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第七块到第十块泥板通常被称为史诗的死亡悲剧部分。在悲剧的观念及结构上至关重要，因为这一章节将“死亡”这一悲剧的母题观念引入了史诗。也就是我们前面所说的目睹他人死亡，乃至于最终主观畏死的客观观念之形成。
吉尔伽美什的流水无情开罪了伊什坦尔，而必将招致死亡的报复。在死亡不可逾越的高墙面前，任何可以被战胜的敌人、张牙舞爪的怪兽和凶猛的天牛都不算是真正的挑战，然而真正的挑战（死亡）是没有胜机的。悲剧之所以成为悲剧，因其没有希望，借用一个莎士比亚研究的术语，这种没有希望的悲剧循环被称为“死床”。没有希望的悲剧才是真正的悲剧，这一点我们在第二部分会专门探讨。
即便《吉尔伽美什史诗》是一部死亡的史诗，但是史诗第一部分英雄史诗中被我们称为“生”之描写的、庞大而豪华的情节铺垫，并不是没有必要的。因为史诗在此处开始出现观念的返照。这就是说，吉尔伽美什容貌越英俊，他作为乌鲁克城主的地位越显赫，他繁花似锦的生活越优越，他行侠仗义的操守越崇高，他所不可避免的死亡就越狰狞、越痛苦、越阴冷、越遗憾。
生的意象越美好，死的意象就越丑恶，而当生的意象丑陋无奈时，死反而变成一种解脱了。看来美索不达米亚的古人早就洞悉了这样一层辩证关系。这样一来，凡人先有老而后有死的过程，在面对这种死亡意象的寓意转变时反而成为了一种保护机制：生首先变得艰难、疲倦和龙钟，死才会变得平淡、安然和超脱。
也正因为此，对于风华正茂、踌躇满志的吉尔伽美什和恩启都而言，死亡诅咒的威力加倍。为了保护朋友，恩启都主动向女神挑衅，让诅咒（死亡）降临到自己的头上。第七块泥板的开始，恩启都做了一个梦，预感到了死亡。他开始变得狂暴和自暴自弃，骂天叱地。这种反应也是人之常情，心理学家伊丽莎白·库普勒—罗丝（Elisabeth Kübler-Ross，1926年—2004年）在其著作《死亡的瞬间》（At the Hour of Death，纽约麦克米连出版社1969年）中将人之自知死亡分成否认、愤怒、交易、抑郁和承受五个阶段。恩启都在愤怒的阶段里诅咒“林地的门”，这扇门本是他为了取悦天神而建，但现在他却说“我应该拿起斧子将你砍倒”（第49句），因为天神没有保佑他而怒气勃发。然后，“心满意足地诅咒了那个猎人以后”（第100句），“他还决定诅咒……（此处缺失，应该是沙姆哈特的名字）”（第101句）。这时候一个来自天上的神秘声音娓娓相劝，恩启都似乎平静下来，“收回对你的诅咒并祝福你”（第152句），开始进入了交易——“救我，我的朋友”（第176句），以及抑郁——“请记住（我），我（的朋友），我害怕（你忘记）我所做的一切”（第252句）的阶段。恩启都的表现完全符合伊丽莎白·库普勒—罗丝博士归纳的、人之自知死亡的心理发展历程。
一个往往被忽视的细节是，在第255句之前的整个第七块泥板的记述里，恩启都非常健康，他只是无端地觉得自己会死，因而郁郁寡欢。这个信息非常重要，因为“死”就是“死”，而不是“怎样死”，不论“死因”的“死”更加纯粹。史诗在此谈论的是“死”，而不是疾病和伤势，疾病可以治疗，伤势可以痊愈，唯独死是不可撼动的。第七块泥板最后部分是恩启都的遗言，他也只是为了不能死在战场上感到遗憾，而并没有觉得自己不应该死。凡人往往误解死亡是某种缠绵的疾病或是不幸事故的后果，所以经常听见有人抱憾终天地说“如果不出这个意外的话他不会死”，然而古往今来人世悠悠，这个他们所企盼的“不出意外”的人却始终没有出现。
从第七块泥板的第255句开始描述恩启都临终的惨景，这是泥板磨损最严重的部分，几乎无一句完整。第255句“恩启都病了一天”，实际上应该是“恩启都病倒的第一天（和第二天）”，因为第256句为“恩启都躺在床上……”，第257句为“第三天和第四天……”，一直到第260句“第十一天和第十二天……”，这一部分的泥板几乎完全毁坏。第261句为“恩启都躺在床上……”，第262句为“他唤来吉尔伽美什并且……”，“并且”后面应该是“说”，因为从第263句到267句是恩启都的遗言，第七块泥板到这里就结束了。第八块泥板的开始已经是吉尔伽美什的葬礼致辞，所以有理由相信关于恩启都遗言的后半部分以及恩启都之死的描述内容大约还有至少三十句，这部分内容，拼凑现在所有发现的版本也无法再现，已经完全失传了。
大部分人相信第七块泥板的第255句到第260句是描述恩启都临终苦于重病的凄惨情景，这种猜测是站得住脚的。第255句为“恩启都病了一天（和第二天）”，第257句为“第三天、第四天……”，第258句为“第五天、第六天和第七天、第八天、第九天、（第十天）”，第260句为“第十一天和第十二天”，但这些天发生了什么事情却完全缺失了。亚述和赫梯的楔形文字是较晚的横排体，而非早期苏美尔的竖排体，出于某种造化弄人的巧合，泥板在此处刚好崩断，所有天数都只留下一个序号。但从第256句“恩启都躺在床上”和第259句“恩启都的病……”来看，推测这些天的描写围绕恩启都的病情发展，还是非常可信的。
这样，对于整整十二天气息奄奄、日薄西山的病榻生活的描写，在旁人——这个旁人既可以理解为恩启都死亡的第一个见证者吉尔伽美什，也可以理解为史诗的读者——眼中就成为了一个异常受煎熬的、肉身的死亡过程。而除此之外，精神的死亡也同样令人心寒。如果说，“痛苦”是对于肉身死亡的注解的话，那么诠释精神死亡的就应该是“遗憾”。第七块泥板的最后几句话是恩启都的遗言，也同样破损得无法阅读，但是“战士”“战斗”（tah）这样的字眼重复出现了好几次。从第264句“如果一个战士……”和第266句“我的朋友在战斗中……”来看，不难推测恩启都临终时是因为不能战死沙场而遗恨人间。
第八块泥板记载的是吉尔伽美什在恩启都葬礼上的絮絮叨叨，以及献祭礼品的列表，与本文主题关系不大。葬仪的意义在于悲哀作为一种焦虑之释放。哀悼的礼仪在古今中外都分为两部分内容：对于死者的歌功颂德以及生者（肉体或精神的）的自亏。前者可见于第八块泥板的第3句到第56句，是吉尔伽美什在葬礼上的数黄道黑。这至今都非常容易理解，芝加哥大学教授、美术史学家巫鸿认为，人类的建筑都具有明显的纪念碑的性质。葬礼更是如此。无论一个人生前得到的褒贬评价如何，在死后都一律给予嘉奖，这在世界各国的文化中都成为特色。所谓死者为大，无论悼念时的溢美之辞多么指鹿为马、荒诞不经，也不会看到有人在葬礼上掩口窃笑。
在对这个问题的思索中，巫鸿教授将注意焦点锁定在中国汉魏的墓志。北朝不禁碑刻，深埋九幽的墓志更是数不胜数。这样的墓志一般具有两个特点，其一是其形如棋盘，仰置并有盖，所以大都保存完好，不像碑刻那样因磨损而难以辨认；其二，墓志行文的称呼都是“君”，也就是白话文里的“您”。这两个特点揭示了墓志的性质：有盖代表墓志有别于具有公开阅读性的碑刻，它是私密的，盖子的存在表示它只是“可以被打开”——具有所有格的；而第二人称的称谓更是明确定位了这是一篇仅供一个读者——死者——阅读的文字。这样一来，墓志的内容不仅满足了逝者九原有灵的喜闻乐见，而且对于客观的、秉直的历史即便带有任何歪曲也不会被视为非法——因为它被盖上了，情形类似于一封信，信封的存在就是为了避免第三者的见证。而这封信即便为人所窥视也没有关系，因为这种窥视行为首先就非法。墓志和悼词的存在就是这样煞费苦心地避开了社会性的、契约真实的基本条件，以及随之而引发的道德责任。
我们来看看具有这种悼词意味的一首诗：
纪叟黄泉里，
还应酿老春。
夜台无李白，
沽酒与何人。
出于修辞习惯，第四句前面省略了一个称谓，如果补上去的话正好就是一个“君”字。没有人会觉得这是一种迷信或是胡言乱语的鬼话，也不会有人认为这样和死人说话是一种荒诞不经的举动，因为悼词是一种“礼”而非“理”。所以说，悼词的修辞位置应该是介乎第一人称和第二人称之间，是作者说给死者听的话。言者和闻者之间的言语内容，其正确与否并不取决于社会的公理，而是取决于这二者之间的协议。这种情形就好像我们小时候，捡起地上的一片纸屑，幼儿园的老师于是说“你真是一个好孩子”，而等到我们成年以后，要获得某种类似“德艺双馨”的社会性评价，则要提供一大堆资历证明用以服人。所以说，夸孩子这种微不足道的举动是否真的可以成为社会性的“优秀”的评价标准，是毋需考虑的，因为它就是一句哄孩子的话，没有第三个被允许倾听的见证人的存在，不足以成为历史文献，因而不需要为那种历史文献的“真实”承担任何责任。
哀礼的第二部分的特点是生者作出一系列亏待自身的行为，目的在于取悦死者。在《吉尔伽美什史诗》之中，较为有趣的描写是在葬礼上吉尔伽美什作出了一些出于过度悲痛的自残行为，例如第63句“他抓挠他的长卷发，丢了一堆”、第64句“他扯去华丽的外衣，把它扔掉，如抛弃一件禁物”。自残本来就是释放悲哀焦虑的一种极端行为，在某些文明中发展为祭礼。中国古代也有，皇甫谧（215年—282年）在《列女传》中记载：“（曹）爽从弟文叔，妻谯郡夏侯文宁之女，名令女。文叔早死，服阕，自以年少无子，恐家必嫁己，乃断发以为信。其后，家果欲嫁之，令女闻，即复以刀截两耳，居止常依爽。及爽被诛，曹氏尽死。令女叔父上书与曹氏绝婚，强迎令女归。时文宁为梁相，怜其少，执义，又曹氏无遗类，冀其意沮，乃微使人讽之。令女叹且泣曰：‘吾亦惟之，许之是也。’家以为信，防之少懈。令女于是窃入寝室，以刀断鼻，蒙被而卧。其母呼与语，不应，发被视之，血流满床席。”此外，《新五代史·卷七三·四夷附录第二》也记载了这样一位女性的故事：“述律（述律平月里朵）曰：‘我本欲从先帝（阿保机）于地下，以子（德光）幼，国中多故，未能也。然可断吾一臂以送之。’左右切谏之，乃断其一腕。”曹令割鼻和述律（879年—952年）断腕的故事当然更多的是一种道德权衡，和吉尔伽美什的举哀行为意义不同，但是牵连生死的背景是一样的，而且行为之强烈则又过之。此外，可供参考的还有莫高窟第158窟的《各国王子举哀图》、克孜尔第224窟《荼毗图》、片治肯特二号遗址南墙《哀悼图》等古画，克孜尔是六朝时期丝绸之路的要驿，石窟的开凿从3世纪到8世纪，而片治肯特则是粟特的中心区域，似乎割耳剺面的自残行为在中亚文明的古代哀礼中相当常见。
除了肉体上的自亏，生者破财向逝者敬献祭品也是一种取悦。所谓事死如事生。对于祭品的研究，文化人类学中资料汗牛充栋，本文反而毋需赘述。祭祀在原始时代当然并不讲究，大多从一些基本的生活资料、主要是食物开始。《礼记·礼运》称：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抱饮，蒉桴而土鼓，犹可以致其敬于鬼神。”但在物资匮乏、谋生维艰的远古，进献生者赖以维生的生活资源，其奢侈程度也是不言而喻的。墓穴随葬物品的风俗从何时开始目前已不可考，公元前2500年至公元前1900年的陶寺遗址中，出土了大量红山文化晚期的墓葬，可以看出不仅财产随葬的风俗已经十分流行，贫富分化的现象也已经非常明显。陶寺文化已经不属于部落联盟，而是属于“方国”，即向阶级社会转化的最后阶段即将完成。具有贵族性质的部落重要人物，墓穴随葬琳琅满目，而百分之九十的平民墓穴则身无长物。陶寺文化当属何时代？人们在一个墓葬里发现了一个双面有陶文的扁壶。一侧的字形是个很容易辨认的“文”字，也不难解释，“文”字作动词、形容词表示歌颂、伟大，例如《左传·昭公二十八年》：“经纬天地曰文。”那么歌颂的对象是谁呢？另一侧那个字，从字形上看起来很像是一个土台子上的圆圈。圆圈的图形，在标准汉字被确定下来之前的“方国”时代，最常见的象形文字用法是“日”字，所以有人据此将此字解为“易”字。但细心观察之下人们发现，这个圆圈是尖顶，原始人没有圆规，一不小心画得不圆可以谅解。可如果是有意为之的话，看起来就表示某种人工造物，是房屋的可能性最大，因为红山文化的建筑特色是泥坯房屋且多为尖顶。这个土台子本身就是一个象形文字，《说文解字》云：“兀，高而上平也。从一在人上云。”所以解为“兀”字最为合适。“兀”字上面有一个建筑物的形象，恰好可以解为一个“尧”字。其实这个字解为“易”还是“尧”，意思差别不大。因为“易”在上古的一些用法中通“阳”，这个词就是“文阳”。那么此“阳”字代表何方神圣呢？这是一个地名。《帝王世纪》称“尧都平阳”，《禹贡》分天下为九州岛，平阳为冀州之地，冀州处九州岛之中央，故称“中国”。陶寺地处襄汾，平阳地处临汾，这两个地方相距只有36.6公里，未到三舍之地。
《吉尔伽美什史诗》第八块泥板的第93句已经完全被涂毁，但从下文第94句“他揭开封印，查看那些珠宝”来看，好像是吉尔伽美什进入了某个类似库房的空间检视宝物。然后从第97句到第128句，几乎每一句都有“他为他的朋友献上”的字样，但是具体的祭品名称则又是全部被断毁。零星剩下第119句为“……根象牙”、第127句为“……的精金”、第128句为“……红玉髓和铁杖”，可见这一部分是一长列奇珍异宝的清单。第134句到203句也是供品礼单，不过这次收货人换成是九位神（伊什坦尔、艾莱什基尕尔、达摩兹、娜姆塔尔、胡诗比莎、卡莎他巴他、你苏鲁哈、比伊布，还有一位名字在泥板上湮没了的无名神祇），向他们献祭是乞求他们善待亡友的鬼魂。有趣的是，吉尔伽美什此时似乎忘记了他们两兄弟和伊什坦尔之间的龃龉，他给她们夫妇（伊什坦尔和达摩兹）准备的礼物是一堆上等的木材和一根红玉髓雕刻的横笛。这次庞大而豪华的献祭还有一位地位显赫的见证人，太阳神沙马什，这可能是苏美尔古人献祭的一道程序，每一件祭品上供前都要请沙马什过目，但是祭品似乎没有他的份。
歌颂和献祭，构成了葬仪的主体。从中我们可以看出一个有趣的情形，即是葬礼之礼成，关键在于生者对于死者的取悦，要带有谀态。换言之，生者必须要以一种低下的姿态和精神（歌颂）甚至于肉体（自残或破财）方面的自我亏待来向逝者致意，这样双方才能都释怀。
在禁忌形成之后，人类学会了以种种死后续存（例如升天成神）之类的神话和图腾崇拜来弭平这种葬仪在权力上的不对等性。也就是说，将葬礼解释为乞求死者身份转换（获得神格）后加以护佑，这种看法是“果”而非“因”，它具有太强的社会性，而显然不够原始。换言之，神话或是图腾崇拜都是人类文明基于语言特性的一种自欺欺人。这个谎言之所以形成，真正的原因比文明自身更加古老，而且前文已经提到过了：生存对于死亡而言本身就是一种亏欠。
至此，作为恩启都的惨况（肉身之死）和遗言（精神之死）的目击者，这一生离死别的惨景足以引发吉尔伽美什对于死亡的最初思索，无论他少年时多么无忧无虑、青年时多么踌躇满志。从第九块泥板开始，吉尔伽美什开始认真地思考死亡的问题，即主观畏死的客观观点形成，从目睹他人（恩启都）死亡开始意识到死亡是一个问题，和之前的怪兽一样，一个需要被解决的问题（主观），而且对于所有人而言都是如此（客观化）。
如果说，吉尔伽美什少年时的为非作歹、青年时的行侠仗义都只是一种简单的、出于“本我”反应的肉体性行为的话，那么恩启都的死令他成熟了。也就是说，荣格理论中的一个人的精神诞生，此时在他的身上发生了。恩启都的死除了令他感到悲痛和惋惜之外其实并没有给他的人生带来什么物质层面的影响，但是他思索了。我们把开始思考一些看似事不关己的、普遍存在的问题看作是一个人的精神诞生的标志，不独吉尔伽美什，大多数不朽者的精神诞生都比他的肉体诞生姗姗来迟了几十年时光，而更多的普通人则终其一生没有等到它的到来。
如果人可以不死的话，令恩启都不死的机会已然失去，但是他还是可以——至少他相信自己可以——令其他人摆脱死亡的命运。这些“其他人”当然首推是他自己，证据是第九块泥板的第3句“我终有一日也会走向死亡，如恩启都一样”，和第5句“怀着对死亡的恐惧，我来到荒野徘徊”。这样想一点也不自私，前面说过，主观畏死的客观化才催生了悲剧意识的不朽性。
应该受益的，还有一些与他有社会交往的人，朋友和亲人。每个人的心目中都有过这样的一份名单，即在我自己不朽（获得社会权力、抑或是获得神格，大多人倾向于后者，这种理想被斥为“白日梦”，这两者其实是一个意思）之后，哪些人可以沾光，一起鸡犬升天。
当然，这只是一种推论。有趣的是，我们从未发现吉尔伽美什有过任何凡人性质的、类似家庭的社会关系。这并不奇怪，凡人的血统会玷污神性的纯洁特质，所以神话中的英雄大都孤苦伶仃，可以屈尊有凡人的妻妾，但没有凡世的父母。很多时候，在父母无法避免的故事里，叙述者也尽可能地淡去英雄如同凡人一般来自于父母的一次床笫之欢这种事实，所以就有了许多处女怀孕、吞卵怀孕、踏足迹怀孕、月光受孕之类的神话。例如《蒙古秘史》中说：“多本篾儿干去世后，他的寡妇妻子阿阑豁阿又生下了叫不忽哈塔吉、不哈秃撒勒只、孛端察儿蒙合黑的三个儿子。……‘但你们有所不知的是，每到深夜有一发光之人从天窗飞进屋内抚摸我的腹部，其光芒都透入我的腹内。待到天亮时，才同黄狗般地爬将出去。你们怎能乱加猜疑！由此看来，他们必为上天之子，怎可与凡生相比？待将成为万众之主时，人们才会明白的呀！’”这里面的孛端察儿蒙合黑就是成吉思汗的十一世祖先。颇为令人尴尬的是，在听众暧昧的一脸坏笑中，这些故事听起来非但没有起到令英雄因出身神化而形象高大的预期效果，反而是在暗示所有英雄都是私生子——当然他们中间一部分真的是。
而第三个人群，就是如同海洋一般萦绕在他身边的陌生人，这个人群浩如烟海，他们不知道他是谁，也从来没有给予过他任何援手，但是在他的任务成功之后，他们却能够坐享其成。陌路人是英雄史诗的背景，但同样也是成就英雄史诗的最后条件。因为这是历史知识的一般规律，即我们通常被陌生人——我们设定这样的人仅具初步的社会资格，他们与史诗主角无社会交集、不在同一个时代、不具有思想广延程度、仅认知基本常识——“知晓”，看作是不朽的第一道门坎。
举个例子，大多数人连自己的曾祖父叫什么名字都不知道，少许人知道美国的第二十四任总统是谁，好吧，他比其他美国总统的粉丝可能多一些，毕竟一千美金的大钞，谁都会没事翻出来看几遍。可很多人对于在电视里搔首弄姿的某个二流女演员的某条花边新闻的所有细节都了如指掌。美国的第二十四任总统是史蒂芬·格罗弗·克里夫兰（Stephen Grover Cleveland，1837年—1908年），一个留八字胡的胖子，他在任时自由女神像在纽约竖立，他致力于维护利好民主党的低关税政策，他高规格接待过访美的中国宰相李鸿章（1823年—1901年）中堂，并且通过推行文官制度改革排除异己、罢免了近十万共和党官吏。
好了，我们让历史的车轮往未来快进百年，此时那位艳名远播的女演员早已香消玉殒。百年之后，民众的认知比例如何呢？还是大多数人不知道自己的曾祖父叫什么名字，知道克里夫兰总统的还是只有那么点人（人数肯定有所下降了，因为一千美元面额的钞票在1969年已经被尼克松下令停止发行了），可是这位名媛的拥趸大军却早已宴罢舞歇、人去楼空，即便是出于考证兴趣而关注的人也屈指可数，为此我们遗憾地得出结论：她没有经得住时间的冲刷。
历史知识受众的知识水平越低，历史人物的不朽就越难以撼动。这就是说，在不同的时空环境被尽量多的、没有受过历史学训练的知识消费阶层所“知晓”——是且仅是知晓——是“不朽”这个概念的一个物化指标。在史诗中，这也是吉尔伽美什面临的终极任务。史诗在此处又展现出了它的悲剧特性：英雄完成任务，费尽千辛万苦而兼利天下，一群浑浑噩噩的群氓却成为了最后的赢家。
即便如此，我们也不应当迷信于儿时的睡前故事里，目不识丁的老保姆意味深长地宣称英雄专门利人、大公无私之类的鬼话。因为他们甚至不能自圆其说，更没有条件构成动机。关于这种动机之由来，阿尔弗雷德·阿德勒（Alfred Adler，1870年—1937年）在写于1918年的《理解人性》一书的“自卑感与力求获得承认”这一章中，说了这样一段话：
一些儿童希望用夸大了的追求权力的驱力，来保证自己对环境的影响力。……一个对人性判断敏锐的人也关注着生理缺陷和自卑情绪的重要性，不过他知道在灵魂的演进过程中如果没有这些事先的困难，就不可能形成这样的性格特征。
阿德勒是弗洛伊德的学生，但是他与弗洛伊德的交恶比荣格还早。而他以“在上意志”来解读人类天性的观点，后来为马斯洛（Abraham H.Maslow，1908年—1970年）的需求层次理论所继承，确实非常中肯。在马斯洛看来，所有为凡人所不能理解的、英雄的举动，在层次上属于“自我实现”，它首先是一种需要，它是非功利的，因为所有功利的目的在之前的层次都已然完成。从表象上看，不朽者吉尔伽美什似乎应该与“自卑”二字无缘才对，但是不要忘记了，在年少轻狂的岁月里，尽管他仪容俊美、地位崇高、武功盖世，但这一切并不能改变他是一个人憎狗嫌的顽皮大王、被所有人深深厌恶的事实。
他被社会排斥，所以他更需要英雄的身份来被社会认可；他目睹了挚友的惨死，所以他需要解决永生的问题而让自己永远活下去。这两方面的出发点可谓都是非常个人的，是人类文明的发展将之涂抹得大公无私，让他最后变成了一个毫不利己专门利人的高大光辉的神话人物形象。
一劳永逸地解决所有人都谈之色变的问题，确实是青史留名的最佳途径。吉尔伽美什于是设计了自己的冒险，“（我在寻找）通向我的祖先，乌特纳匹诗提的（路）”（第九块泥板第75句）。第76句是“他在诸神的集会中……”，后半句涂毁，但显然是“获得了永生”，第77句至关重要，原句是“……关于生死的……”，前后皆涂毁，但这句话毫无疑问是“我要寻求关于生死的秘密”，可谓一句振起全诗。他流浪到了天涯海角达玛什山，有两个蝎形的怪兽为他指路，告诉他要先前往十二拜尔远的地方，也就是天神的居所。接下来的旅程，史诗描述得非常敷衍了事，第139句为“一拜尔的时间……”，第140句为“无尽的黑暗……”，第141句为“让他无法……”，这样的三句构成一组描述，记录一个拜尔的活动。第142句是“二拜尔过后……”，然后第143句和第140句、第144句和第141句完全一样，这样的循环重复了十二次，从第139句直到第170句。因为每组后面的两句重复了十二遍，已经完全能够从磨损残存的字样里把句子拼凑完整，这两句是“无尽的黑暗，没有一丝光亮”和“让他无法防备他的身后”。在整整摸黑跋涉了十二拜尔以后，吉尔伽美什来到了一处宝石的密林中，然后第九块泥板就结束了。
有一个有趣的、容易被人忽略的小细节，就是洞穴的意象。这十二拜尔的旅途看起来很像是一条漆黑的管道，因为照理说黑暗中的危险来自于四面八方，可史诗牵挂的却只是吉尔伽美什防备身后的问题，而且第170句说“在太阳之前出来了”。这条管道似乎是太阳的路径，因为第138句说“他……沙玛什的足迹”。这样的视角非常有趣，吉尔伽美什就好像走在一根巨大的炮管里，而太阳就是这尊巨炮的炮弹。吉尔伽美什时代的古人当然不可能知道大炮为何物，但是他们见过这一类管道或是发射形态的原始意象。没错，那就是一支勃起的巨大阴茎，这样，从管道里喷薄的日出就可以理解为射精，它和诞生、生命、辉煌、永生等意象的联想就一下子都能解释得通了。
古人当然不可能通过精神分析的学说在管道与阴茎之间建立暗示和联想，但是黑暗通道或是洞穴的梦每个人都做过，这是一种力比多的典型之梦。此外还有通过洞穴抵达一个宝石森林的隐喻，森林是生命的代表，宝石是无生命的代表，这两者的结合可能隐喻了某种永恒繁茂的意象。在弗洛伊德的学说里，洞穴、空间和树林都代表对于性和生命力的隐喻，在《梦的解析》第6章“梦的工作”中，有这样一段解释：“乌兰德在他的《爱伯斯坦伯爵》中，曾利用锁和钥匙的象征编造了一段生动的通奸情节。梦中走过一套房间是一个妓院或后宫的梦。……台阶、梯子、楼梯以及在它们上面走上走下，都是性动作的表示。……同样，梦中诸多风景，特别其中有桥梁和长满丛树的小山，明显的是描绘生殖器。”繁盛的生命力以一种外在的表象表达它们的深意。
心理分析的泛性论特点是荣格对于弗洛伊德学说最为不满之处。对于洞穴，荣格的解释是一种挖掘和埋藏祖先的意象，洞穴越深邃，里面涉及的观念就越原始。荣格曾经对整理他自传的芭芭拉·汉纳（Barbara Hannah，1891年—1986年）教授说，他记得的最早的一个梦是在三岁的一个晚上，他梦见“在地里有一个黑暗的、长方形的、石头搭成的洞……他战战兢兢地走下去”。在洞里他发现一个古怪得难以形容的大肉柱，头顶一个独眼，似乎具有某种神格、至少是令人敬畏的，而且无法描述，显然比语言自身更加古老，他被里面暗含的凶险信息吓得魂不附体。事后他才觉察到，那是一个巨大的阴茎。荣格将这个梦看成是自己理性生命的开始，他意识到，他所面对的很可能是一位地下的、原生态的、甚至可能是被驱逐的和非法的神，“每当他听到耶稣被赞美得太过分时，总是不由自主地想到它”。这位原生的神不像后世那些神一样具有人的外貌、奇形怪状的法器和天堂中美轮美奂的各自住所，它的唯一意象甚至要依靠一个小男孩一知半解的、勃起的阴茎形象才能作出可视的展示。但它是原始的、无言的，深邃的洞穴代表了文明的古老。在万物泛灵的原始时代，一位神只有一种权威，就好像植物神达摩兹、阿拉鲁鸟、狮子、战马、牧羊人、园丁伊殊拉努这些伊什坦尔的旧爱六人组，他们真的就只是植物、鸟、狮子、战马、牧羊人、园丁，没有全能者。在更原始一些的年代，有些神的威灵甚至令人无法理解。而且它们决不是慈祥的和有求必应的，它们表现出自然蓬勃和凶险的一面，对于任何膜拜和乞求漠然置之。人类文明发展的历程上其实有两种谱系的神。这种神谱上的原生性和宗教性的对立，我们后文会有篇幅谈到。
这两种观点其实并不矛盾，在追根溯源的沉思中，我们对于自己是怎么来的和文明是怎么来的一样茫然无知。吉尔伽美什在一个伸手不见五指的、类似管道的存在之内摸爬滚打了十二拜尔的路程，实际上是一种以理性见证本原的徒劳尝试。就好像我们不可能知道自己出生时是什么感受，因为那时候我们是“无知觉”的，等到我们“有知觉”了，也就只能从医院墙上那些令人毛骨悚然的解剖图里来认知这一段对于我们至关重要的伟大旅程了。这种尝试每个人都曾经想过，只是大多数人选择了一笑了之。每个人都会梦见以当下的智力返回到小学甚至更早的岁月里因而傲视人群的情景，这种“健全回归”的梦被荣格称为“神童”原型，表现了人类对于自身记忆特性的不满以及在此方面作出的徒劳无功的努力。所以，在意识的层面，吉尔伽美什的这段旅程就被投射为“无尽的黑暗，没有一丝光亮”和“让他无法防备他的身后”，至此我们其实已经可以推测出他的冒险大概是不会有什么结果的。