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自然与文化和历史的形成之间存在密切的联系，这是一个显而易见却又被持久忽略的观点。其原因可能在于长期存在着如此之多关于该观点的荒谬版本，如此之多滑稽的主张。例如，燥热天气究竟应当使人们像意大利人那样热情而反复无常，还是如柏拉图与印度教徒那般玄妙而善推理？这一思路的致命诱惑在于，它总是绑缚在自然的单一因素之上，如气候，进而在所有地方发现其影响。一种更为可靠的策略，则视自然一直处于与人类历史之间无休止的辩证关系之中，亦即是说，看到二者纠结在一个挑战——反应——再挑战的持续螺旋中，无论是自然还是人类，都从未赢得绝对的统治权威，双方始终在塑造与重塑彼此。
这就是现代生态学所启示的更为复杂的视角，它所描绘的自然是各种物种之间繁复精妙的合作，是一个相互依存与关联的圈环。将人类带入这幅图景，这个生命的圈环便扩而广之，包含多元的文化和生物物种，它们都在运行中相互改变。在历史与自然历史之间的辩证中，没有任何东西真正结束，也没有任何东西可自其背景中完全抽离，或者可被认为在极度的孤立中自我形成。
在灌溉问题上，一种历史的生态学观点会坚持认为，干旱是人们所面对的关键性的却并非僵化的决定性经历。一旦他们试图克服这一制约，他们便赋予环境某种新形态，以堤坝、沟渠以及诸如此类的设施创造人工河流。然而，这并不是简单的人类重造自然的单向进程。即使有着所谓的非凡成就，社会也不可避免地被打上沙漠的印记，以及社会自身在那里努力克服环境迫切状况的印记。
这便是魏特夫，这位20世纪汉学家与饱受争议的“治水社会”理论缔造者的论点精髓。他坚持认为，在古老的沙漠世界中，哪里有控水规模的逐步升级，越来越大的堤坝，与越来越多复杂的运河网络的建造，哪里的政治权力就会落入一个精英的、典型的统治阶级官僚手中。这就是“治水社会”，在最极端的形式中，它们变成专制政权，由一个或几个至高无上的个人对普通民众加以绝对掌控，就如同他们对流经其疆域河流的控制一般。
魏特夫对古代灌溉社会的生态学诠释逐渐为历史学者与人类学者，特别是那些自称为文化生态学者或文化唯物主义论者所熟悉，即使它往往更多担负的是一种恶名。他的理论不仅在极大程度上反映了生态学方法在历史学中的应用，它还有着较最近流行的生态科学更为悠久的渊源。它的主根深植于卡尔·马克思的著作与其研究历史的辩证法中，更为具体地说，深植于马克思关于社会变迁中的自然角色及其对很多亚洲文化特性作用的思想中，即使这些思想只是散见于后者的论述当中。马克思并非魏特夫理论化的唯一渊源；它同时深受魏玛德国思想氛围的影响，马克斯·韦伯社会学的影响，以及方兴未艾的法兰克福学派激进社会思想的影响，后者的一个研究主题便是权力与统治，包括自现代技术中产生的对地球的统治。当所有这些不同的影响交汇在一起，它们所告诉魏特夫的是，最精彩生动的历史无法在帝王将相、战争政治的编年史中寻得，而是在自然的大书中被撰写。
卡尔·奥古斯特·魏特夫1896年出生于德国沃尔特斯多夫一个汉诺威人的村庄中。他成长、生活在现代历史中最为动荡的时期，一个经历了两次世界大战、俄国革命、法西斯疯狂与极权主义崛起的时代。在1920年，他加入德国共产党，随后成为魏玛共和国时期最为重要的马克思主义学者之一。然而，在这无序的思想涡旋当中，他也学习了另一位德国思想巨人马克斯·韦伯的著作。正是韦伯，使他初次接触到中国与印度奇特的“治水官僚行政国家”（hydraulic-bureaucratic offi cialstate），作为这些国家的研究者，魏特夫通过发现这些官僚机构如何形成及其对社会结构的影响，很快建立了声望。在其出版于1931年的第一本重要著作《中国的经济与社会》中，他尝试去做一项艰难的工作，将韦伯对官僚体制如何影响思想与权力的强调，同马克思对经济阶级关系与政治的分析相融合。这一早期的重要著作写于社会研究所，即人们通常所知的法兰克福学派。魏特夫于1925年加入该所。
然而，就在他作为亚洲学者的生涯刚刚开始之际，他的世界坍塌了。1933年，阿道夫·希特勒掌控德国，立时，这位青年学者的生命受到了威胁。他毫不隐讳地批判法西斯主义，在一个又一个城市的公共讲坛上对之进行抨击。在他试图逃离德国之际，他被警察掳获并送入集中营。这一行动导致英美知识分子的强烈抗议，他们劝服盖世太保在数月后将之释放，自此，他移民美国，最初在哥伦比亚大学，其后转往华盛顿大学，在彼处教授中国史直至1966年退休。但是在那时，他早已放弃了早年的共产主义热情——事实上，他变成严厉的反共产主义者，对俄国人的攻击一如当年他对法西斯主义的攻击那般猛烈。他有着狂野而令人热血澎湃的一生，总是同重大的历史事件息息相关。
在魏特夫漫长而艰险的学术旅程中，一个核心观点始终未变，即亚洲社会采取了一条与西方社会不同的进化路径。很早之前，甚至在马克斯·韦伯之前，马克思已然注意到这一点，认为一种“亚细亚生产模式”没有遵循欧洲的发展阶段（自奴隶制到封建制，到资本主义，最终到共产主义的发展）。
马克思只是采纳了詹姆斯·穆勒与约翰·斯图尔特·穆勒，以及在他们之前数位18世纪思想家关于另类东方的见解，并发现这是一种令人头痛的变异。如果一种进步规律仅仅适用于一块小小的洲陆，人们如何能够确定它是可靠而科学的呢？对马克思的追随者而言，当他们翘首企盼的第一次共产主义革命发生之后，亚洲的问题变得更加紧迫，因为如许多人所注意到的，这场革命发生在一个错误的地点——俄国，一个尚未经历资本主义阶段的国家，一个非常近似那些位于科学进步疆域之外的落后亚洲政体的国家。在1918年新兴的苏维埃秩序究竟是真正的未来先驱者，还是一个梦想的叛徒，一个卑鄙地运用马克思主义的华丽文辞陷阱，遮掩又一个反进步的东方政权的社会？这正是激发年轻魏特夫兴趣的大问题。可能看似奇怪的是，对其答案的追寻将他不仅引向了中国与亚洲，也引向了灌溉与水。
1920年代魏玛时期的德国，躁动着对世界事务的激进探寻。在柏林与法兰克福的咖啡馆中，知识分子与行动者们争论着各种问题：新建的苏联，最近战争的意义，殖民地对欧洲帝国主义的反抗，觉醒的共产主义东方的前景。成百的中国学生进入德国大学学习，他们中的大部分都是孙中山与蒋介石的追随者，这两位正在中国建立一个被视为革命的新政权（事实上，它更多是资产阶级性质的政权）。魏特夫，虽然只是一个乡村教师之子，却以热情的关切投入到这场国际对话当中。早先，魏特夫认定中国将变成其时代的原型社会，而他本人的使命则是帮助西方人理解这一社会。正如马克思在19世纪选择英国作为资本主义社会最为明晰的范例，魏特夫将会对世人解释中国曾经如何，以及对于20世纪它将代表着什么。
他很快得出结论，中国为人类预示着一个可怖的未来。同马克思一样，由于德国所具有的浪漫而理想主义的特质，魏特夫也没有选择他自己的国家作为研究的对象；反之，他在中国发现了一个未曾稍有松懈的压抑过去——一个千年不变的奴隶制中国——及其在现代蔓延险恶影响的潜在威胁。魏特夫以中国的官僚及其机构取代马克思之英国资本家，并指出，地球正在面对着一个古老而在当下又是崭新的统治幽灵。
在其中国研究的最初阶段，魏特夫并没有清楚地意识到，他在朝着一个可能会不受人欢迎的方向前行。他的学术与政治兴趣同人们对马克思主义的全球性幻想丝丝入扣，然而最终，这些研究却将他引向一条多数主流、刻板的马克思主义者（更毋庸提那些咖啡馆革命者）所不希望选择的道路：对中央集权国家政体、官僚权威主义，以及最为重要的，对那些骄傲地佩戴“共产主义”标志的新兴社会秩序的控诉。
在其致力于推动科学唯物主义的社会分析方面，魏特夫对马克思主义的理念则更为忠诚。他坚信，进行表面细节之下的研究与揭示社会模式的内在结构是非常重要的，因为只有在基础层面发生的变化能够产生真正的、永久的进步。当然，这正是卡尔·马克思所明确阐述的历史唯物主义理论，任何一个社会的内在基础乃其“生产方式”，即人们从自然中掘取生存资料与积累财富的过程。简而言之，它是人类同地球之间的互动关系，然而这种关系又绝不简单。生产方式包含生态因素、技术与社会关系的复杂混合；而社会关系又包括，例如统御最近历史的资本主义方式中，工人与资本家之间的各种关系。所有的社会财富都来自这些因素的和谐运作，部分源于自然的馈赠（以土壤、水、煤、森林等形式），部分则是人类劳动的结晶。
在此点上，马克思的历史辩证法同关于文化与历史的现代生态观点非常相似。然而，马克思宣称，当自然呈现出越来越多人类精力与技术的烙印，当它成为一种人类机巧的“第二自然”时，辩证的有效语言也发生了改变。原本在一个强大而独立的自然世界与一个较小的艰难奋进的人类群体世界之间进行的对话，最终让位于技术和社会之间的对话。因此，在马克思那里，历史（欧洲历史无疑如此）总是表现为某一阶级与另一阶级之间的斗争，一种劳动者从一个被动的物质“资源”世界（这个世界就好像是坦露在他们面前的露天矿场）获取盈余，随后又眼睁睁地看着这些盈余为掌握工具之人夺取的活动。在马克思昂首阔步的社会进步之中，作为一个真实的、有其内在意义且自主存在的自然，被工人阶级与有产者阶级共同抹杀。
随后，历史的进步遗弃了自然这一关键性的形成因素，而以人类创造的生产机构与阶级结构取而代之。马克思清晰地认识到，在这场解放中，人类付出了精神的代价，包括它所造成的与自然世界其余部分的疏离。在《政治经济学批判大纲》中，马克思写道，资本主义将人类从对土地长期的区域性依赖以及与此相联系的“自然崇拜”中解脱出来。
对人类而言，自然第一次成为一项纯粹的物件，一种纯粹的功用；它不再被视为因其自身而存在的力量，而对其自发规律的理论发现则仅仅表现为一种诡道，其目的是令自然——无论其作为消费品抑或作为生产资料——臣服于人类需要。
但是，对马克思而言，由资本主义及其技术掌控所产生的与自然之间的疏离是值得付出的代价，因为它使得更高层次的文明，更为圆满的人性的实现成为可能。这种信心坚定不移地根植在他看待历史的唯物主义理论当中。
魏特夫自马克思那里吸取了很多历史唯物主义的观点，但是，他又一次悄悄滑入自己的路径之中，重拾马克思所忽略的生态因素，并将之置于其科学史观的核心位置。对他来说，与马克思的社会关系与财产所有权形式相比，共同构成“生产资料”的自然环境，以及被运用于从中创造财富的技术，在历史的发展过程中更为重要。1928年，魏特夫发表《地缘政治学、地理唯物主义与马克思主义》一文，在其中，他写道：“在一方，是人类与其成果；在另一方，是自然与其物质。这是一种根本性的关系，是一种人类生命的永恒自然条件，所有的生命形式，以及在其上的所有社会形式，都依赖于此。”
当这些社会试图重塑自然时，它们也在重塑自身，从未曾真正逃离自然的影响。在此历史的螺旋中，人类绝非那些任由狂风暴雨摆布的小舟上惶恐无助的旅人；在各方面，他们都有所选择。然而，他们总是必须对自然有所回应，而后令其自身与此回应相符合。
当魏特夫重新令自然在历史唯物主义中扮演更为中心的角色后，他已做好探讨亚洲及其特殊发展问题的准备。他询问，在世界的这个部分有着何样的生产方式，又有何样的生态因素卷入到这一方式当中？在两本关键性的著作中，他予以了一些解答。第一篇是其在1938年游历中国后发表的论文《东方社会理论》；该文是第二本大著作，即20年后出版的杰作《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》（1957）的预演。连接二者的脉络是流动的水。他解释说，东方生产方式“在必须进行大规模水利工程（以防御和灌溉为目的）的时候，开始出现”
。公元前4000年前，在埃及、美索不达米亚、印度和中国的大河流域，国家开始行使修建大型水利工程的职能，而反过来，该活动的运行又要求集中管理的官僚体制。不论是谁占有那些生产资料——在此情形下，是一批农业管理专家——他们都势必成为实际上的统治阶级。这些古老东方文明有着共同的技术环境基础，在其上生成相似的社会结构，此基础即是对水的控制，那些主要由于降水不足，或季节不当，或不可依赖而出现的灌溉工程。在中国既有为稻田修建的灌溉系统，又有对从绵软、腐蚀的黄土高原倾泻而下的黄河洪水的控制工程。所有这些对水的操控形式，使中国及其邻国同马克思的欧洲之间产生了巨大的差异。
在魏特夫离开欧洲，并且对其新世界的家园更为了解之后，他认识到大规模灌溉农业不仅是一种亚洲现象，也存在于古代美洲。因此，到1957年，他往往以“治水社会”一词替代“东方社会”，用以阐明控水的生产模式以及与之相应的社会秩序。
无论它在哪里存在，其后果总是高压权力的运用与一切变化的挫败。由于过度扩张或侵略而导致的危机，可能在体系之内周而复始，然而，只要灌溉仍在继续，在此社会系统中就无法产生真正的运动与革命。魏特夫相信，在更为幸运的欧洲，一种非集权化的农业与充足的降雨量，允许资本积累的开始和现代工业资本主义的出现，然而，“东方高产农业秩序的集权化结构则向相反方向运行，亦即向现存秩序的再生产以及停滞不前的方向运行”
。大型水利因此造成了惰性的束缚。
当魏特夫撰写1938年论文之时，他仍然是一位共产主义者，但在《东方专制主义》出版之际，他已然彻底摒弃其信仰。1939年斯大林与希特勒之间《苏德互不侵犯条约》的签订成为最终的决定性事件。自此，他成为苏联决不妥协的仇敌。1948年，当中国人追随莫斯科的革命榜样后，魏特夫比从前任何时候都更加清楚地看到在其历史想象中盘桓的恶魔。它就是“极权力量”或者极权主义：它是一种过度强大的政府，掌控经济、权力部门，甚至其公民的思想。
具有讽刺意味的是，他猛烈攻击的对象并非他的祖国——德国的纳粹政权，即使他在他们手中所受的迫害远超其他任何政权。与之相反，依据他的理解，将是自亚洲弥散出的致命病毒会产生感染、摧毁西方文明的威胁。现在对他而言，古代治水社会成为现代独裁体制的前驱。他宣称，俄国长期以来都是东方专制主义的“边缘”变体，是为游牧的蒙古征服者所侵染的国家。而今，斯大林所创造的，并不是一个共产主义乌托邦，而是“亚洲的复辟”。
在20世纪20年代对科学真理与社会明确规律的追寻，到了50年代，已然变成前后矛盾、妖魔论与种族优越论的繁杂罗网。魏特夫早年对于灌溉生态与社会权力之间联系的卓越洞见，现已支离破碎。他假定，由于在很久之前，它受到那些自身也仅仅是刚刚接触到亚洲治水体系之人的影响，因此苏联就是极权主义。这是他的新论题，而与之相伴随的历史理论建构也变得恣生妄长。一种官僚权力精英如何能够在土地上迁移或扩散，而不与其基础同行，即不重建创造它的生产模式？大多数观察者都可以看到，斯大林的权力显然不是建立在灌溉的基础之上。魏特夫意识到这样的尴尬，于是突兀地选择全盘摒弃其理论。他开始主张，东方社会“无法以单纯的生态学或经济学语言解释；东方专制主义在无治水农业地区的传播证实了该解释的局限性”
。但是在承认此点之后，他的理论除去明目张胆的种族优越论论断，认为中国人和俄国人从其本性上无法到达欧洲资本主义与自由的进步层次之外，所余为何呢？是否只有在西方文化中，人们才能够期待看到更为人性的、趋向民主价值观的未来的演进？魏特夫从未探讨过现代西方社会的事实，如德国极权主义的出现，则使他游移的逻辑更加令人怀疑。
但是，如果魏特夫的读者对其激进的分析反应过度，以致将其真知灼见与断裂逻辑共同捐弃的话，则将犯下极大的错误。虽然以东方专制主义牵强地解释20世纪社会主义的失败，可能已令该理论过分穿凿、偏颇，虽然没有任何一种生产方式可以彻底阐明一个社会的本质，但是不应将魏特夫的所有思想一并弃如敝屣。正如他所做的，关于水与权力之间的联系，有一些深奥重大的问题值得讨论，但是该讨论并不应当停留在唯科学主义、种族优越论或妖魔论的层面，而是希冀通过它更充分地理解我们对待自然的行为所产生的后果。
正当魏特夫彷徨进入反共产主义倾向的时候，他开始在一个新的学者群，即人类学中的文化生态学家那里获得追随者。他们对其灌溉与社会理论的兴趣超出对他新旧政治观点的兴趣。1953年，一位先后执教哥伦比亚大学与伊利诺伊大学的人类学家朱利安·斯图尔德，邀请魏特夫参加在亚利桑那州图森市举办的一场关于灌溉的学术研讨会，在那里，魏特夫结识了极受其治水观点吸引的美索不达米亚和中美洲问题专家。
斯图尔德本人也对《东方社会理论》一文，及其为跨文化灌溉研究所展现的前景印象颇深，并且开始建构以生态学为基础的人类学，从而印证文化是如何演化以适应其环境的问题。他认为，每一种文化都为一个“核心”（多少相当于魏特夫的“生产方式”）所支撑，它包含“与生存活动和经济活动联系最为密切的一组特征”
。灌溉正是其中一种文化核心，而斯图尔德的研讨会也是一系列从比较角度探讨其影响的研究开端。自该研讨会之后，魏特夫开始了一种双重生活：他既是反抗斯大林的“自由世界”捍卫者（魏特夫一号），也是一位古代灌溉文明跨学科研究的权威（魏特夫二号）。虽然他再一次掀起他所习以为常的争议，但是较之魏特夫一号，魏特夫二号则有着更为持久的成功。
学者们尚未对灌溉在文化演进中所扮演的角色达成确定的共识，但是现在已有大量的成熟研究让我们进行综合与评判。
我们必须坦率地说，该研究最大的弱点之一在于，其中几乎没有关于现代的灌溉经历。无论是生态人类学家还是魏特夫似乎都没有意识到，控水与社会权力之间的联系也可能发生在文明古老起源之外的地方，而过去的一百年间，见证着比以往任何时候都要多的灌溉发展。
我们应当记住卡尔·魏特夫，并非因为其僵化的冷战思维，或者其最终滞涩的思想，而是为了他曾经灿烂而富于创造性的岁月，彼时，他提出了一个深刻的问题：在重塑自然的过程当中，我们是如何重塑自身的？这并非是一个易于回答的问题，因为正如我们现在已看到的，它要求关于历史、技术、自然的力量以及社会组织的广阔知识。但是，假如我们如魏特夫所做的那样，集中精力具体在河流以及对之的操控，还有这种操控产生的人类影响之上，我们或可使这一问题更具可操作性。同时，如果我们能为他的全球想象和生态角度所启迪，我们或许还可以发现一个我们从未清楚认识的美国——一个被置于中国以及其他古代治水社会之侧进行比较的美国。如此，我们需要担忧的也许就不仅仅是魏特夫所认为的俄国人或者亚洲人，同时也是我们自己。
与蝴蝶和苔类植物的分类学相似，灌溉社会的分类也可被归拢、分解、再归拢，直至在这些社会中，权力是如何演化的这一关键性问题被彻底遗失。分类者是导致这种晦涩不明的主要推手。诚然，他们寻找差异的努力有正确的一面：不论是其自然背景，还是其社会结构，的确没有任何两个水系统是完全相同的。有些是在冰冷湍流刺穿的狭窄山谷间发展而成，另一些则位处季风风暴浸润的宽广冲积平原；还有一些则是沙漠之上的溪流，一年的大部分时间都蒸发殆尽。灌溉可能只为一个猎人的食物补充几块根茎，也可能支撑着一个农业商人销往全球的开心果种植。灌溉者可能将其孩子抛入河中献祭他们的河神；同样，他们也可能在现代治水工程的祭坛上顶礼膜拜，大把撒钱。如分类者所坚持的那样，独特性值得尊重，但是它不应当被用来否定普遍性，因为正是后者方可使批判性的探寻成为可能。在当前的问题上，我们首先需要做一些归类，在各类灌溉社会中为几种具有共同特性的组合体定位。在归类中，我们可以遵循几个标准：每一个实例所涉及的水利工程的规模，运转它们所需的管理权威类型，以及灌溉者所追寻的目标。从这种分析中得出的归类可能无法符合积习的分类者要求，但是它们可以帮助我们将思想集中在根本的历史问题，特别是一种控水方式如何发展成为另一种控水方式的问题之上。
迄今为止，历史上出现过三种宽泛的控水方式。正如我们所见，它们中的每一种都有自身的一套技术与机构、自身的社会关系类型，以及自身的权力安排。它们分别是地方性生存模式、农业国家模式与资本主义国家模式，最后一种可在现代美国西部寻见。
在第一种，也是最简单的，以地方性生存模式为基础的灌溉社会类型中，对水的控制依赖于暂时的建筑与小规模的永久性工程，它们对自然水流的影响极为细弱。由这种简单技术所服务的需要也是基本而有限的：水被引导种植供给个人直接消耗的食物。社群只能保留即使有也是很少的粮食储备。在某种意义上，水直接流入那些从自然中将之进行转移的人类口中，这些人用他们的双手挖掘沟渠，匆匆造就他们自己的木堤石坝，眼见着生命之液缓缓渗入他们庄稼四周的土地。在这种情形下，对水的分配与管理的权威完全停留在社群之内，停留在那些使用者之中。所有建造和维护水系统所必需的技术与专业知识都在他们自己中间，也就是说，在他们的本地传统当中。作为个人，也作为社群，他们自立、自足、自理，即使自然仍然为他们如何生活设定了主要条件。
在这种以直接使用为目的的生产为主的原始农业经济当中，权力的组织依然松散而不坚固。在某种程度上，它几乎完全不存在，而是遵循家庭与亲族的脉络。在其中，没有发号命令的集权机构，没有人与人之间社会与经济阶级的分层，没有个人财富的大量积累，没有复杂的社会分工，没有国家。男人可能有其各自的工作，女人则有她们自己的，其中的区分可能很难是平等的。但是，一个个人，无论男女，如其社群一样，保持着充分的自治。不管是对男人还是对女人而言，管理水的任务都颇为轻松，它几乎不需要严格的控制，鲜少涉及自上而下的号令，基本上通过非正式的民意与根深蒂固的习惯进行，而非强行施加的要求。当社群中每个人对灌溉流程的知识大体相当，当相关工作限定在每个人的能力范围之内，当用水的终点是人类的基本营养，便没有强烈的理由形成等级或者歧视。权力仍然分散，精英刚刚起步。
现有研究指出，这种最为基础的灌溉开始于数千年前的干旱草原，最有可能的形式是猎物聚集饮水的水洼。在那里，它们可以被原始的狩猎者轻而易举地猎杀——事实上，是太轻易了。当猎人们在那些地方消耗干净他们的肉类资源，当他们开始感觉饥饿时，便开始试验新的手段，用他们掘地的木棍在地上挖渠，引导雨水去灌溉一丛丛野生的植物。虽然许多人类学家仍将认为农业的产生远早于灌溉，后者是由农夫而非猎人所发明，但是它的起源仍然模糊未明，存在争议。
在史前加利福尼亚的欧文斯谷，派尤特人显然是在没有农业的情况下实践这种灌溉。据朱利安·斯图尔德研究，派尤特人并不种植、耕种、培育植物，但是他们聪明地观察自然如何浇灌小草与块茎，随后效仿之。最终，他们学会了如何在倾泻谷底的溪流上，草草筑就一个由石块、灌木与泥土组成的暂时性堤坝。在堤坝之上，他们凿出浅渠将水引往他们最为喜爱的野生植物物种。这一实践很有可能完全是一种当地的发明，虽然生活在世界上其他地区的采集者也有同样的做法。因此，在一些地区，灌溉甚至可能出现在种植业之前。
在美国西南方的其他地方，控水则是一种自现今的墨西哥地区北上，与当地农业需求相适应的观念。普韦布洛的各个印第安社会长期以来都是娴熟的灌溉者，早在16世纪西班牙征服者到来之时，就发现他们已在浇灌玉米、南瓜和各色甜瓜。例如，祖尼族修建运河，引山间融雪至其田地，而且遍撒庄稼，以利用漫出地表的泉水。
在他们中间，正如同在霍皮人中间一般，对水的各种决定掌握在构成印第安村落的家庭群体或者部族手中。但是在沿里奥格兰德河更东的地区，印第安村落则面临更为严峻的环境挑战。河流的力量对任何一个小型部族，甚至一个单一村落而言都过于强大，无法驾驭。因此，据爱德华·多齐尔研究，村外协调的方式开始出现，最终则导致一种更为集中的统治。许多人被统一到广阔的区域性权威当中，而其一旦成熟，则可能既转为对外敌的战争，也转为对水的控制。当此发生之时，本地模式亦即开始消失。
在干旱西南部求存的过程中，巴巴哥人，亦即食豆人，取得了最为卓越的成就。他们在索诺拉沙漠上定居千载，那片土地每年所得平均降雨量少于十英寸，在那里繁茂生长着诸如北美巨人柱、小叶假紫荆、大毒蜥这样的生物。这是一个不太可能从事农业的地方，巴巴哥人却取得了惊人的成功，直至白人的技术进入该处，摧毁了他们的生活方式。
以狩猎、采集为补充的巴巴哥农业是一种流动性事务，对沙漠的影响甚微。在4月至9月间，他们采集乔利亚仙人掌的芽苞、野菜、橡实，还有巨人柱与仙人掌的果实。为摄取蛋白质，他们则猎取大角羊、长耳鹿、野猪、兔子。然而在农业中，他们显现出非凡的智慧。无论何时何地，但凡降雨，他们便抓紧时间种植豆子。他们赖以繁荣的豆类是四季豆，一种快速发芽的植物。它必须是快速生长的，由于沙漠的生长季节短暂，无规则的降雨可能使河流暴涨，而仅仅两个月后，土地又会变得干巴巴、硬邦邦。
巴巴哥人与其他索诺拉部族不断完善一种被称为“漫滩灌溉”的技术，它限定于数条河流的边缘和旱谷谷口。它是如此运作的：7月的某天，瞬间到来的洪水自沙质的河床上咆哮而下，涌入暂时性的集水盆地。在那里，它将迅速渗入泥土或者形成为将来引水所用的池塘。沿水流两侧生长着绵白杨、柳树和豚草丛，其中部分为印第安人所种植，呈篱笆状，它们减慢水流，使其在宽广、平坦的地表扩散，储存淤泥以作肥料。随后，在洪水遗留的泥土中，巴巴哥人撒下种子，期待能够在土地变得如砖头一般坚硬之前收获它们。以此方式灌溉的田地呈不规则的小块，这里一两英亩，那里三四英亩。他们这种如此娴熟的技术也被称为旱谷谷口或阿克秦农业。
传统的巴巴哥人没有什么犯错或者自满的余地，然而，用充裕来形容他们也不为过，至少他们中的每个人都能吃饱，在工作完成后，有足够的闲暇讲故事、做游戏，平静度日。
如巴巴哥人那样引导洪水的确需要群体的力量，因为没有任何单独个人可以掌控洪水的湍流。在1895年，W. J. 麦吉，一位满怀赞叹的白人观察者将此系统称为“团结的经济”，并指出，没有任何生物，无论是人类还是其他生物，能够在没有它的情况下在此沙漠上生存。
除了合作，巴巴哥农业还体现了他们对沙漠生态系统、溪流水利和农学的详尽知识。然而，它并非是一种致力于对自然进行技术征服的科学；与之相反，它更为谦虚地期望能够达成一种安全的共存与节俭的生计。
在巴巴哥人以及与之相联系的比马印第安人出现在沙漠之前，他们的霍荷卡姆祖先（那些“终结”或“离去”的人）的建筑规模远为宏大，而他们也为之所累。在公元300年到900年间，霍荷卡姆人在现今被称为美国的土地上建造了第一项大规模灌溉工程。自1930年代开始的挖掘工作逐渐展露出一个先进的运河网络，它位于亚利桑那州钱德勒，以及坦佩和凤凰城附近，自索尔特河蜿蜒而出的吉拉河畔。
霍荷卡姆人用数个世纪的时间挖掘这些运河，直至最终，他们创造出一个蛛网系统，能够利用所有的春季溢流，将其自上游引往他们高于河床的田地。最大的一条运河有30英尺宽、7英尺深、8英里长，它能够供应足够灌溉8000英亩土地的水。扛在印第安人肩头的生皮和篮子，是他们用来担走自这些壕沟中挖出的泥土的工具。但是最终，霍荷卡姆人弄巧成拙。在任何地方，密集的灌溉都会导致表层土中盐的不断集中，毒化农民的田地。霍荷卡姆人也未能逃过这场报应，在某一日，他们被迫彻底抛弃他们的农业，离开他们白花花的土地和尘土飞扬的运河。
直到他们子孙的子孙方不得不学习如何以一种影响较弱的方式在沙漠中生存。
魏特夫关于灌溉社会的理论再一次得以适用。霍荷卡姆文化所要求的社会组织，从根本上不同于阿克秦农业的需要。后者是自给自足的村庄或者家庭，基本拥有平等地位的个人在一起做一项共同的工作。但是，在霍荷卡姆人中间，就如同在里奥格兰德的印第安村落那样，地方自治很快就无法满足要求；如若下游的村庄想得到水，他们就必须建立对那些生活在上游的人们的控制。其结果是对河流更为有效地利用（如果有效等同于完全、彻底地使用）和更为复杂的法律组织，从而解决利益冲突。根据魏特夫的理论，一旦大型灌溉体系发展到足够庞大的程度，它将令超村落政权取代地方社群控制。
事实上，霍荷卡姆人并没有进行完整的基础建设，可能他们也没有发展到有巩固权力企图的程度。我们没有确凿的证据证实他们曾经建立了复杂的官僚机构，来管理其索尔特河的水利工程。然而，当命运终结他们的发展之际，他们是否已走上通向集中统治的道路？在缺乏书面证据精确说明如何对该体系进行管理，而仅仅依赖对其工程本身解读的情况下，考古学家对他们的发展道路作出了矛盾的推断。埃米尔·豪里和理查德·伍德伯里，这两位霍荷卡姆文化的泰山北斗坚持认为，该体系可能是由一种持续数百年的自发且非正式的合作所建造、维护的。河流上下游村落的长老们，在有突发情况的时候解决人们之间的分歧，却不致让地方性治理屈服于某种集中指令。
然而，这种推理难以令人信服，它基于一种并不可靠的假设，即霍荷卡姆文化能够长期生活在单纯的和谐当中，这是其他社会都未曾出现的情况。第二种，也是更为可信的观点来自布鲁斯·马斯，他近来重新考察那些霍荷卡姆遗迹，并总结道：“某种合作或者控制的方式，不仅对一个单独的灌溉工程是必需的，而且对整个索尔特河河谷都是如此。”特别是在他们应对狂野而不可预测的洪水与干旱的时期。另外一位学者D. E. 多伊尔则在此推论上走得更远，他坚持认为，某一个村落必将凌驾于其他村落，掌握经济与社会的支配权。
我们将永远无法对霍荷卡姆时期权力分布的实际情况有很多了解，而且我们已知的也总是不确定的，但是最后一条结论所持立场具备常识性的认知。其中，霍荷卡姆文化是一个族群过度增长，超越其地方性方式，亦即“大”所造成的政治与环境后果的范例。
在世界其他地方，仍然保留着一些地方性生存灌溉方式的范例，在有细节可循的例子中，它们似乎都大致符合此处所描述的权力特征。这些试图保留该方式的社会普遍具有古老的起源，与现代国家不断增长的压力相对抗。与霍荷卡姆文化不同的是，它们造成的生态干扰极微，正因为如此，它们也如同那些它们从中取水的山峦一般稳固。其中一些案例可在巴厘岛的稻乡中寻见，在那里，农夫长期以来形成一种“稻田组织”（
subaks
），即克利福德·格尔茨所称的“多元集体主义”的一种形式。
其他例子还可能是日本的灌溉合作社；在该国有超过10万个这类组织，在某些野心勃勃的规划者眼中，它们为一种更为科学、利润更丰厚的治水方式设置了过时的障碍。
还有一些例子是位于西班牙巴伦西亚残存的封建灌溉社群，它们原本仅有单条运河合作（这是一种非常有限的技术）和最低限度的村际磋商。
此外，在美国西部还有一些由拉美裔、摩门教徒或者蒙大拿牧场主构成的分散社群，同那些更为古老的群体相比，它们至少有某种模糊的相似性。那些人在面对联邦官僚化和外界市场压力的同时，仍然继续坚持某种程度的自我决策。所有这些同水相关的社群的共同点在于：它们的技术，如同它们的经济，都是水的使用者本人的手艺；它是一种土著的而非外生的人工制品。在它们的创建中，无需多少资本或受到特殊训练的专家。通常而言，在这类社群中，一条河流仍然在很大程度上遵循其自然的水路奔流，仅仅将其很少一部分物质出让以满足人类的要求，它所回应的是可持续性的而非效率的需要。一旦这样的社群衰败，并且的确也有如此情况发生，一般而言它是持久而尖锐的、无法由任何地方性力量解决的争端的结果，也有可能是外来军队或者进步改革者的侵入造成的。在如此社群持续存在下来的地方，水流淌着、流淌着，穿过历史，就如同自然与人类社群那样，在一个共同的圈环中结合。