下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
|
二、东西方文明深处的社会主义道体 |
在东西方文明的核心处，我们都可以发现带有社会主义精神、气质、追求的思想与实践。这种生长于文明深处的社会主义基因，就其作为统一整体而言可命名为社会主义道体，随所处的境遇不同而呈现不同的形态与特性。
社会主义在广义的西方文明体呈现为两大传统（与西方文明内在的结构相应）：一者在希腊，一者在基督教。
就希腊文明而言，柏拉图在《理想国》中描述了一种消灭了财产私有制乃至消灭了基于私有制之家庭的类似共产主义的共同体。《理想国》中的这种共同体始终是高度政治性的，对外它是一个城邦国家，对内依然存在阶级与统治关系。与理想国中的阶层划分相应的是四种核心德性（所谓“四枢德”）：对应于一般城邦公民的是明智
，对应于保护者阶层的是勇敢
andria），对应于城邦统治者的是智慧
，三者各得其位、各尽其分的状态对应的是正义
。
这种四德说很自然地让人联想起孟子在《公孙丑上》和《告子上》中提出的“心之四端”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心／恭敬之心、是非之心，分别对应于仁、义、礼、智。
将柏拉图的“四枢德”与孟子的“心之四端”相比较，大致而言：勇敢可以对应羞恶之心，盖“知耻近乎勇”；明智可以部分地对应辞让之心／恭敬之心，尽管明智并不等于辞让之心，明智之于礼的差别正如勇敢之于义的差别；智慧可主要对应是非之心，也可以部分地对应辞让之心；作为明智、勇敢、智慧各得其所意义上的正义，可以视作羞恶之心、辞让之心、是非之心的某种混合形态。
此二者最根本的差别（它进而构成中国乃至东方与希腊乃至西方的文明论差别）在于，被中国人认为最核心、最重要、不假思维而本自具足的恻隐之心，在柏拉图的“四枢德”中进而在希腊哲学的传统中没有真切的对应。
对希腊人而言，如果要为恻隐之心寻找其同类概念，似乎应是“爱”。早期希腊语境中表达爱的词汇有φιλíα（philia）与
（eros）。前者源自φíλο（philos），一种亲近——亲密的感觉（作为形容词）和承载——体现这种感觉的朋友（作为名词）。φιλíα所对应的本质上是“友爱”，这种友爱指向相似的出身、阶层、礼俗、习性、品位，因而是高度政治性的，正是在这个意义上它构成了希腊城邦政治的基础，甚而被亚里士多德赋予了超过正义的重要地位：对于城邦的立法者而言，友谊比正义更高。
（《荷马史诗》形式
则意味着和身体性欲望相关联的情欲——肉欲之爱。依照赫西俄德《神谱》的记述，
不但是世界上最古老的神之一，更是不朽诸神中最美的那个（hos kallistos en athana- toisi theosi），在许多情况下，
的意象与同样代表着情欲之爱的阿芙洛狄忒（Aphrodite）交织融合为一体。无论是衍生出哲学（φιλοσοφíα／philosophia“爱智慧”）的φιλíα还是构成后来西方色情业之自我指称的
，都或明或暗、或直白或隐晦地与某种欲望和激情相关联，都指向某种特殊的、带有排他性的关系，友爱与性爱在这一点上无根本的差别。
恻隐之心对应于仁。仁与义、礼、智不是并列的，而是占据了本体论的优先位置：义、礼、智由仁所生发，也由其统摄，具备此三者尚未足以称仁，而仁者必定具足义、礼、智，否则无以为仁。尽管具有极广大精微的内涵，但有关仁之本质的根本始终在于“爱人”
。恻隐之心所对应的是“不忍人之心”。这种“不忍人之心”最典型的显现是在“乍见孺子将入于井”的情境中，这种感情是超越社会身份差异，无偏私地由决定人之为人（同时也是人之异于禽兽）的本性中自然流出的。这与希腊传统中对爱的理解恰好相反！
伴随着基督教的传播衍化，希腊语中有了与恻隐之心所包含的仁爱之义更接近的词汇
（agapē）。尽管这一概念的动词形态
与
在《荷马史诗》中已经出现，但作为名词形态的
直到公元前280年左右才出现于希伯来《旧约》的古希腊语《七十子译本》中，作为对于希伯来语’aha bāh（爱）一词的翻译。在此后的希腊世界乃至整体基督教世界，
被赋予了表达神对人之仁慈怜悯的“圣爱”意味，这种爱包含着自然生发的、无差别的不忍之心，这是它相较于φιλíα和
，与恻隐之心在深处更相契者；但它只用于表达神对人的单方面的感情，无法施用于人对神或人与人的关系中。因而，这种爱的自然和无差别的特质，恰源自作为创造——主宰者的神与作为被其所创造——主宰的人类间无可逾越的鸿沟。
在柏拉图的《理想国》与早期基督教的教义中，都有着在理想状态的共同体中取消财产的私人占有，乃至取消体现这种私人占有关系的婚姻——家庭的主张，在此意义上其常被视作社会主义——共产主义理论的先声前驱。但二者的理想社会依然包含着尊卑等差与支配关系，在《理想国》中居于最高地位进行统治的是哲学王，在基督教中这一角色则是上帝。
无论是空想社会主义传统，还是苏俄——苏联的社会主义实践，均深受上述这两大传统的影响。正是在东正教这一最强烈地保留着信众对于宗教领袖之虔信遵从的宗教组织形态启发下，列宁主义式政党被创建起来：它具有高度的组织纪律性（钢铁一样的纪律始终是列宁主义式政党最重要的形式特征）和高度的组织动员效能，它将东正教基于传教原则的基层教众——基层教会（以主教为核心）——各级高层教会（以高级主教、都主教、大主教为核心）——最高教会（以牧首为核心）的教会组织架构创造性地转化为基于党建原则的基层群众——基层党组织——各级党组织——党的中央委员会的政党组织架构，进而形成了下级服从上级、全党服从中央的政治原则。从这一传统出发，还隐含着党的中央委员会服从党的最高领袖的意味。
当这种列宁主义式政党保持革命理想的时候，它可以非常迅速地发展壮大：党的任何一个基层组织，以类似基层教会通过传教发展信众的方式争取群众；党员“既以理论家的身份，又以宣传员的身份，既以鼓动员的身份，又以组织者的身份‘到居民的一切阶级中去’”
；党员类似宗教圣徒般的深谋远虑、坚定信仰、高尚品质、为理想抛头颅洒热血的献身精神、不惜牺牲自己拯救人民的顽强意志，能够帮助党在群众中很快获得广泛的认同、信任与追随。
俄国共产党（及其前身俄国社会民主工党）曾与民粹主义有过持久的斗争，列宁著作中有大量的与民粹派进行论辩的内容。相对于民粹派秉持的对于人民无条件服从、以人民为师的自然主义立场，列宁极深刻地指出，人民自身无法作为一个有力量的整体对抗腐朽的制度，它需要由一个更强大的、更有组织的政党来加以领导。针对当时盛行的将经济斗争作为工人运动核心工作的“经济主义”倾向，列宁在《怎么办？》中作出了一个至关重要的论断：“阶级政治意识只能从外面灌输给工人”
，而从外部来灌输这种阶级意识的只能是作为先锋队组织的列宁主义式政党，通过这样的阶级意识灌输过程，党“把工人提高为革命家，而决不是……把自己降低为‘工人群众’”
。借助于党从外部将阶级意识赋予群众，无产阶级革命得以可能。
这一理论最核心的要义在于：无产阶级革命所依靠的根本不是尚处于“自发”状态的无产阶级，而在于由“自为”的无产阶级先锋队性质的政党从外部灌输和赋予其阶级意识，领导其进行革命。这一理论极高明地捕捉住了无产阶级的阶级存在与阶级意识的可分离性，从而在根本上回应并解决了资本主义尚未充分发展的国家与地区是否可以进行社会主义性质的革命和如何进行革命的问题。正是伴随着列宁这一伟大的理论发现与相应的建党实践，俄国历史乃至人类历史迎来了社会主义革命与建国的新纪元，它的源头可以被命名为“列宁时刻”。
“列宁时刻”包含着最富天才的对于时代精神的把握、对无产阶级政党所孕育的主体性的洞察与弘扬。它使得社会主义实践获得了前所未有的席卷全世界的现实性。它极大地改造和超越了其所植根的希腊——基督教传统，开启了属于自己的世界历史——世界文明史的时代。
与此同时，在“列宁时刻”的核心处也保留着希腊——基督教传统的深刻印迹，这种文明道体内在的印迹也深刻地影响了它后来的命运。
即便在列宁主义式政党与人民的关系最为紧密融洽的阶段，一种源自东正教进而源自古希腊传统与基督教传统的根底处的不平等，也一直顽固地横亘在二者之间。党和人民的关系始终是单向度的：党是人民的领导者、监督者、教育者，类似东正教会之于民众、牧首之于教徒。对党而言，只有到群众中去使之“提升”，没有“降低”为普通群众的从群众中来的环节；只有党领导人民、监督人民、教育人民，没有党接受人民领导、监督、教育的环节。党对人民的感情，在最高尚无私的意义上，类似神对凡人的圣爱（agapē），这同样是单向度的。
这种单向度的党群关系，本质上是一种颠倒了的主奴辩证法：党作为觉悟了的主人，主动放弃了对于“奴隶”即群众的统治地位，它拯救了人民，因而成为人民的依靠和救世主；它从外部灌输和赋予人民做主人的意识，因而比人民更高明、更伟大。
建立在这种本质上即不平等的党群关系基础上的制度，特需依靠革命理想维系上下的共识。当苏共长期执政地位日益固化，对外又摆脱了特别严酷的斗争环境，党的革命热忱和革命理想逐渐退却时，这种强调单方面的领导、支配、教育关系的制度，就演变为缺乏人民主动参与的高度僵化的官僚统治模式。这种模式最终导致苏共的高层被西方和平演变后，党的集体无法有效应对组织自身瓦解的过程，而广大民众对于如此深刻影响自身命运的国家制度——社会结构剧变，自始至终只能扮演旁观者的角色。
在认识到这种社会主义理论和实践的伟大与局限后，我们才能更清晰地理解中国传统与社会主义的相契关系。道体意义上的社会主义是带有普遍性的，绝非只限于一时一地的现象，在东西方主要文明体的内部都可以寻找到带有社会主义品质——价值的元素，而具体之形态则因其所植根之文明的情态特性乃至核心逻辑的差别而各具特色。
中国传统与社会主义的品质——价值最核心的契合处，即在平等与觉悟之双运。就孟子所倡、为儒家普遍接受的“四心”说而论，“四心”中首要而根本的恻隐之心，本身就包含着对他人与自我同属一体之平等关系的觉知。
“四心”于儒家的脉络对应于仁、义、礼、智。在道家，则曰“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（《道德经·第六十七章》）。慈对应于仁，俭对应于义，不敢为天下先对应于礼，而此三宝中又以慈为根本，故继而又言“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之”，这也与仁在儒家价值体系中的优先地位相应。仁的要义于儒家曰“爱人”，慈之根本于道家则在“能勇”（“慈，故能勇”）。二者同时包含平等与觉悟的意味，也有着微妙的差别：以“爱人”为本质的仁，是由平等而觉悟；而令人“能勇”之慈，则由觉悟而平等。
大乘佛教，特别是作为中国化佛教圆成之代表的禅宗，尤重“悲智双运”。智是对空性的究竟觉悟，悲是此觉性周遍法界的功用，二者共同包含在菩提心中。菩提心之本体是对空性也即法界平等性的觉知，其功用则以此平等性于法界的如幻任运显现为方便，救度一切沉迷众生归于本来觉悟之如来自性（如来藏），而同时明了实无一众生可度。禅宗六祖以此“悲智双运”之境解说“功德”，极尽妙旨：“见性是功，平等是德，念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德”（《坛经·疑问品第三》），进而反复铺陈展开，“内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德……念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德”（《坛经·疑问品第三》）。至此境界，平等与觉悟圆融无碍，浑然不二。
构成中国传统之主体的儒释道三家，其核心处均包含着平等与觉悟双运之义旨，且都兼有世出、世间两个维度，只是儒家之绝大部分关注在于世间法，道家和佛家则更多地偏向于出世间法。
道体意义上的社会主义——共产主义，本身也兼有这两个维度：既是基于最现实的经济——社会关系的理论与实践，又是超越世俗利益与价值、能回应什么是生命之终极意义的理想信仰。这正是中国在19世纪末20世纪初从广大民众到先进知识分子迅速接受社会主义的内在缘由所在：社会主义与中国自身传统所本具的核心品质是高度相应的。
需要指出的是，儒家传统中有强调平等的维度，即其质家法；也有强调等差秩序的维度，即其文家法。孔子的态度，是于文质之间折中损益，所谓“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。
事实上，孔子以降之儒家传统的主流是损文益质（汉儒何休认为“《春秋》变周之文，从殷之质”），即越来越弱化等差而强调平等（丧服制度的演变极明显地体现了此种倾向
）。尤其受到佛教的重大刺激和启发后，儒家演化生发的理学和心学传统更重平等。朱熹通过《四书章句集注》构建起了一种对于后世儒学具有决定性影响的新经典体系——四书体系，而《大学》作为这一体系的开端，更被赋予了异常重要的意义，它把政治的根本确立为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。理学将修身落实在“格物致知诚意正心”的次第工夫上，心学则试图通过直指凡夫与圣人根本无别的心性本源而实现圣人品质的培育，其论理、论心都以具备觉性的平等为基础。
近年来儒家经学的复兴，在很大程度上正是有些学者不满于这种损文益质的传统，试图强化“文家法”的特征，甚至不惜回到前孔子时代作为周代王官学的文教礼乐（这是严格意义上的“封建”礼法，与之相对，无论孔孟之道统还是秦汉之政统都是“反封建”的），这是典型意义上的“反动”。
大体而言，儒家之质家法与社会主义之文明特质更契合，而文家法更多地对应于统治——管理的技艺与智慧，对于当代中国而言，两者都有重大价值。近年来，已有不少国外学者对中国体制表现出一定的赞赏和理解，其出发点多是基于中国强大的国家能力。这种对于整体国家能力和治理手段的认同，本质上更偏向于儒家之文家法，这也可以部分地解释为何儒家中强调尊卑之义的文家法在中国共产党内渐渐成为重要的理论资源。这固然有其内在的合理性，但要清楚地认识到，社会主义的品质本质上不在这一端，它可以与此不碍，但绝非以之为根本。社会主义的核心处包含着最深刻、真切的平等追求，这种平等是建立在觉悟之上的平等，非同于一般算术意义上的同质的平等，而是充分体认差异、超越普遍——特殊之二元对立、和而不同又殊途同归意义上的平等。
毛泽东思想对于以党建理论为核心的列宁主义最重要的继承和超越，就在于构建出了一套可以被概括为师生辩证法的党和人民互动的机制，其中既有从群众中来，又有到群众中去；既有党领导人民进行斗争和建设，也有党接受人民的监督，服从人民的意志；既有党作为人民的老师教育引导群众，又有党作为群众的小学生向群众学习。党和人民始终结合在一起，构成师生关系的辩证循环：人民在本质上有别于孤立个人的复数形式，就在于能够通过先锋队组织的教育、领导、组织，将自己本具的觉悟充分激发出来，形成坚强的主体性；而作为先锋队的共产党，其先进性正在于能将人民本具的觉悟充分地展现出来，通过教育人民而教育自己、通过向人民学习而指导人民学习。人民的主体性需要党的主体性加以激发，而党的主体性通过激发人民的主体性得以实现，二者是相互成就的。
这种平等与觉悟双运的党与人民的辩证关系，在毛泽东的《愚公移山》一文中有着最深切明晰的表述：
我们宣传大会的路线，就是要使全党和全国人民建立起一个信心，即革命一定要胜利。首先要使先锋队觉悟，下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利。但这还不够，还必须使全国广大人民群众觉悟，甘心情愿和我们一起奋斗，去争取胜利。要使全国人民有这样的信心：中国是中国人民的，不是反动派的。中国古代有个寓言，叫做“愚公移山”。说的是古代有一位老人，住在华北，名叫北山愚公。他的家门南面有两座大山挡住他家的出路，一座叫做太行山，一座叫做王屋山。愚公下决心率领他的儿子们要用锄头挖去这两座大山。有个老头子名叫智叟的看了发笑，说是你们这样干未免太愚蠢了，你们父子数人要挖掉这样两座大山是完全不可能的。愚公回答说：我死了以后有我的儿子，儿子死了，又有孙子，子子孙孙是没有穷尽的。这两座山虽然很高，却是不会再增高了，挖一点就会少一点，为什么挖不平呢？愚公批驳了智叟的错误思想，毫不动摇，每天挖山不止。这件事感动了上帝，他就派了两个神仙下凡，把两座山背走了。现在也有两座压在中国人民头上的大山，一座叫做帝国主义，一座叫做封建主义。中国共产党早就下了决心，要挖掉这两座山。我们一定要坚持下去，一定要不断地工作，我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。全国人民大众一齐起来和我们一道挖这两座山，有什么挖不平呢？
如果说，列宁主义式政党是以类似神对凡夫的“圣爱”的态度对待人民，那么在以毛泽东为领袖的中国共产党那里，这一关系发生了根本性的改变：作为先锋队的中国共产党，就如同从事在智叟式的常人（“理性人”）看来不可能完成任务的“愚公”，而这一任务完成的关键，就在于要感动人民大众所代表的“上帝”，二者一起努力来实现目标。感动“上帝”，意味着以感同身受的方式激发乃至引动神圣而全能的力量；人民大众就是这个“上帝”，意味着人民本身就是此世间一切神圣全能之力量的源泉；坚持下去感动人民所代表的“上帝”，意味着要以共产党人的觉悟引发人民的感同身受，激发人民本具的无上觉悟，以此觉悟所转化成就的神圣全能之力战胜一切艰难险阻，将革命进行到底。
西方文明的根底即在于古希腊传统与基督教的结合，而黑格尔意义上的主奴辩证法是对于这种文明核心特征（或说道体）极深切高明的把握：彼此陌生的双方相遇后展开生死搏斗，胜利者成为主人，失败者成为“奴隶”，二者通过关照对方发现自我。这种通过斗争形成的具有支配——压迫关系的身份认同，构成了主奴关系的核心。这一关系是辩证的，即主奴的身份是在相互斗争中形成、通过相互认同确立、因新的斗争而发生改变的，这其中也包含着支配的一方主动放弃主人身份这种可能。
俄国共产党乃至其后的苏联共产党的历史与实践，体现的正是主奴辩证法中极高的形式，即接受了革命理想和革命理论的知识精英主动放弃主人身份，领导原先作为“奴隶”的劳动人民走上革命和构造新型社会的新道路。这可以名之为颠倒的主奴辩证法。只是，这种颠倒的主奴关系依然有其相应的痕迹与力用，上下、尊卑、支配——受制、主导——依附等主奴辩证法中衍生的范畴会继续顽强而深刻地影响新社会中人与人的关系。
中国文明深处则遵循着一种与之根本不同的逻辑：师生辩证法，这即是中国文明与西方文明在道体意义上的差别。在这种互为师生、教学相长、学习共进的关系中，必然包含对人的本质（乃至作为人之共同体的类本质）的开放理解和超越性追求：不把人当作某种具有恒常不变特质／属性的抽象体，而始终将人看作具备高度主观能动性、以自我实践改造着世界及自身的实践主体。在这种关系中，平等不离觉悟，觉悟终归平等，二者互摄互入，相即相融。
颠倒的主奴辩证法之于苏联，使其无论在国内还是国际事务中，都呈现出社会主义理想所本具的平等特质与生活——组织——实践中无处不在的单向度垂直化支配关系的深刻矛盾：就国内而言，一方面是颇为完备的社会互助——保障体系和同志式的平等关系，另一方面则是高度僵化的官僚等级制度和相应的依附关系。在国际事务中，一方面有着出于国际主义理想的对包括中国共产党在内的各国共产党在筹建组织和初期工作过程中的指导帮助，其对于新中国第一个五年计划的实施和现代工业体系的建构更是提供了极为宝贵的全面支持（涵盖资金、设备、技术、人员、国际交流等诸多维度）；另一方面，特别是针对处在其直接影响下的东欧国家及各国共产党组织，则习惯性地以领导者（“老子党”）自居，直接介入、干预乃至操控这些国家与党派，各国共产党之于苏共，就如同东正教会的各分支之于普世牧首，这其中暴露的主奴辩证法之痕迹，甚至比苏联国内情况更为突出而恶劣。
在体现师生辩证法逻辑的中国，就中国共产党的内部关系和党群关系而言，如同毛泽东主席提到的那样，其总原则是“团结、紧张、严肃、活泼”。这意味着中国共产党既是一个有着高度组织性、纪律性的列宁主义式政党，同时又是一个高度强调人民群众的主人翁地位、主体性，因而始终处在党和人民的有机互动、互为师生之不息循环中的超越苏联共产党模式的新型政党。
这一逻辑同样贯穿于中国对外关系之中。坚持社会主义道路的中国，即便强大了也不会以充任霸主为目标。这一不称霸的立场，不是因力量尚未充备而采取的权宜之计，而恰恰是中国道路的本质体现：主奴辩证法意义上的支配——主宰关系绝不是社会主义中国所追求的，体现社会主义与中国文明道体之结合的是师生辩证法，它不但可化为内部党群关系之实际，而且体现于国际关系中。师生关系的核心即“闻道有先后，术业有专攻，如是而已”：师生的存在都不是天生、固化、一成不变的；老师是从学生成长起来的，学生未来也可以成为老师，师生二者始终是在比较平等的意义上进行教学交流的。虽然平等，但师生之间又非无序无规，而是既有阶段性的主导——追随之别，又包含超越这种关系之内在期待的有机统一。在初始阶段，作为学生的一方肯定主要听从富于经验的老师的教导，当其将所学与自我经验有效结合并形成自己的独到见解时，则可以更平等、更自信地与老师交流，同时自己也成为教育者。
这一逻辑如何落实在国际关系中？第一，尊重各国基于其历史与现实形成的道路选择应是长期坚持的原则，不搞传教式的带有强制性、排他性的理念或价值观输出，而是通过榜样垂范的影响和感召形成天下归心之势，所谓“修文德以来之”“既来之，则安之”。第二，现在已经有大量的第三世界国家政要来中国学习经验，未来会有包括西方国家在内的越来越多的国家和地区加入这一向中国学习的队伍，在此过程中，我们应始终坚持教育与学习相结合的原则，既传授自己所知，也学习对方的经验，特别应鼓励外国友人将在中国所学与其实际相结合，形成新鲜的经验与我们共享，共同探索更好的发展路径。禅宗所谓“见与师齐，减师半德”“见过于师，方堪传授”，老师真诚地期待学生超越自己而进行教授，这才是师生辩证法的真境界所在。