基因的元素，从而能超越时空。超越时空持续给人良多启迪，这是伟大文学作品的重要标志。
在精神文化层，西方文化重宗教，中华文化重人伦道德（最明显的物态表现如：西方传统的村镇设教堂，我国传统的村镇有祠堂，祠堂记录着血缘传承、伦理次序，是伦理文化的载体）。以儒家为主干的传统文化有丰富的天人和谐、治国理政、兴德化民的智慧，尤富人生伦理的智慧，这就进入探讨生命境界的领域。
境界是一种精神状态，体现出人生的价值观、显示人品的高低。《儒林外史》着重展现了三种人生境界：功利境界、觉醒境界、天怀境界。
功利心失调于社会，便会形成弥漫于社会的势利之风。什么叫势利？势，就是权势；利，就是财利、金钱。势利就是我们现在讲的权钱，自古以来就是这两样东西作祟。势利作为观念形态是传统社会中等级体制结构的丑陋投影。势利眼们以权势和财利的高低多寡为标准来对待人，不是把人当人来对待。只重权、钱不重人，不重人的德、才，不是以人为本，使人成为权、钱的奴隶，造成不是由人来支配权钱，而是由权钱来支配人，使人格贬值，人的尊严贬值，最终就是使大写的“人”贬值，造成人的畸形和堕落。这就是异化。
鲁迅塑造的阿Q是“精神胜利法”的精神现象典型。吴敬梓塑造的胡屠户则是势利精神现象的典型。范进是他女婿，中举前是范进，中举后还是范进，是同一个人，但因“势”和“利”大变，他的态度也就大变。中举前他骂范进说：“像你这尖嘴猴腮，也该撒泡尿自己照照！不三不四，就想天鹅屁吃！”举凡轻蔑人时，一般说：“你该拿镜子照照”，进一步或说：“你该找水面照照”，而胡屠户却说：“你该撒泡尿照照”，连在水面照都不够格，轻蔑至极，刻薄至极！奚落人时一般说：“癞虾蟆想吃天鹅肉”，而胡屠户说：“想天鹅屁吃”，这又是极尽鄙薄挖苦之能事，癞虾蟆还能想吃天鹅肉，而范进只能想吃天鹅屁，连癞虾蟆的资格都没有，根本就不把范进当作人，有尊严的人。范进中举后，“现世宝穷鬼”一下子变成“贤婿老爷”。“贤婿”是老丈人称女婿，“老爷”是奴才对主子的称呼，把这两样不伦不类地加在一起，本身就极不和谐，这一句称呼就把胡屠户的奴性、势利，讽刺得体无完肤。
前倨后恭是势利的突出表现。为什么“倨”、为什么“恭”呢？范进什么变了呢？是地位，胡屠户衡量人的唯一标准是对方的地位。待人处事只以势利作标准，这就把自己人格中最卑劣的品性暴露得一清二楚。这种人在奴才面前是主子，表现就“倨”，在主子面前是奴才，表现就要恭。功利心失调失范失控后，不是一般地“倨”和“恭”，而是“倨”得可恶，“恭”得肉麻。“恭”得肉麻就表现出一种奴性，所以奴性便成了势利的影子。在有权有钱的人面前，势利小人会把奴性发挥得淋漓尽致，丑态百出，充分表现出人格的低贱。势利小人缺少对大写的“人”的起码的尊重，在人之上时，不把别人当人；在人之下时，不把自己当人，自轻自贱，是一副贱骨头，把人的尊严践踏殆尽。
话说回来，势利眼早就有了。中国早期的势利典型苏秦之嫂，就是这样。《史记》卷六十九就记载：战国时著名的谋士苏秦，开头他到各国游说好几年，都不被接受，“大困而归”，受尽家里人包括嫂嫂的轻贱和嘲笑。后来他的“合纵”对付秦国的谋略被六国采纳，苏秦“佩六国相印”衣锦还乡，他家里的亲属“俯伏”“不敢仰视”。苏秦笑问他的嫂子：“何前倨而后恭也？”他嫂子匍匐在地，“以面掩地而谢曰：‘见季子位高金多也。’”―这倒是大实话，“位高金多”，一个权、一个钱，这二位一体，成为世俗社会衡量人的唯一标准，这就是势利。“苏秦喟然叹曰：‘此一人之身，富贵则亲戚畏惧之，贫贱则轻易之，况众人乎！’”―同一个人，只是富贵还是贫贱不同了，亲戚对他就截然不同了。可见标准完全不是人本身，不是以人为本，而是专看权和钱，这就是异化。苏秦之嫂成了“前倨后恭”的典型，也是势利的典型。宋元南戏有《苏秦衣锦还乡》，现存明初的《金印记》，元明传奇、杂剧以及近代不少剧种都有改编本，演出有关苏秦之嫂的折子戏尤多。历代舞台上鞭笞苏秦之嫂，反映出历代中国人民都是疾恨这种势利眼的。
这种现象不独中国有，世界文学中也不少。俄国短篇小说大师契诃夫的《变色龙》，写一条狗咬伤了一个工匠，巡官奥楚蔑洛夫到现场来处理。事实很清楚，怎么处理呢？听说狗的主人不是将军，他就要责罚狗，赔偿工匠；听说狗的主人是将军，他就恭维狗，责备工匠。狗还是那条狗，事实还是那个事实，但随着他耳闻的狗主人地位高低的变化，他的脸谱不断变化，前倨后恭，前恭后倨，180度的大转变顷刻之间就表演了四次，翻来覆去，不顾自己打自己嘴巴，活现出媚上欺下的势利嘴脸。
或潜或显地受功利的驱使而动，这是芸芸众生的常态。如果可以把等级制度看作一种体制，那么可以把“利益驱动”看作一种机制。利益驱动无孔不入地渗透在社会生活和人的意识中，不仅驱动人去攀登等级制的金字塔，而且广泛地支配人的日常欲念，把芸芸众生驱到功利境界。马克思说：“人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关。”
可以说，利益驱动成了历史发展的杠杆，不仅在人类以往的历史里它起作用，就是在人类历史可以预见的未来，它仍将起作用。它能推动生产力的发展，有巨大的正面效应、激励效应，过早地废止它会阻滞历史的进步；但必须清醒地认识到它是一把双刃剑，要充分认识它也有极大的负面效应，如果功利心失调，就会心理失衡，人格分裂，心态失常，性情扭曲，人性异化。
《儒林外史》涉及的社会层面虽然很广，但正如鲁迅所说，“机锋所向，尤在士林”。吴敬梓根据自己长期的体察和分析，描绘了一轴色彩斑斓的士林人物长卷，可以称为士林百态的浮世绘。功利，在士林就是功名富贵。“功名”的概念在科举时代常用以指称科第及由科第取得官职。“功名富贵”作为集合概念，它的核心是做官，有官就有权势和钱财，就又贵又富。对待功名富贵的态度是对明清文士的试金石，也是烛照他们灵魂的最佳部位，由此烛幽索隐，足以使其灵魂最深处的纹理都纤毫毕露，无所遁形。
中国封建统治者积累了运用利益驱动机制的经验，特别注意把读书与功名富贵联结在一起，“诱以官、禄、德”，通过科举制度使读书人“入我彀中”。“学而优则仕”，成为封建时代读书人的群体价值取向，马二先生就是这个模子里倒出来的正宗产品。他说，就是（孔）夫子在而今，也要念文章、做举业，（否则）哪个给你官做？他以拙朴的本性毫无讳饰地讲出老实话：念文章、做举业，就是为了做官。只要能做官，朝廷叫做什么举业，就做什么举业。至于这种举业是否合理，那他根本不去想，能做官就合理！他把做官看作人生的唯一价值，而按朝廷功令做举业，就是做官的唯一正途。封建统治者正是充分发挥权力的魔法，使读书人乖乖地做自己的顺民。《儒林外史》没有停留在科举制度这个层面，而是继续深入下去，写到读书人的精神层面：思想如何被戕害，智能如何被斫伤，人格如何被奴化，结果形成了依附性和奴性，失去了“士”作为人类理性和“社会良知”之代表的独立思考能力。但马二是真诚的传统文化信徒，他的人品还没有变坏，对功利的向往还没有失范失控。
如果把匡超人的堕落都归因于马二的举业诱导，那既不符合生活真实也不符合作品实际。匡超人捧着马先生的举业读本回乡苦读之后，作品写“大柳庄孝子事亲”，他孝事久病在床的父亲，十分尽心尽力，相当感人，对哥和嫂也克尽悌道。在伦理氛围很浓的乡村传统社会里，他是孝悌后生，传统文化并没有使他堕落，他并未因想走科举之路就变坏，他不仅博得乡亲称赞，而且博得县宰赏识。
自从来到商品经济发达的大城市杭州，他受到的功利诱惑太多了，开始目迷五色失去方向，失去定力。景兰江等斗方诗人教他通过写诗浪得虚名攀结上层的捷径，书坊为他提供了粗制滥造文化产品以牟利的通道，凭着乖巧他做得都很得手，功利心发展得很顺利。但在衙吏潘三看来那些勾当实利都太小，教唆这个进城青年要干就要干“有想头的事”。从此他的功利心恶性膨胀，迅速失调失范失控。他怎样牟利呢：帮潘三假造公文，把青春年少的女性荷花拐卖了，不管荷花姑娘是否掉入火坑是死是活，他“欢喜接了”二十两白花花的银子，从此“身上渐渐光鲜”。这是二十两，有二百两呢，他就冒坐牢之罪，潜入学道考场，替“一字不通的”童生考取一个秀才。他拿这钱，典房、娶妻、生女，当稳城里人。而按黄小田的评点，昔日的孝悌人这时已堕落成“非人”。施展“非人”之心术，“自丧其天良”，“巧取人间之富厚”（卧评），他迅速飚升，混到京城，模仿戏文里的蔡伯喈，谎称并未娶妻，抛弃结发妻子，停妻再娶，帽儿光光，当上给事中的甥婿。他这边“珠围翠绕，燕尔新婚”，拥着“瑶宫仙子，月下嫦娥”，得意忘形的时候；在老家那边，被抛弃的发妻活活吐血闷死，正如老岳母血泪控诉的：“把我一个娇滴滴的女儿生生的送死了！”
人变成“非人”，失去了人之为人的道德底线，既丧尽天良，自然也就厚颜无耻，言谈举止不堪入目。匡超人一反原本淳良的天性，仅为炫耀一下自己，就不惜叛卖恩师马二先生；不但不顾念有恩于己、同案而落网的潘三，反倒振振有词地宣称，“便是我做地方官，我也是要访拿他的”。他唾沫四溅、得意忘形地吹嘘：中原五省读书人家家都供着“先儒匡子之神位”。不料当场被人揭破：“先儒”用指已死之人，你是活人何得称先儒神位！他还死撑面子耍赖狡辩，结果越描越黑。凡人该有羞耻之心，一旦到了恬不知耻的地步，良知已经泯天，是不折不扣的无耻，适足表现了“非人”的丑陋。
如果人不能以正确的心态对待功名富贵，就会产生心态的扭曲。周进、范进就是明显的例子。沿着马二先生所鼓吹的科举正路—考秀才、中举人、进士然后做官—一头钻进去走到极端，思想发生偏执，非此不可，就会产生范进、周进。周进考到六十几岁连秀才都没进，还是个童生，所以没资格进贡院考举人，他有一回到南京贡院，看到号板就撞号板痛哭。范进考到五十几岁，突然中举了，高兴得发了疯。这都是由热衷发展到偏执，从精神学上说是一种偏执症。这种功名热弥漫社会殃及妇孺，被称为“女马二”的鲁小姐，按马二的应试教育培养才四岁大的儿子，每天“课子到三四更鼓，或一天遇着那小儿子书背不熟，小姐就要督责他念到天亮”。利益驱动的负面效应产生了很多人性的弊端，这些人可以叫做功利的沉迷者，像马二、周进、范进都是沉迷者。还有一些更糟糕的人，可以叫做“陷溺者”，他们的人格扭曲了，分裂了，堕落了，人被异化成“非人”。
功利心就属于精神现象。在可预见的时期内功利心不会也不该泯灭。但功利心失调、失范、失控，就会使人性异化，使人文精神弱化，使文化变味。
这种人性异化的现象，不仅封建社会有，在资本主义时代、后资本主义时代也有，在社会生产力极大提高、社会物质财富极大丰富之前，在存在等级、存在贫富、存在权势的时候，作为客观现实的反映，都难免产生势利的精神现象。人是人类社会的自觉主体，马克思在《资本论》中指出，将来理想的社会是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形态”，一个人全面自由的发展，那就是不受势利的支配，不受利益的驱动，按照自己的本性自由地发展，这是新的社会形态的标志。这也就给我们提供了一个标准—“人”。一切看是否对“人”的生存、发展有利，是否将人向着人之为人的普遍性提升，是否向着人的全面而自由的发展前进。
我们也要以这样的目标和标准来衡量古今的文学，包括《儒林外史》。《儒林外史》对人的精神现象作深刻解剖，竭力批判一些使人变成非人的否定性精神现象，同时又努力探索如何把人“解放成为人”（马克思语）。《儒林外史》在这方面做了多方面的、可贵的探索，吴敬梓写了很多肯定性的精神现象。既然利益驱动的机制和相应的体制还无法退出历史舞台，那就必须在调控上狠下大功夫。整个社会的调控是个系统工程，《儒林外史》提倡礼乐文明、仁政等等，此不具论。《儒林外史》着重对人的精神现象作深刻解剖，在竭力批判一些使人变成非人的否定性精神现象的同时，又努力探索如何把人“解放成为人”。作为个体的人，要经营好自己的精神调节，精神超越。《儒林外史》在这方面做了多方面的、可贵的探索，作为矫世变俗的处方，写了很多肯定性的精神现象。
正是痛心于马二之辈的沉迷，吴敬梓让迟衡山斩钉截铁地说：“讲学问的只讲学问，不必问功名；讲功名的只讲功名，不必问学问。”这两句话，只有明白了前述朝廷正是靠“功名”、“做官”羁縻读书人的大背景，才能掂出它的分量。朝廷功令就是要用“功名”、“做官”统驭一切“学问”，窒息一切思想生机，使读书人尽日“揣摩”官方哲学。如果在朝廷功令之外再讲什么“学问”，那岂不是越轨出格？
实践这种出格的，首先是以作者自己为原型的杜少卿。他也像现实中的吴敬梓一样，写了一部《诗说》。他批评而今“只依朱注”是“固陋”。他常翻朱说，如朱熹《诗集传》说《溱洧》是“淫奔者自叙之词”，他反驳说：“《溱洧》之诗也只是夫妇同游，并非淫乱。”他务要说出“前人不曾说过”的话，说出自己的话。从学术上说，他是在提倡学术中的知性主体精神，具有学术启蒙的意义。从前述背景看，他是在实践“讲学问的只讲学问，不必问功名”。要挣脱名缰利锁，冲破“泥定”朱学的文化桎梏，通过独立的学术，培育独立的人格，自由的思想，这是他追求人格独立、精神解放的一个组成部分。在对待学问的态度上，杜少卿与马二首先形成对照。
在对待朝廷功令的态度上，杜少卿与马二也形成对照。马二是八股举业的虔诚信徒和传教士，几十年科场不利，他非但毫无怨尤之心，而且弥久弥笃，自觉自愿地让功名的笼头越套越牢。离乎此，他不知道人生还有什么境界、还有什么别的价值。杜少卿则鄙弃八股举业，“不喜欢人在他跟前说人做官、说人有钱”，一提到县里的秀才，他就骂他们是奴才。臧荼像马二一样，对他说举业的好处是可以做官。他嬉笑怒骂地说：“你这匪类，下流无耻极矣！”当马二之辈把受朝廷征辟去做官视为无上荣宠时，他却冒着欺君之罪，“装病辞征辟”，执意不受朝廷的牢笼，声称自己是“麋鹿之性，草野惯了”。辞征辟后他索性连秀才籍都抛弃掉，再不参加科举的各类考试。挣脱各种“爵禄之縻”后，他高兴地说：从此要“逍遥自在，做些自己的事”—这是挣脱名缰利锁、精神获得解放之后的高兴。“做些自己的事”，反映了个体人格的觉醒和追求。“逍遥自在”，表现了一种不为外物所囿的超拔情怀，一种以主体为本体的人生境界。他热衷于在逍遥自在的人生境界中体验着自己的真实生命。他妻子问他：为什么装病不应征辟？他道：“你好呆！放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋天，同你出去看花吃酒，好不快活。为甚么要送我到京里去？”只有从摆脱封建统治的羁縻、追求独立人格的角度，才能理解这段话的积极意义。他虽不是那种以自己的历史主动性和英勇行为揭开新时代序幕的完整意义上的“新人”，但他是敢于逸出文士“正途”、傲视礼俗庸议走自己的路的探索者。在南京游览姚园，他“竟携着娘子的手”，当着两边看得“目眩神摇”的人，大笑着，情驰神纵惊世骇俗地走了一里多路。可见他对妻子说的“同你出去看花吃酒”不是单纯的玩乐，而是带有明显挑战意味的举动。“五四”时代女作家冯沅君写她与丈夫同行，被世人侧目讥笑，何况在吴敬梓时代。杜少卿的挑战行为冒渎了那个时代行之已久的“体统”，悖离了“从来如此”的生活方式。“竟”敢如此？就是敢如此！他颇有一股“豪杰”情怀，夷然不顾窃窃私语，昂起头走自己的路。
人是人类社会的自觉主体，马克思把“人的自由的自觉活动”视为人的最高本质（《1844年经济学哲学手稿》），在从传统封建社会向现代社会转型的历史过程中，人要获得自由发展，精神就要从依附性和奴性中解放出来。这是思想启蒙的重要任务。朱自清先生说新知识分子是“五四”之后才有的。“五四”之前一百多年出现的杜少卿，当然还不是新知识分子，他的社会政治理想还不可能从传统中蜕变出来，但他已经表现出摆脱依附性和奴性、争取精神解放的历史要求，这与当时先进文化发展的方向是一致的。
冲出功名富贵的体制和机制，他也就冲出势利的世俗风气。县太爷是“父母官”，又直接管秀才。杜少卿所在县的王知县传话给杜少卿，想见见他。这是势利者巴不得的好事，可杜少卿偏偏不理睬。不久，这位县太爷出事了，被“双规”赶出衙门没地方住。杜少卿一听这消息，马上去把前知县接到自己府上，待为上宾。人家问他为什么前倨后恭？他说，当县太爷有权势时我去见他，就有巴结之嫌，现在他落拓了，我就应当照顾他—这跟胡屠户之类势利眼的“倨”“恭”恰恰相反，反其道而行之。
杜少卿反其道而行的是势利的世风而不是传统美德，例如他为人至孝，“但凡说是见过他家太老爷（指其父）的，就是一条狗也是敬重的”。第三十一回连写三例：一、他父亲时的老仆人娄老爹生病了，杜少卿亲自照顾老爹，早晚请安，家仆王胡子很不能理解说：“我家这位少爷（指杜少卿）也出奇，一个娄老爹，不过是太老爷的门客罢了，他既害了病，不过送他几两银子，打发他回去，为什么养在家里当作祖宗看待，还要一早一晚自己服侍？”二、他本不愿见戏班的鲍廷玺，但一听说是“我家太老爷极其喜欢”的人，就一定“要照顾”。三、对父执韦四太爷更是恭敬有加，找出其父埋在地下九年半的老酒招待，故人情的温馨直扑人面。齐省堂评曰：少卿“待父执旧人煞有至性”。这就是杜少卿的为人。摆脱势利而循传统美德，由孝延展出人间真情。过去有论者把杜少卿的孝、贾宝玉的孝，都视作未咬断儒家脐带的“局限”，仿佛只有彻底反传统才算“新人”。现在我们明白了，我们根本就不应咬断中华文化的脐带，不应否定优秀传统文化、传统美德。
杜少卿之外，小说中还有一批奇人的剪影。“奇”女子沈琼枝被扬州的盐商宋为富骗娶为妾，她不甘“伏低做小”，携带宋家财物逃奔南京，靠卖诗刺绣，独撑门户，自谋生计，什么礼教的清规，妇道的戒律，人言的围攻，官府的迫害，她都夷然不顾。她的出现像一道闪电划破夜空，放射出女性自立的思想光芒。会写字的季遐年、卖火纸筒子的王太、开茶馆的盖宽、裁缝荆元合称“市井四奇人”。他们身份微贱，被世俗所轻，因而激为狂狷。王太去看下围棋，被大老官鄙夷轻贱，他偏要杀败不可一世的“大国手”，把大老官惊得目瞪口呆，他认为这才是天下最大的“快活”。季遐年不修边幅，傲视富人，施乡绅请他写字，他仰着脸大骂道：“你是何等之人，敢来叫我写字！我又不贪你的钱，又不慕你的势，又不借你的光，你敢叫我写起字来！”傲岸狂狷实是一种扭曲的反抗性格。他们还以恣情任性为特征，季遐年写字“不肯学古人的法帖，只是自己创出来的格调，由着笔性写了去”；请他写字要看他的高兴，“他若不情愿时，任你王侯将相，大捧的银子送他，他正眼儿也不看”。这些方面与“楔子”里的王冕同调，都表现了历史上的“狂”人徐渭、郑板桥的某些特征。荆元要做同自己“性情相近”的事，认为裁缝职业并不玷污读书写字，他很以自己的职业自得：“吃饱了饭，要弹琴，要写字，诸事都由得我；又不贪图人的富贵，又不伺候人的颜色，天不收，地不管，倒不快话？”这种生活情趣具有反对封建束缚、反对权钱异化、要求个性自由发展的积极因素。
杜少卿以及“市井四奇人”、女奇人沈琼枝的形象，都是《儒林外史》奏出的从传统迈向现代的前进音符。
《儒林外史》在精神探索上不仅是呐喊冲破，而且要寻找精神安顿，到底精神何处归宿？吴敬梓通过一系列形象进行探索，其中最重要的形象是虞博士。
虞博士是传统文化的人物标本，每个细胞都充盈着传统文化。在传统文化占主导地位的传统社会，他备受尊崇，被称为“书中第一人”，是“上上人物”。在传统文化被批判的年代他也挨批判或遭冷落。如今，以上两种年代都过去了，我们可以比较客观公允地评价他。这里仅从他的乐天乐道和执中贵和之斑，藉以窥豹。
一个人活在世界上，在茫茫宇宙、茫茫人海中，“我”在什么位置，需要有个体系、有个坐标，给自己找个定位，精神才有地方安顿。作为传统文化主干的儒家，有自己的体系，儒家不是宗教，但也有某些准宗教的东西：最高主宰是“天”，人间要奉行“道”，在“天人合一”宇宙观内，人跟天是相通的，孔子说自己“五十知天命”，天命需要人去体察，孔子到五十岁才能体察到天命。天命还包含着宇宙人生的一种规律，接近于无法抗拒、无法回避的客观必然性，人在这种客观必然性前，既要顺应它，又不能完全消极无所作为。孔子所说的知天命，不是要你消极地听天由命，而是要“尽人事听天命”，“谋事在人成事在天”。首先要“尽人事”，竭力“谋事”，把应当做和可能做的都做了，至于结果达到何种程度，那就“成事在天”，只有听凭客观必然性—“天命”的许可了。这是对客观条件的限制持一种旷达的态度，在这里，与道家的顺乎自然相通互补了。
虞博士的人生哲学就是这样的，既然等级结构包括科举制度改变不了，为避免其负面效应，就要调节好自己的心态。他也考童生、考秀才，坐馆教书，到32岁那年没馆可坐了，他妻子就问怎么办，虞博士说不要紧，我自14岁出来坐馆，每年大约有三十两银子，假使那年正月里说定了，只得二十几两，我心里焦不足。到了四五月的时候，少不得又添两个学生，或是来看文章，又有几两银子来补足这个数。假使那年正月多加得几两银子，我心里欢喜，今年多一些了吧，偏偏家里遇到什么事情，把这几两银子用完了，可见有个一定，不必管它。
虞博士的乐天精神是“天人合一”的宇宙观落实到心态上的一种表现，所以虞博士被评论为“天怀淡定”。这里强调“天怀”是有讲究的。在中国的传统宇宙观里，包括人在内的整个宇宙是一整个有机的生命过程，人的生命是构成宇宙生命过程的一个有机部分，是天地生身为人，不是上帝造人。人跟天应当契合、谐调、融通。沟通天和人中间的桥梁是诚。心诚则灵。诚，既是君子追求的道德境界，又是达到天人合一的天怀境界，是虞博士的重要禀性。虞博士先在山东巡抚衙门做幕僚，这时候正好天子求贤，就是“征辟”，要有人推荐。有个同僚劝他请巡抚推荐，这在古今的士人中是很常见的。虞博士认为求人举荐是没有品行，不愿意做。同僚又劝他，就算你不想做官，推荐上去以后，或者去见皇帝，很荣耀；或者你不去见皇帝，辞了官不做回来，也是你的高明。虞博士很严肃地说：这样一来，要他推荐我，不是真心；辞官，又不是真心。这叫做什么呢？他还是不愿意做。
虞博士五十岁时中了进士，别的年岁偏大的人都少报年龄，只有虞博士如实填写。他明知填写五十岁会得不到重用，也在所不惜。结果真被派到南京的国子监当教授。到了国子监，他的两个助手劝他做个生日，收几份礼，好过春天。当时这种风气很盛，习以为常。虞博士回答我的生日是8月，这时怎么做啊。那个助手就说这个不要紧啊，你现在2月做了，8月再做一次嘛。虞博士说岂有此理，这就是笑话了。可见虞博士诚以待人，诚以律己，光明正大，绝不弄虚作假，耍乖作巧。
古代的人很推崇“孔颜乐处”：孔子的学生颜回一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而颜回不改其乐。“夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？”周敦颐说，因为他心中有至高的“大”，也就是“道”，人生有这个大目标就会达到与道为一包罗万象的和谐，所谓“孔颜乐处”就是乐在处于这种天人合一的精神境界所带来的内心充实，尽管生活清贫，但内心是平静快乐的。这不是感性的愉悦，而是内心享有的精神上的和乐，物质上相对的困顿不足以影响这种高级精神享受，这已经是一种准宗教式的体验了—虽然清贫，但是在奉行自己的“道”。虞博士就是这样，他40来岁中举，中举以前，虞博士也是过着像周进那样乡村塾师的清苦日子，妻子有病，他无钱买药，每天只吃三顿白粥，他安贫乐道，心泰无不足，而安详和乐，颇有“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”的心态，跟周进完全不一样。虞博士达到这样的精神状态和修养功夫，这是作者为超越世俗功名、超拔世人的灵魂而探求的一片精神家园。虞博士同样处于周进的境况，他怎么就能摆脱周进的那种精神状态呢？这需要一种超拔的精神，把知识分子的精神超拔到一定高度。如果能像虞博士这样人格自足，就不会为了追求功名富贵而发疯而痛哭，就不会寡廉鲜耻。
在天人合一的宇宙观和乐天乐道的世界观的框架里，虞博士的处世态度是执中贵和。在儒家思想中，中庸之道已成为人生准则。虞博士既不像范进、周进那样受利益驱动热衷于功名富贵，又不像杜少卿对科举制度和人物嫉恶如仇。他是持中的态度，不对功名富贵耿耿于怀，也始终不放弃举业，考秀才、考举人、考进士，都做。他不追慕做官，但也不拒绝做官，他以仕代农—以做官代替务农，活着总得吃饭啊；欲而不贪—有欲望而不贪婪。他既不是追权谋利的禄蠹，又不是不食人间烟火的神仙，他是个平凡人物，他只是天怀淡定，真实本色，做到儒道互补。
儒家要入世，道佛（禅）讲超脱，这二者看起来是对立的，实际上是人生的两种需要，所以在士大夫精神层面，儒道佛常互补合掺。一个人要干事业、做事情，必须要有儒家“治国平天下”的志向；但是作为一个自然人，要求人相对独立和自由，要求超越社会的繁琐事务，以求得心态平衡，这就有道家禅宗的因素。这不仅是得意失意两种境况的两面，这是人生的两个方面，人的精神两个方面的需要。人在世上总得做事，但也要有超越，能进得去也要能出得来，钻进去而跳不出，执而迂，就会像范进、周进那样了。要能跳出生活，站在更高的境界俯瞰生活，这样才有余暇来品味美好的人生，这时才有艺术。虞博士以儒道互补，求得了心态的平衡、平和。
虞博士有一次看见一个农民跳水自杀，如果要写虞博士英雄行为的话，这是个好机会，可是虞博士嘱咐船家去救人，救起后问其自杀原因，农民说父亲死了，没钱下葬。虞博士悯其孝心，就资助他葬了父亲。面对这情况，如果是吝啬汉，一毛不拔，我救了你了，你自己走吧；如果是杜少卿，又会倾囊相助。虞博士都不是，他没有一毛不拔，也没有倾囊豪举，是量力行善，老老实实地告诉被救的农民说：我这里有十二两银子，是坐馆的酬金，但是我不能都给你，我还要留作几个月的家用开支，我送你四两银子，你回家买棺木下葬父亲。虞博士的做法很适中，无过无不及。后来人家问他姓名，他也如实回答，压根儿也没有施恩不望报做无名英雄的想法，一切都很自然，仿佛是性之所至，天性的流露，毫不留意。这是一种清醒冷静、天人合一、灵肉合一的中庸心态，不重欲、不狂暴、不分裂、不惨厉，但也没有崇高精神，缺乏冲破平衡宁静、发愤追求的内在动力，一切是平淡、平和的，连写虞博士的文笔也是平平淡淡的叙述。
中庸追求以自然的生命节律来控引人的欲望，追求自然、社会、个人三者和谐的状态。虞博士也中举了，但反应和范进截然不同，他听到报喜后，很平静，和娘子商议拿几件衣服去当点钱，托邻居打发报喜的人。他没有像杜少卿那样不屑一顾，也没有欢喜得失去平衡。遇到最可气的事情，他不动气；遇到最可喜的事情，他也不大喜。以理节情，如同深澈明净的井水，没有波澜。要保持心理的平衡，就需要保持人际的和谐，保持人与外在自然的和谐、人内在身心的和谐（也就是自我的和谐）。
从表征的文化精神说，虞博士的执中贵和，让人把心中的块垒搓碎揉平，自我节制，一切都消融在安宁的超越之中，保持情与理、灵与肉、身心与自然的中和、统一、稳定、和谐，这是好的一面；但也有缺陷，它缺乏内在的冲击力、爆破力和崇高性。年轻人会觉得这里老人气太多，缺乏刚气、锐气、猛气。就像传统文化很复杂一样，作为其表征的虞博士形象也颇复杂，其中积淀着传统文化的许多优点和弱点、积极因素和消极因索，需要我们作两重性的剖析，既不能简单否定，也不可盲目肯定。虞博士精神大体上可以说：利于矛盾的统一，不利于矛盾的斗争；适于维护稳定发展，不适于激励竞争拼搏；适于协调群体和谐，不适于激发个体奋进；适于保养身心康泰，不适于激扬刚猛蹈厉。或者说，在推进社会变革、个体进取等方面，它缺少驱动作用，显得保守；而在抑制贪欲、促进和谐、讲求德性、平衡身心等方面，它有可汲取的合理养分，所以吴敬梓悬以为镜，来照射科场仕途势利场中狼奔豕突之辈。这个形象，植根于传统文化的土壤中，在传统社会里是容易为人体认的，于今显然已生疏，但在今人的客厅里，还常见到“淡泊以明志，宁静以致远”、“难得糊涂”之类的格言，宴席上也常听到“平平淡淡总是福”，“高官不如高薪，高薪不如高寿，高寿不如高兴”之类的高论。丰子恺的格言有：“凡事顺其自然，遇事处之泰然，得意之时淡然，失意之时坦然，艰辛曲折必然，历尽沧桑悟然。”它们难道就没有“虞博士精神”的血统？