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第十块泥板的故事多为过渡和情节铺垫，没有什么特别值得注意之处。有趣的是，史诗在这里加入了许多古人所不常采用的现实主义笔法。古人的故事里英雄往往是阳光高大、神采奕奕的，有着挥洒不完的精力。但是吉尔伽美什在穿过太阳隧道和宝石森林之后，已是疲态毕现、狼狈不堪了。第十块泥板的第9句说“他脸上写满了长途跋涉……”，第47句到第51句的描写更是令人唏嘘，吉尔伽美什脸上满是冻伤和晒伤，双颊深陷，瘦得皮包骨头。
限于主题，这样狼狈的描写是非常必要的。“生”的脆弱至此已臻极致，所以对于永生的渴望也达到了高潮。吉尔伽美什最后要穿越的是一片死海，一叶石头人驾驶的小舟是横渡死海的唯一交通工具。但是石头船夫不愿摆渡吉尔伽美什并攻击他，一番搏斗，吉尔伽美什打碎了石头人，独自摇橹上路了。
海在很多文明的传说中以一种终极的无限意象展现，包括那些活动区域完全不临海的文明。无独有偶，弗洛伊德和荣格的人格结构理论也都借助于海的比喻进行阐发，弗洛伊德认为人的潜意识是海面下隐藏的冰山，而荣格则将集体无意识比喻为海床。这两者（神话中的海的意象和人格结构理论中的海的比喻）并不是没有关系的。面对大海，就是人类在宇宙的至大印象之中面对自己的软弱。在所有的原始观念中，海的意象是最纯粹的，它就是一大片水，什么都不是，什么寓意都不代表。所以在文明的早期人类将自然力量赋予神格以后，海的形象还是原始、洪荒和不可理解的。《山海经·大荒东经》云，“东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺虢。黄帝生禺虢，禺虢生禺京。禺京处北海，禺虢处东海，是惟海神”，他们首先要有谱系（家庭），有了谱系才能够被祭祀，然而这种社会性的祭祀也无法改变这几位海神光怪陆离而不可理解的本质。将海描绘为一位手持三叉戟的大胡子，那已经是很晚以后的事情了。
说起这位大胡子，在维吉尔的《田园诗》（The Eclogues）第3章第60行中提到了他的另一个大胡子兄弟“Jovis omnia plenta”（朱庇特大神充盈一切）。“omnia”在拉丁文中是一切、无所不在的意思。对此最早表示狐疑的是维科（Giambattista Vico，1668年—1744年），以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909年—1997年）在《浪漫主义的根源》一书中认为，维科是关注古代思维别样性的第一人。令维科困惑的是，一个具有实体形态、脾气不太好、挥舞闪电的大胡子老头，怎么能“充盈”一切？维科将此看成古代人与现代人思维方式迥异的证据。当然，将这句话翻译为“朱庇特大神无所不在”或者是“朱庇特大神（的力量）充盈一切”，意思上就很能与现代人的廉价小说型思维方式接上轨了，但这显然是掩耳盗铃的，因为这几个拉丁文单词如果有这样的多样性用法，不可能瞒得过维科的眼睛。
这只能意味着，这种无远弗届的自然威灵在最古老的理解中是没有形象的，它至大、原始、生生不已，而且混沌、绝不仁慈，兼具哺育和毁灭两方面的寓意。它值得被膜拜，并且已经被膜拜，但它就是没有身体，更不用说一捧光彩照人的美髯以及一把长戟，因而它也没有神格。神格的“格”字，表示一种存在的独特性以及在此基础上的自我认同，无论这种自我认同是出自捏造还是拟人。但是原生的灵能是没有什么独特性的。原始人崇拜的也并不是自然的某些代表，而是自然本身。在原始人的思维中也没有“保佑”的想法，一切都是必须接受的。之后，自然被人格化，神话诞生，人开始面向自然强调自己要什么，世界变得越来越狭隘和功利。这种力量被区分为善和恶两个部分，然后各自获得肉身。
这种比万物泛灵更古老的精神面貌与海的意象非常相近，如果将这个过程形象化，就很像各个文明的传说中，世界从海中诞生，或是世界是悬浮在海上的孤岛的说法。综合弗洛伊德和荣格师徒二人的看法，海就是人类原生而混沌的无意识自觉，从中诞生的是人类的理性世界。维科的疑惑可以被看成一条线索，我们解读这一线索时，有必要参考列维—布留尔在《原始思维》（La mentalité primitive，1922年）这本书中提出的一个概念。
路先·列维—布留尔（Lucien Lévy-Bruhl，1857年—1939年）是法国社会学年鉴派的重要成员，此人于1857年生于巴黎，他的几部代表作《低级社会中的智力机能》（Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures，1910年）、《原始思维》（ПepзoбьITHOe MьIШJIeHиe，1930年）、《原始灵魂》（L’âme primitive，1927年）、《原始神话》（La mythologie primitive，1935）、《原始人的神秘体验与象征》（L’expérience mystique et les symboles chez les primitifs，1938年）里的观点都十分独到。在对涂尔干（Emile Durkheim，1858年—1917年）“集体表象”学说的继承和发展方面，列维—布留尔的学说可谓与荣格的思想非常具有可比性。列维—布留尔注意到了原始人在面对自然时，并不像现代宗教那样把林林总总的被膜拜者按照各自的明确责任区分开来。很多原始人认为世界被一种特殊的原生质所充斥和驱动，但是神格还没有从这种原生质中分离出来。它们就是一种至大的、无所不在的、充斥的灵能，它是一种机制，没有慈悲或威严之类的情感可言，与其说是神性，还不如说更贴近一种未知的、但是须臾不可或缺的物性。这种世界观比万物泛灵还要古老，更是远远早于所有有文字的历史，所以从不见诸记载，但是在神话传说以及现存的一些极落后的偏远部落的人类观念中能管窥端倪。列维—布留尔为之起了一个名字，叫“渗透律”，以此阐明这种灵性作用于世界的方式。渗透之于人的意义，就好像海之于鱼的意义，其大无外、其小无内，而且无所谓大小。这种灵能不可观测，但是人可以推测其存在，就好像我们推测时间的存在那样，证据只是眼前的一朵花在慢慢凋谢。
为此列维—布留尔举了一个西非洲海岸土人的例子，那是一个名叫艾利斯（A.B.Ellis）的人的见闻：
“克拉”（Kra）是在人出生以前，大概作为一大串人的克拉而存在的，人死后它仍将继续自己独立的存在，它或者是进入一个新生儿或动物的身体，或者将作为西萨（Sisa）或者作为没有住址的克拉而徘徊于宇宙间。……同样的，当杀死绵羊的时候，则这绵羊的所谓克拉就进到新生的绵羊羔里去。……所以，克拉不是灵魂。……这样看来，任何克拉都是许多人内在的灵而且还将是更多的人的内在的灵。
这种情形恰好又令人联想到一个关于海的隐喻：当你从海中舀起一杯水以后，你可以声称这杯水是“你的”，但你不能因此而认为海是你的，而当你将杯中的水倒回海里之后，你也无法再分辨出那浊浪滔天之中的哪一小部分曾经属于过你。
这样的传说其他文明中也有，例如古希腊传说中阿芙洛狄忒（＇Aφροδίτη）从海面的泡沫之中诞生，以及印度神话中吉祥天（Lakşmī）从搅拌乳海中诞生等，海是生命及灵魂之母，这个观点符合生命原初是在海中诞生的最早的有机质的过程。而这种原，生力又是自为的，它创造生命并不出于什么慈悲的目的，而是创造一种盲目而沸腾的自主需要的衍生品，就好像人格中的本我。它的创造行为是不经意的，它因为不经意而受到崇拜。可另外一方面，它根本不屑于被这些凡人所崇拜，海似乎并不欢迎它创造的这些生命，它只接受无机物，譬如说石头船夫，而以一种终极不可逾越的面貌横亘在所有生命面前。海孕育生命，但是又不欢迎生命，这种微妙的情形恰似《小逻辑》第88节中的这样一段表述：
另一同样浅近的例子就是开始这个观念。当一种事情在其开始时，尚没有实现，但也并不是单纯的无，而是已经包含它的有或存在了。
海的意象既是一场至大的风暴，又表现为这样稍纵即逝的啄啐之机。
其实海和这种渗透的灵能的意象对于我们而言一点也不陌生，《圣经》开篇的第一句话就说：
（1）起初神创造天地。
（2）地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。
受到这种世界观的影响，古人对于自身的所有格，起初也是不太在意的。一个可供参考的例子是，在很多文明的墓葬文化中，原始时代都经历过一个“不封不树”的阶段，譬如说古代的蒙古人、伊斯兰教的瓦哈比派，还有西藏的天葬习俗等。比起后世大兴土木地堆建高耸入云的金字塔、挖掘深通九幽的地宫，原始人更倾向于随便挖个坑把尸体埋掉了事。《周易·系辞下》记载：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。”不封不树直到西周依然流行，后世将之解释为帝王陵寝的保密需要，殊不知此传统沿袭自上古，原始时代即使有简单的日用品随葬，也不太可能有盗墓的行为——因为死亡是一种禁忌，任何具有现代性的经济思想在原始人心目中都没有萌芽，即便是已然萌芽也不可能匹敌这种根深蒂固的禁忌思想。更何况，在有的文明里，岂止不封不树，甚至连尸首也不埋，直接抛弃。对于这种行为，有人解释为原始人蒙昧未开化的动物性行为，仅仅是图省事而已，这种观点更是站不住脚。我们现在再来看《吴越春秋·勾践阴谋外传》中的记载：“古者人民朴质，饥食鸟兽，渴饮雾露，死则裹以白茅，投于中野，孝子不忍见父母为禽兽所食，故作弹以守之，绝鸟兽之害，故歌曰‘断竹续竹，飞土逐害’之谓也。”放弃一次性的葬礼，然后荷弓实弹看守尸体几十天，从哪个角度来说都难以理解这种做法符合哪一派的效率学标准。可见弃尸，乃至不封不树，都是古礼，目的是让死者无身份、无痕迹地再度融入自然，这样的视角恰好和列维—布留尔的“渗透律”观点不谋而合。还有一点比较容易被忽视，“衣之以薪”“裹以白茅”，也就是用草席（后来发展成为裹尸布）包裹遗体，在世界文明之中也是普遍的。在不封不树的时代最直接的目的当然是遮掩遗体腐败时的惨不忍睹，但也可以解释为，尸解腐烂是渗透回归自然灵能的一个伟大环节，这种伟大是令人胆战心惊的，它将很快（即便当时还没有）成为禁忌并被膜拜，包裹遮挡视线的行为保证了这一天道回环的至大轮回不被凡俗的眼睛窥视。
恐怕现代人很难摆出这样对于生死的豁达大度的姿态。为了弥补这种灵能轮回中的不可知环节，在很多传说之中，死亡意象和重生意象之间的桥梁是遗忘，例如佛教的轮回观念或是中国地府传说中的喝孟婆汤桥段等。这样就造就了一个完美的轮回过程：灵能——现在可以称之为灵魂了——曾经属于“我”，但是现在它离开了“我”变成了“他”，所以从某种意义上来说，“他”就是“我”；只要这个机制是永恒的，那以后会有无数个“他”都会是“我”，“我”是永生的。
但是这种永生只能被推测，不可能被感知，因为遗忘是不可逾越的天堑。现在问题来了，作为一个永生者，“我”不知道自己是永生的，那“我”究竟还是不是永生的？博尔赫斯在他那篇影响了无数人的小说《南方》中也敏锐地感觉到了这一点，所以他觉得在布宜诺斯艾利斯的巴西街上，有一家咖啡馆里的一只终日昏昏欲睡的大花猫应该是永生的：
仿佛他和猫之间隔着一块玻璃，因为人生活在时间和时间的延续之中，而那个神秘的动物却生活在当前，在瞬间的永恒之中。
猫没有思想，不会瞻前顾后，不知道自己会死，所以它是永恒的。如果情况真如博翁所推测的那样的话，那么原始人一定比我们离永恒近得多。
言归正传，现在只剩下了两块泥板，史诗的第十一块泥板单独被称为洪水悲剧部分，共305句。洪水悲剧又分成两个部分，前半段是乌特纳匹诗提祖师回忆的洪水经历，后半段是吉尔伽美什寻获仙草以及史诗的结局。在这一段里值得关注的关键因素有四个：洪水的意象、神格的意象、睡眠的意象和蛇（永生）的意象。
在人类学家的研究中发现，闪族、希腊、印度、中国、玛雅等文明中，好像在差不多时间（六七千年前）爆发过一次令很多传奇英雄大为头痛的世界性大洪水。《尚书·尧典》对此的记载是：“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。”《尚书·大禹谟》中则说：“洚水儆予。”南宋有个叫蔡沈（1167年—1230年）的人，字仲默，号九峰，是朱熹晚年的弟子。他在著作《书集传》中注释“洚水儆予”这四个字时解释为：“孟子曰：‘水逆行，谓之洚水。’盖山崩水浑，下流淤塞，故其逝者，辄复返流，而泛滥决溢，洚洞无涯也。”这段话里的解释相当中肯，史书中的恶水滔天，可能源自一次大规模的黄河改道。根据史书记载，宋光宗绍熙五年（1194年）黄河夺淮入海，《续资治通鉴·卷第一五三·宋纪一五三》记载，“壬子，金河决阳武故堤，灌封丘而东……河自元符二年，东流断绝，北流合御河，至清州入海……至是河决阳武，由封丘东注梁山泺，分为二派，北派由北清河入海，南派由南清河入淮，汲、胙之间，河流遂绝”，改道后的南脉入海口在现在的江苏盐城，到了清咸丰五年（1855年）六月二十日（8月2日），黄河自下北厅兰阳泛等处决口，河水经山东，由大清河入渤海，则又改为由山东入海。黄河入海口在淮鲁之间摆动的情形古已频繁，虽然角度不大，但已然南北有别，这可能是洪水记载中“河逆流”的真相。
有人认为，世界大洪水的真相是，第四季冰川在一万两千年前的全球气候转暖时消融，导致海平面不断上升，吞没了露出的大陆架和陆桥，淹没了许多海岸和部分陆地。那些靠海及靠水的部落损失惨重，被迫流离失所、向高地迁徙，随之带去了可怕的洪水故事。这也就是那些内陆文明也流传关于海洋传说的原因。
可以肯定的是，《吉尔伽美什史诗》里的那场大洪水是确有其事的，证据是1922年，英国考古学家列奥纳德·伍雷爵士（Sir Charles Leonard Woolly，1880年—1960年）在苏美尔古城吾饵（Ur）的贵族墓葬坑下方发现了厚达两米的纯净黏土层，经分析发现这种黏土属于洪水沉积黏土。而两河文明考古专家、《历史始于苏美尔》一书的作者、美国学者克莱默（Samuel Noah Kramer，1897年—1990年）认为，世界其他地方的大洪水是子虚乌有。苏美尔的这次洪水大灾难留下的记忆，经民间传说的流传被夸大为世界大洪水，而年深日久后那些故事倾听者的后裔，比如说古巴比伦人、古犹太人乃至拉丁人，也就信以为真、感同身受地觉得他们文明的历史上也有过这样的一次大洪水。洪水史诗里的很多情境都似曾相识，都是我们在其他故事里耳熟能详的场面。例如第147句“等到第七天”、第148句“我放飞一只鸽子”、第150句“可它找不到栖息地，便飞回来了”。这样的试验重复了三次，第三次放出来的渡鸦找到了陆地。相对的在《圣经》里的描写见于《创世记》第8章6至12节：“过了四十天……他又放出一只鸽子去……鸽子找不到落脚之地。……他又等了七天，放出鸽子去，鸽子就不再回来了。”而两河流域地处亚欧非三洲交接的地理要冲，确实也具有这种辐射状传播的优势条件。
以法国历史学家富勒（François Furet，1927年—1997年）为代表的一批学者提出了一个较为折衷的意见，认为各种洪水故事的起源不尽相同，所以存在着某一场世界性大洪水的可能性是不存在的。但是在古代世界的各个角落，火山地震引起的海啸、飓风掀起的海水猛涨、大雨或融雪造成的洪水泛滥，则对于各个文明而言都是家常便饭。岂独洪水传说，还有关于怪兽、关于火、关于创世的，因为人类思维模式的近似性，这些神话都是大同小异的。不同的人在不同的时空条件下目睹了同一“种”事件，造成了神话考古中的各种扑朔迷离和似是而非，然后被好事者夸大为一张古代文化流传的路线图，以及不胜枚举的文化优越论，看起来像是某种古人的因特网，其实都是无稽之谈。语言性文明的特点就是具有很强的指事性质，既然同一天里很多人会异口同声地说“天好热”或是“今天的雨下得好大”，那么文明发展中都出现洪水、山崩的传说，事实摆在那里，一样没有必要强调谁学谁。
何谓语言的指事性质？全世界各种文明的语言中都有“兔”这个词，可事实上除了澳大利亚和新西兰之外，世界上其他地方的兔子们没听说过是从哪里流传到哪里去的，考古史上也并没有发现有这样一条地跨亚欧而肩负传播文明火种使命的“兔子之路”。所以我们可以得出结论：“兔”这个名词应当是原生的了。同样的演绎方式令我们可以断定，大部分文化中的指事意象也是如此，语言性文明的原生性应该是最早的，这一点不应当受到质疑。
我们承认可传播的文明确实存在，也认同它们具有影响，这种影响甚至是决定性的，但那也只是影响，不是对于被影响文明的直接缔造。文明没有优劣，一个文明“教”而另一个文明“学”，这只是史实，不说明任何优劣属性。
言归正传。在本文，我们可以试着联系到前文解释的海的意象，将洪水的意象解释为“海”的意象的对位观念。海是生命之母，但也是毁灭之母。生命自海中诞生之后就必须自海中脱离，否则就会被毁灭，因为诞生原型的纯粹性不容任何诞生完成后的新生意象干扰。前文说过，海的诞生原型是仁慈的、蓬勃的，却无所谓善恶，因为海的观念无论比起伦理的善恶还是宗教的神灵至善观念，都古老很多。所以在人类学会思考以后，大自然孕育生命（海的意象）的险恶一面，也必须拥有一个独立的意象来予以表达。而洪水——海的混沌狂暴特质，担当这个角色可谓当仁不让。
在将世界理解为一种至大的渗透关系的远古，灵能的渗入（诞生原型）和漏尽（死亡原型）都无关于善恶，所以原始人对于死亡或毁灭通常没有什么怨怼之意。很多神话传说中，人类被将他们创造出来的同一双手毁灭，在原始人看来没有什么可抱怨的。当然，到了《被缚的普罗米修斯》的年代，悲剧思维已经完全成熟，作者将雅典娜先是协助普罗米修斯创造人类，尔后反悔，转而帮助宙斯毁灭人类的心路历程解释为“嫉妒”。而实际上这隐喻了原始人对于创造和毁灭是同一回事的观念，早就了然于胸。
虽然《吉尔伽美什史诗》之中并没有明确地宣布诸神发动洪水攻击人类的原因，但人类是“有罪”的，这一点没有什么异议。证据是第十一块泥板的第185和186句，在此处，众神分成两种意见，大神恩利尔主张消灭人类，但是大神埃阿比较慈悲，主张宽容并偷偷向人类通风报信。当恩利尔发现乌特纳匹诗提一家幸存后，两人大吵一架。埃阿也同意人类是有罪的，第185句为“罪人犯下罪行，就让他承受他的罪行”，第186句为“罪人做下恶事，就让他承担他的恶果”。但埃阿同时认为量刑过重，第188、190、192、194句完全一样，均为“不发动大洪水（的话）”，而第189、191、193和195则是四种略为宽容一点的制裁方案，分别是猛狮、饿狼、饥荒和一位名叫埃拉的神——他的身份也已考证出来，实际上就是霍乱。面对埃阿掷地有声的长篇大论，恩利尔看起来似乎反而有些气馁。他不言声地走进船舱，接见了乌特纳匹诗提夫妇，将他们安置在一处“河口净土”——在苏美尔的其他神话里这个地方被称为迪尔蒙，根据现在的考证，可能是海湾附近两河的入海口，覆盖了现在的巴林、科威特，以及沙特阿拉伯的一部分，这个地方曾经进化出相当先进、长于贸易的迪尔蒙文明——祝福他们，并且将他们晋升为神。
前面说过，这种更像凡人的“神”在原始时代是不存在的，原生的神只是一种渗透轮回的灵能、一种概念，没有性格。而在更为理性一点的、已经懂得编造神话故事的古人心目中，他们期待的神格则更加实际，只是在他们凡人肉身的基础上向大自然要求更大的权力而已。这些权力中居首位的当然是永生，没有永生其他一切都免谈，此外还有力大无穷、飞天遁地等。这可能能够解释乌特纳匹诗提祖师为什么得享获得神格的殊荣了，像他这样半路出家的“神”其实和原生的神——灵能——完全不是一个概念，与其说是“神”，不如说是一种进化了的超人。像乌特纳匹诗提祖师这样的幸运儿在世界各国的神话中都有不少，在《西游记》里，甚至连玉皇大帝都是靠勤修苦练荣膺至尊的，为许多勤奋自强的灰姑娘故事平添了一抹希望的霞光。
这样的神格和列维—布留尔在渗透律中描述的原生的神之间，虽有观念发展的历程，但是已经是天渊有别。如果要在这两者之间理清头绪的话，我们不妨作此推测，现代性的“神”的意象，其实是原始的“灵”的意象与“巫”的意象的一种混合意象。
“靈”字的下半部分就是一个“巫”字，它的象形文字字形很形象地描绘了一次巫祝求雨的场面。“灵”字的“巫”字部分很生动地诠释了这种早期唯心世界观的关系：“灵”是存在的，但其存在的感知乃至沟通需要一个桥梁，“巫”就是这样的桥梁，二者密不可分。而“巫”这个字在《说文解字》中的解释是：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”在较为远古的年代里巫通常是女性，这一点与原始时代末期父系氏族社会里性别身份在社会生产分工上的面貌大致符合，另外，巫“能事无形”，这个“无形”二字也恰好切中了为渗透律所概括的、原始信仰的某些要点。“巫”这个字在甲骨文中的写法是一个类似“田”字的、四角开口的十字架、也可能代表手鼓的绷子，这两种道具就算是在近现代的通古斯、俾格米或是印第安萨满作法时也时常被用到，十字架几乎是人类最早萃取出来的符号语言。就是说，在天威难测、自然的灵能予取予夺、无章可循的时代，巫的身份是担任部落和灵能之间的沟通桥梁。甚至到了非常文明的晚期社会，巫祝对于社会的影响力依然不容忽视，我们来看看战国时期的《诅楚文》，这就是一篇沟通上天的祷文。北宋时发现三块《诅楚文》的石刻，文章内容基本一样，但祈祷的对象是三位不同的神，分别是“巫咸”“久湫”和“亚驼”。欧阳修曾经考证，虽然不知《诅楚文》中提到的楚王“熊相”是何方神圣，但《诅楚文》最早叙述的是楚成王与秦穆公时代的秦楚冲突，记之为“十八世”，楚成王十八世以降推算起来应该是楚顷襄王熊横，当时的秦王是秦昭王嬴稷。《告巫咸诅楚文》里面有这样的句子：
繄应受皇天上帝及丕显大神巫咸之几灵德，赐克剂楚师，且复略我边城。敢数楚王熊相之倍盟犯诅，箸诸石章，以盟大神之威神。
所谓“亡秦必楚”，秦楚之争是战国时期最为重要的政治事件，秦王亦不忘假手于与天神的沟通，说明虽然时已至封建社会，巫祝在社会生活中依然扮演重要角色。秦昭王时期可谓秦国一统六国局面的条件成熟时期，秦楚两国矛盾激化至于顶点，楚怀王被秦国劫持而客死异乡，两国到了殊死决战的前夕，《诅楚文》不仅是一篇祷文，同时也是一篇檄文。文中提到的“巫咸”虽然已然是一位盛名遐迩的“丕显大神”，但仅从名字上都可以看得出他出身于“巫”的身份。关于这位巫咸，《吕氏春秋·勿躬》记载“巫彭作医，巫咸作筮”，《楚辞》则记“巫咸将夕降兮”，然而对于巫咸身份记载最明确的是《尚书·商书》，“太戊臣有巫咸、巫贤”，太戊名叫子密，是商朝第九代商王，商人以神鬼卜筮治国，巫咸的氏族身份与他的权臣勋位十分匹配。也有人认为巫咸实际上应该是巫戊，而且年代更早，战国时期赵国人编撰的史书《世本》——《世本》作者是何人已不可考，但是书中称赵幽缪王（赵王迁）为“今王迁”，从这个口吻似乎可以推断出该书出自不日将亡国于秦的赵人之手——记载他“以鸿术为尧之医，能祝延人之福，愈人之病，祝树树枯，祝鸟鸟坠”。这样的人，普通人总迷信他们比自己更为强大、更为完美、更有天赋而能己所不能，这种看法几乎和现代人对于“神”的看法毫无二致。
我们现在将这些思路总结一下。首先，“巫”在原始时代负责与灵能沟通，而在《吉尔伽美什史诗》中大神埃阿向人间示警所用的方法，正是古代天人感应时最常见的“托梦”，证据是第十一块泥板的第197句“我只是托梦给阿特拉哈西斯，让他们领悟了诸神的秘密”，这一信息被乌特纳匹诗提祖师感应。所以，乌特纳匹诗提的身份应该是部落里的祭司或是巫师一类的人物。其次，在大洪水之后，乌特纳匹诗提获得了永生和神格。这差不多相当于，在《尚书》里，巫咸还是一个凡人、一个臣子，到了《诅楚文》里，已经获得了神格。乌特纳匹诗提这个人当然是臆造出来的，但是如果我们把他个人的遭遇理解为原始时代结束后具有阶级社会特色的诸神诞生的过程的话，就符合了我们前面的猜测，新兴的“神”的前身应该是部落里的“巫”。
譬如说一个人取得了博士学位，他能做到很多人做不到的事，但这种“超常”至多为他赢得少许敬意，并不能改变他凡人的身份。由“巫”而“神”的新兴神族也是如此，在原始时代和文明时代交界的人类文明早期，古人对于这些新兴的神族的态度非但谈不上虔诚，甚至连尊敬都是有限的。我们来看看第十一块泥板的第116句“诸神佝偻像狗一样，露天蜷缩”，还有第163句“他们如飞蝇般蚁聚在祭品之前”，嘲讽蔑视之意溢于言表。这种对于诸神的冷嘲热讽并非只见于苏美尔人而已。在《被缚的普罗米修斯》之中，大神宙斯活脱脱就是一个人间僭主的形象，他好色、独裁、粗暴、滥用权威，而他手下的那些神，雅典娜的妒忌、赫尔墨斯的油嘴滑舌、河神的骑墙怕事，可以说人格完美者几乎没有，就算是普罗米修斯自己，在事发之前自作聪明欺上瞒下、被缚之后则絮絮叨叨怨天尤人。在中国古典传说中，九个具有神格的太阳，其中八个为羿所射杀，可谓死得毫无尊严；连带地，“嫦娥应悔偷灵药”，她的形象也不过就是一个爱慕虚荣、自私薄情的妇道人家的典型而已。世界各个文明之中，人和神之间的冲突此起彼伏、屡见不鲜。如果将这一切代入我们之前的、关于神谱更迭的解释，就没有什么可奇怪的了。在原始时代巫人与猎人的身份差别甚至仅仅是一种职业差异，以拉斯科洞窟岩画为例，原始岩画上的很多动物形象砸痕密布，有被攻击过的痕迹，这就是部落巫师行使“交感术”的证明。当猎人出发狩猎猛兽时，巫师做法诅咒猎物（原始人相信这种削弱是行之有效的），这只是一场狩猎生产中的不同工序而已，没有什么玄机。而在有的时候，猎人自身的力量足以掌控局面时，巫师就有点沦为吃白饭的尴尬。这就是说，在一场狩猎生产中，猎人的地位是不可撼动的，巫师的作用则要视情况而定。对于诸神的不尊敬并不是没有传统的。
吉尔伽美什并不像通俗商业电影里的主角那样经历了九死一生的冒险并随之迎来了惊天动地的终极决战的桥段，乌特纳匹诗提祖师给他提出的考验非但不凶险，甚至是再平凡不过的：不睡觉。在第209句里，公布了乌特纳匹诗提的考题：“来吧，六天七夜都要不眠不休！”这里面的逻辑可能是，人死了就是一睡不复醒，所以说睡眠可谓是死亡的预习，想要克服死亡，不妨从克服睡眠开始。这个匪夷所思的考验看起来似乎简单得不值一提，可是徒具通天彻地之能的吉尔伽美什非但没有通过试炼，反而连一天都没有坚持下来。第210句是“他一屈膝而坐……”，第211句是“睡意就如同迷雾般在他的周身飘散”。试验结果证明吉尔伽美什不仅是一坐下就想睡，而且几乎是立刻就睡着了。证据是第225句到第230句，乌特纳匹诗提祖师的夫人每天给他烤了新鲜面包放在面前，吉尔伽美什睡得天昏地暗，连碰都没碰过一下。最后把他摇醒的时候，前几天的面包都已经干了，有的甚至发了霉。吉尔伽美什甚至根本不知道自己睡着了，第232和第233句里，他还颇觉庆幸地说“在困意彻底侵袭我之前”，“你立刻碰我并唤醒了我”，这时候（第235句）乌特纳匹诗提祖师笑笑说：“来吧，吉尔伽美什，去数数你没吃的面包。”
我们的一生要经历三万多个夜晚，可我们始终不知道每晚自己是何时入睡的，这就好像我们不知道自己是怎样出生的一样。因为恰如《小逻辑》里概括的“开始”，在我们出生之前的最后一个瞬间，意识行为主体的“我”尚未存在，但紧接下来当我们出生后的第一个瞬间，意识行为的对象“出生”却已经过去了。想来死亡大概也是如此。死亡和睡眠在表象上确实是非常相似的，原始人可能一开始分不清楚，后来虽然弄明白了它们并不是一回事，但依然认为二者之间至少也有必然的关联。在前面提到过的《原始思维》这本书里，列维—布留尔所列举的西非洲土人认为“‘克拉’可以按照自己的愿望离开它所寄居的身体并且可以再度返回那里。通常，它只是在睡觉的时候才离开身体，土人们相信梦中的事件就是‘克拉’不在的时候出去干的事情”。而当“克拉”一去不复返了，那么这具凡间的肉体就被定义为是死去了。
西非洲土人的世界观从某些角度看来非常令人费解，它独特到了我们几乎无法用任何现成的、一听就能懂的人类学术语来予以注解。将“克拉”解释为“灵魂”已然非常勉强（因为克拉只有物性），但至少能懂，但是除了“克拉”之外土人的语言中还有一个词叫“斯拉曼”，意思就是鬼。一个肉身的人死了，“克拉”逸离肉体回归到一种普遍的、本源的状态，但是因为没有“克拉”而被标记为死亡的这具肉身，也还是会变成鬼的，这种鬼就是“斯拉曼”。它仿佛更接近我们所熟稔的鬼的概念：只在死亡之后发生。但“斯拉曼”又具有观念的性质，不独为生物所特有。所以，“当杀死绵羊的时候，则这绵羊的所谓克拉就进到新生的绵羊羔里去，而绵羊鬼则到‘阴间’去为人鬼服务……‘阴间’本身，它的山、森林、河流，用特西（Tshi）语族的黑人们的话来说，则是那些从前在我们世界上存在过的类似的自然地形的鬼”。这样看来我们有必要臆造两个更为书面一点的词来解释这对概念，“克拉”是生命向的，我们可称为“精魂”，而“斯拉曼”是物向的，我们称之为“物魄”。土人们描绘的、由“斯拉曼”构造的“阴间”可谓相当精彩，它从观念之超验、结构之森严上来看几可与柏拉图的“理念世界”相媲美，而且两者之间非常相似。
顺带一提，其实这种死后续存的观念也并非我们想象得那么陌生。即便是在今天，中国老百姓也一方面坚信死去的亲人在四十九日内，即在两个月不到一点的时间里就会轮回转世；另一方面在每年的清明、冬至却依然风雨无阻地前往陵园致祭，在香烟缭绕之中祈祷亡者的在天之灵平安喜乐。
这样看来，认为睡眠是死亡的预习、承认二者之间的相似性，应该是不难理解的了，持有类似观点的文明不胜枚举。前文提到过，赫西俄德在《神谱》中认为，最理想的情况是“他们的死亡就像熟睡一样安详”。古埃及人认为灵魂看起来就是一个和生者一模一样、但是体积小一点的形象，称为“同貌人”，象形文字里的读音是“卡”。当人入睡时，同貌人就会逸离肉体，去往四方游历。我们在梦境中看到的那些光怪陆离的情形，就是同貌人在旅途上的见闻，这与西非土人的观点非常接近。不仅如此，古埃及人认为就好像睡眠会醒一样，死亡也是会醒来的，如果当同貌人结束了旅行回归故里，却发现身体毁灭（腐败）了，那就无家可归，事情会面临向着不可收拾的态势发展的危险。死亡和睡眠是同质的，《庄子·大宗师第六》中也说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”。“长眠”这个词，即便是在我们自诩为现代、科学和理性的今天，在听到任何迷信和蒙昧的说法都要毫不留情地大声嘲笑的信息时代里，也不会受到什么诟病，闻者只是戚然颔首，然后长久凄楚无言。
总而言之，战无不胜的吉尔伽美什在此一败涂地。读者虽然早已料到，但也不由得为之扼腕痛惜。吉尔伽美什也因此意识到了死亡就好像睡眠一样不可避免，“在我的卧室里，死亡常驻”（第245句），也只好自认倒霉。乌特纳匹诗提请他泡澡、款待了他几天，打算送他回家。这里情节发生了一点峰回路转。在临行前，乌特纳匹诗提祖师送给吉尔伽美什一个临别礼物，那是一则令他振奋不已的消息，“（我将）告诉你一个关于（……）的消息”（第282句），第二个括号里的字词有损毁，应该是“诸神”或是“永生”，“那是一种草，它……像荆棘”（第283句）。第285句是“如果你能得到那棵草”，但颇为讽刺的是，泥板上令读者心跳加剧的第286句，得到那棵草会怎样，却整句损毁得无一字可识。
顺带一提，这种颇似荆棘的仙草可能是珊瑚，因为后文吉尔伽美什必须潜入深渊的水底才能找到，此外在距离两河不算太远的南亚次大陆，东印度的古人迷信黑珊瑚或海柳木是包治百病的灵草。这两个区域在亚述强盛的时代，往来非常频繁，也难保这种说法对苏美尔人产生怎样的影响：这种影响可能只是源于一个游方商人的如簧巧舌而已。
吉尔伽美什听了二话不说，立刻潜入深渊，出人意料的是，他几乎没费任何周折就采到了这株“心跳草”。手头只有一棵仙草，看来为全人类谋福利的远大抱负已经是镜花水月，那接下来首要的还是让自己永生。第298句是“我要用一些喂给老人以测试其功效”，第300句是“我自己也要吃，让我重返青春的时光”。可惜最后竹篮打水一场空，众所周知的结局是，吉尔伽美什在溪水里洗澡的时候，仙草被一条蛇给吃了。吉尔伽美什大惊失色，但是已然不及阻止，只见那条蛇飞快地蜕了一层皮，然后游进草丛不见了。
因为蛇会蜕皮，所以认为蛇永远不死的看法也非苏美尔人所独有。我们再列举一个关于蜕皮的传说。与列维—布留尔相比，英国人布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislav Malinovski，1884年—1942年）是一位更加注重考察和田野考古的社会学家，一生壮行天下，走访过不计其数的村庄和部落。此人在伦敦大学任教期间，曾经当过中国社会学家费孝通（1910年—2005年）的老师。马林诺夫斯基的代表性观点可称为“功能学派”，即相信任何文化遗存只有对人类文明的发展“有用”才会流传下来，否则就会被历史遗忘，普遍的历史知识也不会刻意去记忆那些没有用的东西（这是他反对历史主义学派的观点）。
马林诺夫斯基在《巫术、科学、宗教与神话》（Magic, Science, and Religion，1948年）这本书里，也记载了一个他在非洲听来的关于永生的故事。故事说的是从前人类也是会蜕皮、返老还童的，在一个叫卜瓦代拉的地方住着祖孙三人。有一天祖母带着孙女去河里洗澡，老祖母蜕了一层皮变回少女，但游回来时孙女却不认识她，叫她走开。老祖母很生气，又重新披上旧皮说：“你不乐意认我。好吧，你也会变老的，而我则会死去。”两人回到家里，祖母余怒未息又对母亲说：“我以后不蜕皮了，我们都会变老，我们都会死去。”从此以后人类就再也不会蜕皮，也只能接受衰老死亡的命运。
因为人的“变老”首先是一种直观印象，须发变得皓白、皮肤变得褶皱、举动变得龙钟，所以“老”的第一印象乃是一种“皮相”。原始人看到蛇蜕皮，就以为这是返老还童的秘密。蛇在很多传说中是具有灵性的，譬如伊甸园的故事。也有很多传说中把蛇看成是一种生生不已的生命力的象征，这种象征经常以两种图形予以呈现：其一是双蛇交缠，这其实是蛇在交尾时的举动。主要的代表形象是古希腊的双蛇杖，为天使赫尔墨斯所手持，赫尔墨斯是商人和小手工业者之神，这种双蛇缠绕的图形象征一种和平交错水乳交融的态势；双蛇交缠的另一个著名形象见于中国古代的伏羲女娲传说，伏羲女娲两位大神都是人首蛇身，汉画像石及楚帛画中经常表现为蛇身交缠的形象。其中较有代表性的是山东嘉祥武梁祠西壁，伏羲戴冠执矩，女娲挽髻执规，二人均人首蛇身且尾部交缠，中间有一小人。左边题刻“伏羲仓精，初造王业，画卦结绳，以理海内”的铭文。双蛇交缠，预示着阴阳相偕、诞生生命。
蛇意象的第二个著名隐喻形象是自噬蛇，也就是蛇吃自己的尾巴。这个形象在古埃及和古希腊的图像语言中很是常见，在古印度文明中更是被赋予了哲学内涵。这个有趣的形象起源于古人的一种想象，即如果一条蛇吞噬自己的尾巴——这在最初当然是毫无新奇之处的，很多人家里养的小狗经常会重复这种令人发噱的举动长达十几分钟之久——它顺着长长的身子一路吃下去，总会吃到自己的头，确切地说是后脑勺，可是蛇怎样才能咬到自己的后脑勺呢？这还不是问题的终极所在，如果这个过程持续到最后，吞吃身体的这张嘴迟早会吃到嘴自身，可是嘴并不比自己大，也不比自己小，怎能吞噬自身呢？对此的一个推论是，蛇吃掉自己的尾巴，吸收了养分，所以长大了，身体变长了，有了更多可以吃的部分。但如果我们无视这个推论——这样这个题目才有趣——就会发现在这条蛇的全身我们都找不到一个点，从这个点开始是“不可吃”的，这个过程其实是一个无限递减的、芝诺悖论的一种形态，它不具备这样质变的歧点。蛇吃尾巴喻示无限的循环。荣格认为自噬蛇象征着“无限”或者“一切”，具有“自我摧毁”及“转化为循环模式”的含意，既能统合又能同化对立面；而经过这个自我统合同化的过程所得到的回馈，就是永生。德国心理学家艾瑞赫·诺伊曼（Erich Neumann，1905年—1960年）曾经在苏黎世的荣格的学术机构里讲过学，在卡夫卡还是个小人物的时候，诺伊曼就做过关于他的个案研究。诺伊曼进一步认为，自噬蛇是“前自我”阶段（Pre-ego）、“混沌状态”（Dawn State）的实际象征，描述出不管是成年人还是幼童都存在着的童蒙阶段。在这样的阶段里，生机以自性而非外部世界作为灵性的养料，它所孕育的一切都不可能大于自身的存在。
如果把蛇吃尾巴概括成是一个来自自然的“圆圈”形象——当然自然界也并没有这样愚蠢的蛇——我们发现，在自然界也许能找到“圆形”，比如说太阳或是眼睛，但是找不到原生的“圆圈”。即我们把线条的轮廓从整个图形上提炼出来，就会发现这是一种无始无终的意象。原始人为了模仿太阳，在砂岩壁上画了一个圆，当然，这个圆形也还是借助线描圆圈的方法完成的。在最初时分这个圆圈“里面”的砂岩被他们定义为是这个假想的太阳（圆形）的一部分，因而和圆圈“外面”的砂岩有所不同，但后来发现其实还是一样，不一样的只有那个圈子自身。这样，纯粹的轮廓、纯粹的线条圆圈就被抽象出来了。圆圈可说是人类最早的抽象思维概念之一，理性文明由此而开端。荣格曾经举过一个例子，在罗马尼亚的岩画中有一个图形，那是一个圆圈中有两个十字，很多人以为那是一个轮子。而事实上，那个时代人类文明根本没有进化到发明轮子。荣格据此认为，这个图形不可能来自于外部经验，而是作为一种更内省的、更原始的意象而存在。
在这两种形象里，蛇都是作为生命及其神秘性的暗示。蛇身的神祇在各个民族都有传说，这是一种以蛇的恐怖和混沌面貌来隐喻某种至大的存在，在毋庸置疑的伟大之外的另一种特性，一种令人感到恐怖，从而无法仰视的、洪荒而狂暴的生命面貌。这种意象是睿智的，但也是令人厌恶的，就好像《圣经》里上帝命令亚当和夏娃的后代与蛇结仇一样，生命的玄机以及这种玄机的揭示都给人带来一种芒刺在背的不快感。
永生是不可能存在的，沉迷于故事的跌宕起伏中继而惊觉的读者发现情况并没有（借由这一次令人唏嘘的阅读）发生什么变化，人类还是难以幸免于终极的命运，吉尔伽美什的冒险算是彻底失败了。吉尔伽美什沮丧地回到了乌鲁克，然后史诗到这里就戛然而止了。