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“无意识”一词，我所指的含义，可能和心理分析家不同，我必须把我的立场解释一下。第一，对无意识的问题我所采取的是什么态度呢？假如我可以用“无意识”这个词，我得说，我的“无意识”是“后科学的”或“前科学的”。你们各位都是科学家，而我是一个禅者，我的态度是“前科学的”——有时我怕甚至是“反科学的”。“前科学的”不是一个恰当的用词，但它似乎表达了我所希望要它表达的。“后科学的”也不算坏，因为禅是在科学或智化作用占据了整个人类研讨领域一段时期之后，发展起来的；而禅要求我们，在无条件地把人类活动整个领域交给科学全权统治之前，我们必须停下脚步，在自己心里反省，看看事物是否像它们所应当的样子完好无病。
在对于实物的研究上，科学的方法从所谓的客观观点来看一个物体（对象）。譬如说，设如这桌子上的一朵花是科学研究的对象。科学家们会把它施诸各种各样的分析，植物学的、化学的、物理学的，等等；并把他们从各自研究角度所得关于花的知识告诉我们，并且说，对于花的研究已经尽了，不再有其他事情可述——除非是在其他研究中，偶然还有新的发现。
因此，科学对于实体研究的主要特征，是去描绘一个物体，是谈论关于它的种种，是围着它转，是把吸引我们的感官与智力的任何东西抓住，并把它从物体本身抽离出来，而当所有这些都被认为已经完成，再把所有这些由分析而来的抽象所得物加以综合，而把其结果认作是物体本身。
但这个问题仍旧存在：“那整个物体真正已经被罩在网里了吗？”我要说：“断然没有！”因为我们以为我们所捉住的那个物体，只不过是种种抽象的总和，而不是物体本身。就实际而功利的目的而言，所有这些所谓的科学抽象物，似乎已经绰绰有余。但是，那所谓的物体却根本不在此处。当我们把网拉上来，我们发现某些东西业已从精致的网缝中溜失。
然而对于实体还有另外一种趋近的方法，是先于科学的，或者是后于科学的。我称它为禅的趋近法。
禅的趋近法，是直接进入物体本身，而可以说是从它里边来看它。去认知这朵花乃是变成这朵花，去做这朵花，如这朵花一般开放，去享受阳光以及雨泽。当我这样做，花就对我说话，而我知道了它所有的秘密，它所有的喜悦、所有的痛苦；这就是说，我知道了在它之内所脉动着的全部生命。不只如此，伴同着我对这朵花的“知识”，我知道了宇宙所有的秘密，而在其中也包括了我的自我的秘密，这个秘密到现在为止，一直逃开了我所有的追求，这是因为我把自己分成为两个——追求者与被追求者、物体与影子，何况我永远未能抓住我的自我，而这种游戏又是何等耗尽心力！
然而，现在由于对花的认知，我知道了我的自我。这即是说，由于我把自己失却在花中，我知道了花以及我的自我。
我把这种对实体的趋近法称为禅的方法，是前科学的或后科学的，或甚至是“反科学”的方法。
这种认知实体或看实体的方法，也可以称之为意志的或创造性的方法。科学的方法是把物体屠杀，把尸体分解，然后再把各部分合并，由此想把原来活活的生命重造出来，而这实际是完全不可能的；禅的方法则是把生命按它所生活的样子来感受，而不是把它劈成碎片，再企图用智力的方法拼合出它的生命，或者用抽象的方法把破碎的片断粘在一起。禅的方式是把生命保存为生命，不用外科手术刀去触及它。禅的诗人唱着：
让一切保留她自然的美貌，
她的皮肤未经手触，
她的骨骼未被撼摇，
无须施朱，无须敷粉，
她就是她，多么奇妙！
科学所处理的是抽象物，在其中没有活动。禅则把自己投入创造的渊源中，而饮取其中所蕴含的一切生命。这个渊源乃是禅的无意识。然而，花并无意识于它自己，是我把它从无意识中唤醒。当丁尼生把它从墙的裂缝中拔下，他便失却了它。芭蕉，当细细看着野篱墙边那羞赧开放着的荠花，就得到了它。我无法说明，那无意识确当是在何处。是在我里面？还是在花里面？或许，当我问“何处”，它何处都不在。设若如此，让我就在里边，而什么都不说。
科学家谋杀，艺术家重创。后者知道由分解是不能达到实体的。因此他用画布、画笔与颜料，来试图从他的无意识中创造出来。当这个无意识真挚而诚实地将自己同宇宙无意识相认同，艺术家的创作便是真挚的。他真真实实地创造了某种东西，他的作品不是任何东西的抄袭，它是因自己而存在的。他画一朵花，而设若这朵花是从他的无意识中开放出来，它就是一朵新的花，而不是一个自然物的模仿。
某一位禅寺的住持，想在法殿的天花板上画一条龙。他请一位知名的画家担任这份工作。后者答应了，但抱怨说他从未看过真正的龙，即使真正有过这种东西。住持说：“不要在意有没有看过这种东西。你自己变成一个，你自己变成一条活生生的龙，并把它画出来。不要照着陈腔滥调的方式。”
画家说：“我怎么能变成一条龙呢？”住持回答：“你回到你的屋子去，把你的心意集中在上面。你觉得非画不可的时间将会到来。那时，就是你变成了龙，而龙催促着你，为它赋形。”
这位艺术家遵照住持的话，经过几个月的坚持努力，而变得有信心，因为他在他的无意识中，见到了自己化身为龙。其结果就是我们今日在京都妙心寺法殿所见到的天花板上的龙。
顺便我要提到一位中国画家与龙的故事。这位画家想画一条龙，但是由于从未看过活龙，就盼望着有这么一个机会。有一天，一条真正的龙从窗子探头进来，说：“我来了，画我吧！”这位画家如此震惊于这个未曾预料的访客，以至于昏倒，而未能好好看它。他未能画出一条活生生的龙。
只是看是不够的。艺术家必须进入物体之内，从里面去感觉它，并让自己去过它的生活。梭罗（Thoreau）被认作是比职业的自然学家更好的自然学家，歌德亦复如是。他们认识自然，正是因为他们能够用自己的生命去过它的生活。科学家则用客观的方式来对待它，即是用肤浅的方式。“我和你”可能完全正确，但事实上，我们却不能说这句话，因为当我说这句话时，“我”就是“你”，而“你”就是“我”。二元论必须以某种非二元论的东西作为其基础，否则，就不能维持。
科学靠二元论而繁盛，因此，科学家们意图把一切都简化为量的单位。为了这个目的，他们发明种种的机械器具。工艺学乃是现代文明的主调。任何东西，只要他们不能把它简化为量，就把它视为非科学或前科学的，而加以摒弃。他们设置了一套规律，而凡是超出了这些规律之掌握的，他们就自然把它弃之一旁，认作是不属于他们研究的范围。他们的网不论是何等精密，但由于它们是网，某些东西就必然会溜失，而这些东西因此就不能用任何方式来测量。量必然是无尽的，而科学终要有一日承认，要掌握实体，它是无能为力的。无意识是科学研究的领域之外的。因此，科学家们所能做的一切，乃是指出这一个领域的存在而已。而这也足够科学去忙碌了。
无意识是一种必须去感觉的东西——所言感觉，不是一般而言的意义，而是以我所要称之为最原始或最基本的意义。这可能需要解释。当我们说“我觉得这张桌子硬”，或“我觉得冷”，这类感觉是属于感官领域的，同听或看之类的感觉有所分别。当我们说“我觉得寂寞”或“我觉得高兴”时，就更为有整体意义、内在意义，然而，仍旧属于相对的意识领域。但对无意识的知觉则是远为更基本、更初始，指向“无名”时代，那时，意识尚未从我们所称为混沌状态的自然觉醒。然而，自然并非混沌状态，因为任何混沌状态的事物，都不能存在。它只是一个概念，赋予那拒绝用一般的尺度来衡量的领域。自然是混沌的，其意义为，它是无限的可能性的储藏所。从这一个混沌中所发展出来的意识，是肤浅的东西，只能触及实体的边缘。我们的意识，只不过是遍布地球的汪洋中一个漂浮的小岛。然而，是经由这个小岛，我们才能够看出去，看到那无限伸延的无意识本身；对于它，我们所能具有的一切，乃是对它的感觉，但是这个感觉却非小事，因为是由这个感觉，我们才认识到我们这片断的存在具有其充分的意义，而由此我们可以确定，我们并不是白活一场。科学，由其本性使然，从不能给予我们完全的安全与无畏之感，这种感觉是由我们对无意识的感受而来。
我们不能希望所有的人都成为科学家，但是我们却生而具有如此的禀赋，以致我们每个人都可以成为艺术家——当然不是特殊领域的艺术家，诸如画家、雕刻家、音乐家、诗人等等，而是生活的艺术家。这个生活的艺术家，听起来可能新奇，但是，事实上我们却生来都是生活的艺术家，而不知道自己是如此。我们大部分人都失于成为这样的艺术家，而其结果，是我们把生活搞得一团糟，问：“生命是什么意义？”“我们岂不是面对着空白的虚无吗？”“当我们活了七八十岁，甚至九十岁以后，我们又到哪里去呢？谁也不知道。”等等，我听说，大部分的现代男女都为了这个原因而患有精神病态。但是禅者可以告诉他们，他们所有这些人都忘了他们是生而为艺术家，是生活的创造家，而一旦他们发现了这个事实与真理，他们将会从他们的苦恼中解脱出来——不论这个苦恼他们称之为精神官能症，或精神病，或其他任何名目。
做一个生活的艺术家有什么意义？
任何种类的艺术家，就我们所知，必须用某种工具来表达他们自己，并用某种形式来证明他们的创造性。雕刻家必须有石头或木头或泥土，以及雕刻刀或某些其他的工具，来把他自己的理念刻画在材料上。但是一个生活的艺术家却无须走出他自己之外。所有的材料、所有的工具，以及一般所需要的所有技巧，他都是生而具有，甚至在父母生他以前就已具有。你们会惊奇地说，这太奇怪了，这太出乎寻常了，但是，只要你们略想片刻，我可以确定，你们必然明了我的意思。如果不能，我愿意明明白白告诉各位：我们大家所共同具有的这个身体，这个肉体的身体，就是材料，相当于画家的画布，雕刻家的石头、木头或泥土，音乐家的小提琴或笛子，以及歌唱家的音带。而所有连接在身体上的部分，如手、脚、胴体、头、内脏、神经、细胞、思想、情感、感觉——事实上，凡构成整个人的所有部分——都既是材料，又是工具，让人把他的创造天才表现为行动以及所有形式的行为；事实上，是表现为生命本身。就这样一个人而言，他的生活反映出他从无意识的无尽泉源所创造出的每一个意象。就这样的人而言，他每一个行为都表现了原本性、创造性，表现了他活泼泼的人格。在其中，没有因袭，没有妥协，没有受禁止的动机。他只是如其所好地那样行动着，他的行动像风那样随意扬着，他没有拘囚于片面的、有限的、受限制的、自我中心的存在之自我。他已经从这个监牢中走了出来。唐代一位伟大的禅师说：“当一个人是他自己的主人，则不管他身居何处，他都忠实于自己而行动。”这样一个人乃是我所称的真正的生活艺术家。
他的自我已经触及那无意识，那无限的可能性的渊源。他是“自由自在的”（He is“no-mind”，他是“无心的”），如圣奥古斯丁所说，“爱上帝，并做你想做的”。这同17世纪的日本禅师至道无难的一首和歌相合：
当我们活着，
做一个死人，
彻底死去；
然后如愿而行，
一切尽善。
爱上帝，是要没有自我，没有心，是去变成死人，是从受压抑的意识动机中解脱出来。这个人的“早安”，没有任何人性的利益成分。他只是打招呼而已。他饿了，就吃。从表面上看，他是一个自然人，直接从自然而来，没有现代文化人的种种复杂意识形态。但他的内在生活是何等丰富，因为他是同广大的无意识直接相通的。
我不知把这种无意识称作宇宙无意识是否确切。我之所以喜欢如此称谓它，是因为我们通常称之为意识的相对领域，在某处没入未知境，而这个未知境，一旦我们认知，就进入通常意识，并把后者之中的一切错综复杂的缔结，处理得泰然有序，这些缔结原是以不同的程度折磨着我们的。如此，这未知境同我们的心灵是连接在一起的，并且，就此而言，未知境和心灵一定有某种相同的本性，蕴含着相互的沟通。我们可以如此说，我们有限的意识，由于我们知道它的界限，导致我们种种的忧虑、恐惧、不安。但是，一旦我们认知我们的意识是从另外某种东西流出，而这种东西虽然不能被我们以认知一般相对事物的方式来认知，却与我们是密切相关的，我们就免除了种种形式的紧张，并且能彻底安于我们自己及一般世界。这种未知境，我们不可以称之为宇宙无意识或无限创造的渊源吗？由此渊源，不仅各种艺术家孕育他们的灵感，即使我们一般人，也各以他自己的禀赋，把生活化做真诚的艺术。
把日常生活变为艺术，可以由下面一个故事得到某种程度的说明。公元8世纪的道悟，是唐朝的一位伟大的禅师。他有一位年轻的弟子，想向他学禅。他侍奉了师父一段时期，但并没有受到特别的教训。有一天，他对师父说：“我跟随你已经有一段时期了，但未曾听你为我指示心要，为什么呢？”师父说：“自从你来到此间，我没有一时一刻不为你指示心要。”弟子回答：“请告诉我是些什么？”“你送茶来，我接；你送饭来，我受；你行礼时，我点头。我何处没有指示你心要呢？”听了之后，弟子低下头来思考师父话中的意义，这时师父又说：“你一开始思考它，它就不在那里了。你必须立刻看到它，不用推理，不用犹豫。”“见则直下便见，凝思即差。”这句话使得弟子悟见了禅的真理。
只再说一点，禅的真理是一种把单调乏味的生活、索然的平凡生命，变成为一种艺术的、充满真实内在创造的真理。
在所有这些里面，都有着某种早于科学研究的东西，有着某种科学的网所不能打捞的东西。
在禅意义中的无意识，无疑是神秘的、未知的，而因此是非科学的，或前科学的。但这并不意味它是我们的意识所不能达到的，或某种与我们无关的东西。事实上，正好相反，它是与我们最密切的东西，而正由于这样的密切，我们就很难掌握它，正如眼睛不能看到它自己。因此，要意识到无意识，需要意识方面的特殊训练。
就发生的原因而言，意识是在进化的过程中某段时间，从无意识中觉醒的。大自然按照它自己的路途运行，并未意识到它自己，而有意识的人则从它而生。意识是一种跃起，但这个跃起并不意味脱节。因为意识是同无意识经常而不断地交织着。确实，没有后者，前者就不能发生作用，它会丧失它运作的基础。这乃是何以禅宗宣称道是“平常心”。在禅宗而言，道当然意味着无意识，而这是在所有时间中都在我们的意识中作用着的。下面一段问答可以帮助我们了解关于禅的无意识：当一位和尚问一位禅师，什么是“平常心”，他回答说：“饿了吃，困了睡。”
我可以确定你们会问：“如果这就是你们禅宗所讲的无意识，把它当作高度神秘的东西，当作人性生活中最高的价值，当作使人变化的东西，我们不得不怀疑它。所有这些‘无意识’的行为，都老早按照精神分析学原理，交付给我们意识中的本能反射领域。我们倒很认为无意识应该跟心灵的更高功能相关，特别是，比如说，就剑术而言，是要经过长年训练才能得到那些功能。至于这些反射行为，诸如吃、喝、睡觉等等，是低等动物和婴儿与我们共有的。禅当然不至于把它们当作充分成熟的人要在其中寻求意义的东西。”
让我们看看，在“本能的”无意识与高度“训练的”无意识之间是否有根本的不同。
盘珪禅师是现在日本的禅宗大师之一，常常讲授关于不生的道理。为了证明他的理念，他常常指出我们的日常经验，诸如听鸟啼、看花开等等，都是由于我们之中的不生才能经历到。他总结说，不管是何种开悟
，都必须以这个经验为基础。
从表面上看，这似乎指的是我们的感觉领域和高度形而上的不生之同一。就一种意义而言，这是不错的，但就另一意义而言，却是错的。因为，盘珪的不生，是一切事物的根源，而不仅包括我们日常经验的感觉领域，而且包括过去现在未来的一切实体，而充满了宇宙十方。我们的“平常心”，或我们的日常经验，或我们的本能行为，就以它们本身而观，是没有特别价值与意义的。只有当它们和那不生，或我所称谓的宇宙无意识相涉时，才有意义。因为不生是一切创造的可能性的源头。因此，当我们在吃时，不是我们在吃，而是不生在吃；当我们倦了，睡觉，不是我们在睡，而是不生在睡。
就以无意识是一种本能性的东西而言，它并未越出动物或婴儿的无意识，但这并不是成熟的人之无意识。后者的无意识是受过训练的无意识，在其中，他从婴儿期所经历的一切意识经验，都被并入，而构成他的整个生命。由于这个原因，一个剑士，当拿起他的刀剑，他的剑艺，以及他对于整个处境的意识，都退入幕后，而他受过训练的无意识，开始以最充分的程度，演出它的角色。剑之使用于此犹似其本身具有一个灵魂。
或许我们可以这样说，就以同感官领域相关而言，无意识是生命的长期宇宙性进化史的结果，并且是兽类与婴儿所共同具有的。但是当智力开始发展，当我们开始成长，感官领域被智力所浸入，而感官经验的纯朴于焉消失。当我们笑，已经不只是在笑，另有某些东西加了上去。我们吃东西时，并不像我们幼儿时一般，吃混入了智性。而由于我们所有的人都知道这种智力的侵入，或智力的混淆，单纯的生物行为就被自我中心的利益污染。这意味着现在有一个闯入者闯进无意识，而后者不能再直接进入意识的领域，而原先交付给生物本能作用的那些行为，现在变成了由意识和智力来指导的行为。
这一种改变，乃是圣经用语中所谓的“纯洁”的丧失，或“知识”的获得。在禅宗和佛教，把它称为“情染”（烦恼），或者“被智性所统御的意识心的干扰”（被分别识所干扰的心作用）。若此，禅要求成熟的人，将这种感染清除，并且也将自己摆脱智性意识的干扰——这是说，设若他真诚希望实现一种自由而自发的生活，使得恐惧、焦虑或不安等情感寻不到空隙去攻击他。当这种解脱发生，就是我们所谓“受过训练的”无意识，在意识的领域中运作。而如此，我们也就知道盘珪禅师的“不生”或中国禅宗的“平常心”是什么。
现在我们已经可以听听泽庵和尚对他的武士弟子柳生但马守的教训。
泽庵的教训，主要的重点是要把心永远保持“流动”状态，因为他说，当心停滞在任何处所，就意味着这个流被打断，而正是这种打断，是对于心的健康有害的。以武士而言，其意义乃是死。烦恼的污点涂黑了人类般若的智慧，而智力的思考阻碍了它本然的活动。这般若的智慧被泽庵和尚称为“不动智”——是我们内在与外在所有活动的指导者，而当它被阻碍，则意识心就黏滞，而剑就不再听从那“不动智”——这等于我们所说的无意识——的本然、自由、自发的指挥活动，而开始服从由意识所获得的技巧。般若是不动的动者，它无意识地运作于意识领域。
当武士站在他的对手前面，他并不想他的对手，不想他自己，也不想对方剑的动作。他只是站在那里，持着他的剑，忘却了所有技巧，实际只是遵从着无意识的指导。他已经将他自己作为使剑者的身份抹除。当他击剑，不是人在击剑，而是无意识的手中所持的剑在击。有些故事说，击剑者自己都并未察觉到他已把对方击倒——完全是无意识的。无意识的运作在许多情况中，完全是出乎奇迹。
让我举一个例子：七武士。
有一部日本电影，其中有一幕是要考验应聘的武士之剑道的。这当然是虚构，但无疑，全是以历史事实为材料的。主事的首领，设计了一个办法，来考验各人的剑道。他叫一个年轻的乡下人藏在门后，那是每个到此处应聘的人必须经过的地方。当一个武士正要越过这个门槛，那年轻人就拿棍子从门后突然向他袭击，而看这新来者如何行动。
第一个被狠狠地打了一棍。他没有通过这一次测验。第二个躲开了袭击，并且回击了年轻人。他被认为还不够好。第三个走到入口处停住了，他警告门后边的人，不要对这样一个充分熟习剑道的武士，玩弄这种卑下的诡计。因为这一个人即使在实际上未曾侦察到那秘密的隐藏者之前，就已感觉出他的存在。这是由于在那些战乱的时期中，这个武士的长期经历所使然。如此他证明自己是一个成功的候选者，去执行在这个乡村所要完成的任务。
在封建时代的那些日子，武士在日常生活中，随时随地都必须警觉。他们这种对隐藏的敌人之察觉，似乎发展到极为有效的程度。这些武士们即使在睡觉时，都准备着遭遇未料的事件。
我不知这种感觉是否可以称为第六感，或一种精神感应术，而因此，是所谓的超心理学的题材。至少有一件事情是我愿意提及的，即是，剑道的哲学家们把武士们所获得的这种感觉，认作是无意识的运作结果，这种无意识是当他到达了无我、无心状态时，所觉醒的。他们会说，当一个人受到最高程度的剑道训练，他就不再有一般的相对意识，他不再关怀他是处于生与死的战斗中。而当这种训练发生效力，他的心就像一面镜子，对方心里的每一个动静都在其中反映出来，而他立刻知道如何攻击对方。（正确地说，这不是知识，而是无意识中发生的知觉。）他的剑向着对手移动，似乎是机械式的，完全凭由自己，而对方发现无从防卫，因为剑就落在他完全没有设防的地方。因此，武士的无意识被认作是来自无我，同“天地之理”应合，而把与此理不合的任何事物击倒。武士的竞争或战斗，胜利并非属于最快、最强或最有技艺者，而是属于心纯洁而无我的人。
我们是否接受这种解释是另外一个问题，事实是，杰出的武士拥有我们所称的无意识，而这种心态，是当他不再意识到他的动作，而把一切都留给某种并非属于他的相对意识的东西时所达到的。我们把它称为某物或某人；因为它的存在及其性质是超乎通常意识的领域，我们对它无以名之，除非给它一个消极的名字，叫作X，或无意识。这个未知者或X，是非常扑朔的，而当它同意识以如此一种方式相关联，以致这个X取得了由意识所得到的所有技巧时，我们就把它称为无意识，并无不当。
这种无意识性质如何呢？就最广的词意来说，它是否仍旧在心理学的范围之内？它是否同一切事物的渊源相连接，诸如天地之理，或同东方思想家们的本体论所提出的另外某种东西相连？或者我们是否可以像禅师们有时对它的称呼一样，称它为“大圆镜智”？
下面是泽庵禅师与弟子柳生但马守的故事，这个故事对于前面所描绘的无意识可能不直接有关。原因之一是他并没有真正面临敌人，但是，当一个人经过了某种形式的训练，会发展出一种几乎可以称之为超心理的功能，这件事情在心理学家也许并不是无意义的。我或许还应该说一句，柳生但马守的个案，并没有用科学方法去证明过。但在日本的武士记录中，确实有过不少这样的例子，而即使在我们现代的经验中，也有理由让我们相信这种“精神感应性”的直觉可能性，不过我必须重复说明，这一种心理现象，同我前面所说的无意识或许并不相同。柳生但马守，有一天在他的花园里，欣赏着盛放的樱花。他整个看来，完全沉湎在默想中。突然间，他感到后面有一股杀气
。但马守转身，但是他没有看到任何人，只有一个童侍，是平常拿着他的剑跟随他的。不能够断定杀气从何处发出，这件事使他极为困惑。因为在他经过长期的剑道训练之后，他已具有了一种第六感，可以立即侦察出杀气的所在。
他立即回到他的屋子，想解决这个问题，这使他极为苦恼。因为以前当他察觉到杀气的存在时，总是立即就确定它是发自何处。他看来如此懊恼，以致他所有的侍从，都不敢走近他，去问究竟是什么事情。
最后，一个老仆人过去问他，是否身体不舒服，要不要他们做什么事。主人说：“没有，我没有不舒服，只是刚才我在花园里发生一件奇怪的事，超乎我的了解。现在我正在想这件事。”说着，他把整个事情告诉了老仆人。
当这件事传到侍从间，那个童侍就战战兢兢来到主人面前，谢罪说：“当我看到主人全心全意在欣赏樱花，我起了这样一个念头：主人的剑术尽管再好，如果现在我从后面突然袭击他，他恐怕还是不能防卫自己吧。可能就是我这个念头，被主人察觉到了。”这个年轻人说完之后，就准备着接受主人的惩罚。
这澄清了困扰但马守如此之深的整个秘密，而但马守当然并不去惩罚这个年轻的侍从。他因自己的预感没有错误甚为满意。