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无疑，伴随着西方世界所主导的现代性世界在全球的蔓延，不断自我循环的社会与不断分出枝杈的社会之间产生了根本性的断裂。这种断裂的产生，也许有着极为复杂的历史演进线索，由此我们可以不断地去追溯，但有一点是我们今天的人能够清晰意识到的，这便是基于个体意识成长而出现的个体自我意识的不断增强。在深入论及这种自我意识的来源之前，我们实际上极有必要去审视自我循环社会中个体存在的方式及其文化的表达。
可以这样说，在一个具有闭合性的自我循环的社会中，有一点相对而言是明确的，即因为血缘和婚姻关系而构建起来的社会意义上的亲属关系，其社会纽带意义在其他社会中可能都没有在循环社会中表现突出，亲属关系成为循环社会的一个主导性的概念。如果是这样，那基于血缘和婚姻关系建立起来的亲属关系对于一个循环的连续究竟意味着什么呢？结构主义人类学家列维斯特劳斯曾经试图用“交换”的概念来进行解释，即一种基于乱伦禁忌而产生的社会群体的外婚制。在外婚制中，女子成为交换的对象，即如果甲部落有一个女子和一个男子，而乙部落亦有一个女子和一个男子，那么理想上女子就成为交换的对象。这样既可以满足构建扩大的社会关系所要求的外婚制，又可以保证没有因乱伦而生育的后代。这种交换形式，当然是一种最为基本的婚姻交换。而如果甲或乙部落有一名以上的男子，那还与原来只有一名女子的部落交换就变得不能完全满足，这样甲或乙部落必然会寻找第三方丙部落去做交换。如此下去，丙部落再去找丁部落，逐渐形成在一个地域中相互交换或迎娶女子的婚姻圈。这个圈子一定是一个相对而言闭合的社会，部落之间从长程的时间轴上看是可以有一种交换的平衡出现的。
而这个圈子往往就是一个社会认同的边界，社会的其他生活也一定会照此而相互营造。比如平日里的礼尚往来、年节庆典以及各类宗教祭祀活动，甚至互助的组织都不会出离这个圈子。
如果有一个人，试图或因为某种原因而被迫脱离某个圈子，比如今天通过考大学或工作而离开了乡村，他就不在这个交换的圈子之内，无形之中被排挤出去了；那么这个原来的内部之人也就成为这个村子的外来人，虽然他可能因为有亲戚还在村里而不断回来探亲，但他实际上已经不在这个村落各种形式的交往圈子之内了。换言之，村里的人一旦彻底离开这个日常交往的圈子，也就无法再返回其中。这种“无法返回来”的感受可能就是在现代社会冲击下产生的深刻而又具有断裂性质的变化，它使循环社会出现了一种断裂，这便是所谓社会循环的断裂。不过，在一个实行一般性交换的闭合社会中，人与人之间虽有家庭私有财产等方面的分别或等级差异，但相互之间却总是紧密地联系在一起。分离被看成社会的一个非正常的状态，人们会从观念上以及行为上尽可能对此加以避免。在传统社会中，人们对于相互的离别从来都会倾注一种哀伤和惋惜的情绪，这从中国古代别离主题的文学创作的繁荣中多少可以领悟到。
在这样的社会之中，个体的行动范围也一定是在可以相互交换女子和愿意交换女子的范围之内，一般不会逸出这个范围。这同时就保证了基于共同体意识而产生的相互之间无陌生感的社会的出现，这也就是费孝通在《乡土中国》一书中所说的熟人社会。同时，一切的生活都必然要在这个圈子里完成自祖先至子孙万代的循环和绵延。
我们可以以一个假想的男子的生活为例来说明这种循环延续的过程。假设这位男子的名字叫顺生，有这个名字是因为他从娘胎里生出来非常顺利，又是男孩子。又假设顺生姓李，是李家的长房长孙。他出生之后的“百天”宴是全村人都要参加的重要仪式，每个来参加的人都要带一份礼物，以示对这个有了后代的李姓家庭的祝福。这个家庭会举办至少让这个村里的人全部能看到的盛大的宴会。这个举动不仅在于吃饭这件事，它同时还意味着这个家庭将来可以通过婚姻的交换而成为获得者一方，即它获得了一个可以在这个共同体社会中传承他们李家血脉和荣耀的人。而因为这个不言自明的缘故，这个获得者家庭就有必要通过丰盛的宴席慷慨地回报所有来祝福他们的人。正是这种慷慨的让与，使人们有机会更为紧密地联系和结合在一起，同时所有没有表达出来的意义也都可以通过此种宴席而得到实际的表达，因而宴会气氛既融洽又热烈。时间飞逝，顺生这个孩子不断长大，在过了成人礼之后，他可能就会跟他父亲当年一样从比邻的某个村子娶一个女子，使她成为李姓大家庭中的一员。而他的父姓大家庭中的那些姐妹，也自然会在谈婚论嫁的年龄被嫁到外村去，成为别人家的儿媳妇。每个家庭在社会循环的意义上都会有这样一种得与失的平衡。这样，原来女孩子们出生于此并有归属感的家就成为她们的娘家，而她们出嫁后生活的家则被称为婆家，她们的社会关系因此而从原来娘家家庭关系中的血亲关系一下子转变成在婆家家庭中的姻亲关系，即她们通过婚嫁而获得了一种新的社会关系。理论上，除非生育或养育发生了某种中断或者向外的联姻出了问题，否则这个关系可以在垂直方向上不断延伸以及在水平方向上不断扩展，形成血亲系谱轴的延续以及姻亲系谱轴的延续。在这样的社会之中，血亲和姻亲的延续被看成最为重要的一种社会价值，人们会以香火的延续来比喻这种价值。显然香火跟祭祀祖先紧密地联系在一起，而一旦中断，就说明生命没有延续下去；同样，生育或者联姻中断，社会的生命也将无法真正延续下去。
而在文化意义上意味着家庭延续的子嗣生育之后，一个由父亲、母亲和子女组成的新的家庭三角会重新生产出来，父母因此也就象征性地完成了家庭再生产的使命。不仅从生物学意义上而言，他们的基因得到了传递，而且社会生产和生活的技能也在生儿育女的过程中得到了一种自然而然的传承。家庭之中父母的衰老则意味着家庭的成熟和走向灭亡。人们会用“长寿”这两个字来祝福父母，“寿”在《说文解字》中就是“久也”，为长久之意。这种祝福背后也意味着希望这个家庭可以长久。而父母离开这个世界，即身体意义上的离开或消失，并不意味着精神、心灵或文化意义上的离开或消失。通过社会强加的一种宇宙观意义上的阴阳两界之间可能有的生死转换和往来，死去的父母的灵魂会通过年度性祭祀的方式而不断重返家庭之中，这就如同侍奉活着的父母或者祖先，他们都依旧活在这个由家庭组成的社会之中。而这就是循环社会中人的生与死的循环，其分离性的事件，最后都没有脱出这个以亲属与血缘关系为基础的乡土社会的圈子。并且，这种祭祀因为其宗教性而被称为祭祀圈，在一个循环的社会之中，婚姻圈和祭祀圈往往是重叠在一起的。
对于这样一个社会，费孝通曾用“乡土社会”的概念来对其性质加以界定。这一乡土社会关系，即指人跟土地无法真正分离开来的一种连带性的关系，也就是人的衣食都要依赖于从土地里生长出来的种种物品，进而通过社会生命的循环而实现社会自身的传递和接续。从物质层面而言，人的身体通过丧葬的仪式而回到泥土里面去，形成“入土为安”意识下的社会生命和物质生命的肉身与土地之间的自然循环。反过来，精神性的存在，又通过祭祖仪式而完成了个人与社会之间的循环。对于活着的人而言，他唯一要知晓的便是如何按照一套标准化的仪式程序（the standardization of ritual）去做例行性的、周期性的仪式祭拜。
在这样的社会之中，人的死亡并不是最后的宣判，更不是人生的终点，人的精神通过记忆和纪念等社会活动而存活于活着的人的生活世界之中。因此，在这样的社会中，一个人的死亡并不是一种悲哀或不幸，而是等待着受人祭祀的礼遇的开始。这就在乡土社会的生死文化里有了从“来”到“去”没有隔阂的循环，个人、社会与文化诸要素的存在都会依赖于这种循环而保持一种常态的运行。也许，再没有什么能比这种循环的意识更让人心安，没有什么能比它更让人可以平静地面对死亡了。对于生活在这样的社会中的人，死亡也不过是到另一个世界走一趟的必须要去的旅行，或者不过是在另一个社会中的另一种存在而已。俗语之中所谓“脑袋掉了，碗大一个疤，二十年后又是一条好汉”的豪言壮语，绝不是循环社会中特意塑造出来的虚伪地对待死亡的一种文化观念，而是传统社会中循环意识在个体身上呈现出来的一种自然认识的反映而已。
而这可能也就是我们社会里并不以判定人的死亡为最后的审判的一种法律文化，它更强调如何使人在社会的层面感到羞耻，使人失去脸面，由此而使人在社会的环境中不断改过自新、遵守法律。对于把死当成生命开始的社会意识形态，单单用死亡相威逼，并不能建立起真正的社会秩序，因为人们在为自己活着之外，还应该有许多社会因素使其觉得值得有一种荣耀的死。《三国演义》中诸葛亮“七擒孟获”的故事，其含义也在于此，即文化意义上的制服与控制。换言之，控制人的真正办法是使人心服，而非仅仅以死进行威胁，因为对一个把死亡看成社会中某一种循环中的一个必要环节的人而言，死亡是必须直面并要超越的，惧怕死亡并不是乡土社会的特征。
这种乡土社会的死亡观，显然和西方社会以死亡为万物终点的看法形成两种文化形态。西方是以死亡为万事万物的终点，通过“最后的审判”来随机性决定一个人在死亡之后是否升入天堂，以求得彼世永生；以中国为代表的乡土社会则是，以死为万事万物的开端，社会由此而重新萌发出勃勃的生机，个体通过社会自身的循环而重新回到社会中来，并由此而被赋予可能比生前还要受人尊敬的地位，因此个体在世俗世界里的世俗活动中得到了另外一种永生。这是经验世界或者此世世界中的永生，每一个在此社会中生活的人，都会预期获得家庭氛围中的永生，他并不需要预先构想一种超自然的存在，他所能做的无非是经过一种转化而成为超自然的存在本身，即希望获得文化意义上的“永垂不朽”。
总之，循环社会的一切制度的安排以及个人的实践都在无意之中强化人和自然之间的循环的意识，因此而构成了一种循环的社会与文化。毋庸置疑，这种文化正在越来越多地受到被现代世界的欲望和扩张支配的那种文明的污染，它自身正在丧失自我循环的自主性，它的很多环节被拆解，并单独地分离生长，不断延伸，分出各种确定方向的枝条，逐渐形成了一个枝杈蔓生的社会，我们称它为枝杈社会。枝杈社会跟风险、断裂、失控、失序以及危机等诸多特征紧密地联系在一起，使人的生活不仅不能持续地循环，而且一直处在一种碎片化的生活循环的断裂样态之中。
在人的个体欲望获得更多正当性的现代世界之中，每个人都要直接去面对整个世界，人的这种自我独立性使其一直在做着一种痛苦的挣扎，即试图从各种社会教化的束缚中彻底地挣脱出来，形成一个有自身权利的获得了解放的个体。但很显然，这个过程也并非那么顺利，自我的抗争，特别是无意识的抗争，从来都是现代语境中的话语叙事的核心主题。人首先要跟自己抗争，由此而能有一个不断趋向平衡的自我；然后还要与所处的社会抗争，由此形成社会之中具有独立人格的自我；最后便要与文化抗争，以便从心智（mentality）上去做一种深度的转换，这最后可能就是一种文化观念上的转换，由此而带动一种真正价值意义上的文化转型。法国的社会学家米切尔·马斐索利（Michel Maffesoli）的一段话颇值得在这里加以引述：
在本世纪即将结束的时候，我们的社会充斥着一种特有的紧张力：与以往的无产阶级或其他阶级不同，大众（或人民）不再是一个按照大家共同的信念或概念组成的群体，人们不再有一个明确的中心或注意焦点，也不再是一个正在前进和发展的历史的主体。
如果游移散居的狩猎采集社会的形态特征是簇团式发展，则可以说簇团式社会在一定意义上涵盖了游牧社会的发展，或者说游牧社会只不过是簇团式社会向有根系的乡土社会发展的中间阶段。而定居农业在根系性的泥土中的延伸，意味着这个社会所拥有的紧密的连接，这体现了社会循环的连续性。这一点为具有现代性特征的现代社会的枝繁叶茂的发展所一点点地冲破，每个人以及每个物品都不能够保持在其原有的位置上做一种循环往复的运动，就像发生了一场可怕的大地震一样，一切事物都因此而被挪动了位置，并且已经不能够复位。人们在惊慌失措之中不断创造着各种新的但与之前的循环断裂开来的生活方式，借此求得一种稳定的能够如循环社会一样可重复和可延续的生活，但实际都会事与愿违。在一个循环断裂的枝杈社会之中，一切似乎都在发展，并要求这种发展；一切又都在创造，并要求这种创造。但一切似乎又都是一种修复和重建，社会因此而时时处在社会心理学家所说的“不确定状态之下的判断”（judgment under uncertainty）
中，而这构成了我所谓的“枝杈社会”的核心特征。
如果现代社会因处在一种“不确定状态之下”而等同于枝杈社会，那这种枝杈社会确实在其发展的晚期带动了多元、多样以及多种的意识形态的迅猛成长，并借此而打破了循环社会中的一种自然分隔状态下的多元存在格局。在一种不断获得新意、创意以及进步并寻求各种新的社会生活解决途径的努力之下，一个自身内部多元化或不断分出枝杈的社会得以出现并成为社会形态的主导。此种社会无疑是对乡土社会的超越，它建立在个体需求的成长及其社会合法性的获得之上。通过各种新的人群之间的重新组合与身份的不断转换，无特别规则可循的枝杈可能会重新变成一个个簇团式群体，或者在枝杈缝隙间巧妙搭建起的可以避风遮雨的鸟巢一般的新社会群体。这类社会亚群体在未来有可能真正阻挡社会枝杈的分离，并实现向各种形式的循环式生活的回归，诸如向恬淡的农耕生活回归、向悠闲的部落式生活回归，以及向大自然状态的原始洞穴生活回归。换言之，枝杈社会中的种种回归意识就是对于自身发展轨迹的否定，同时也是未来人类命运共同体的希望所在。在这个意义上，中国是在全球发展的大趋势之中而非在其之外，所谓“全球化中国”的主张虽然有些遥远
，但不失为一种有引领意义的观点，我们能够从中更为清晰地看到自己在世界之中的恰当位置。
总之，我们借助各种形式的移情体验，而去实现社会存在状态向受到排斥的非理性的自觉回归，到那时被现代世界逐渐遗忘的真正带有情绪的社会体验就会被接纳，重新回到人们的生活之中。同质性很强的一体性的循环社会，曾经使得我们无可选择地和自然一对一地融合在一起；而现代晚期借助知识创新以及新技术革命而产生的枝杈社会对我们生活世界造成的种种分离，无疑带动了整个世界的文化转型。但如何真正回归人应该有的“有情有义的社会存在”而非“不确定状态之下的判断”的状态，那需要文化比较的人类学家在更多呈现不一样的生活方式的同时，也要对曾经为他们所熟悉的所谓“原始的”社会的循环性的现代意义有更多的思考，并将此思考用于建设整个人类共同体以及解决对人类而言难解决的问题。