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先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也 ① 。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也 ② 。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学 ③ 。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静 ④ ，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷：十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也！从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者 ⑤ 。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书 ⑥ 。
①《大学·礼记》四十九篇之第四十二。郑玄曰：“《大学》者，以其记博学可以为政也。”唐人已有《大学》专本。北宋时，与《中庸》《论语》《孟子》合并为四书。程颐谓为“孔氏之遗书而初学入德之门也”。朱熹为之作注，称《大学章句》，则区全篇为经一章，传十章，并记之云：“旧本颇有错简，今因程子所定而更考经文，别为序次如左。”而以旧本为误本。《大学》有“致知在格物”一语，朱熹注云：“格，至也。物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”又补释“格物致知”之义曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极；至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”此说也，守仁抵之。
②“百世以俟圣人而不惑”，语出《中庸》；言垂法于后，堪以俟待后之圣人，虽远至百世，其道不异也。
③二氏之学，言释与道也。按守仁门人钱德洪诸人所为年谱，守仁至二十七岁，始“自念辞章艺能不足以通至道”，至三十一岁，“渐悟仙、释二氏之非”。
④明武宗初政，宦官刘瑾专权，南京科道戴铣等以诤谏得罪。守仁抗疏救之，亦得罪，谪贵州龙场驿驿丞。以正德三年春至龙场，五年升江西庐陵县知县。其在贵州，为始论“知行合一”之时。
⑤昔九方皋相马，观其精而不措意于牝牡骊黄。此处言见其粗而弃其精也。
⑥徐爱，字曰仁，号横山，余姚人。从守仁游，守仁器之，妻以女弟。举正德进士，历官南工部郎中。守仁良知之说，学者初多未信，爱疏通辨析，畅其指要。年三十一卒，守仁哭之恸。
先生对于《大学》中有关“格物”的学说，都以旧本，也就是先儒所说的错误版本为依据。我最开始听说时十分震惊，继而感到困惑、怀疑，然后苦心思考、仔细比较，并向先生询问，这才知道先生的学说像水的冰凉、火的炙热一样，即使是百世之后的圣人也绝对不会对其产生怀疑的。先生天资聪颖、见识卓著，又和蔼可亲、平易近人、胸怀坦荡、不拘小节。别人见他年少时豪迈洒脱、无拘无束，又曾沉迷于诗词文赋，出入于佛道之说。突然听说了他的这些学说，都会认为他这是标新立异的异端学说，所以不会去深入研究。但是他们不知道先生在偏僻的地方居住了三年，在恶劣的环境中修身养性，“精一”的功夫已经超越了一般人，达到了圣人的境界，回归正统达到了返璞归真、中正无私的境界。我整日在先生门下学习，知道先生的学说在刚开始时似乎感觉很简单，深入研究之后就会发现其实很高深；表面上看似乎很粗疏，深入探究之后就会发现其实很精妙；刚开始接触时会觉得很平常，深入学习之后就会发现没有止境。十多年来，我竟然还没有入门，连其简单的轮廓都看不到。现在的求学者，有的只和先生见过一面，有的从没听过先生讲学，有的事先就带着轻视、激愤的情绪，没交谈几句就仓促地要根据传闻来妄自揣度，这样怎么能真正地领会先生的学识呢？来求学的学生们聆听先生的教诲，往往领会的少而遗失的多，就好像鉴别马匹的优劣时只根据马匹的外在特点，而看不到它作为千里马的内在的优良品质。因此我详细地把平日从先生那里得到的见闻记录下来，私下给一起学习的求学者观看，互相考证，希望不会辜负了先生的教诲。学生徐爱记录。
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。 ① 先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’是‘自新之民’，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据！‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓 ② ，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’ ③ ，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族，至‘平章协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’ ④ 。又如孔子言‘修己以安百姓’ ⑤ ，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
①《大学》篇首云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹《章句》据程子曰：“亲，当作新。”注云：“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推己及人，使之亦有以去其旧染之污也。”“作新民”系《大学》引《康诰》语。
②《孟子·尽心篇》云：“孟子曰：‘君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。’”
③见《书·舜典》。
④《书·尧典》云：“……克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦……”峻俊通假，大也。平章百姓，言百官之氏族分别章明也。
⑤见《论语·宪问篇》。子路问君子，孔子答以“修己以敬”“修己以安人”而殿以此语。
徐爱问：“《大学》里所说的‘在亲民’，朱熹说应该是‘新民’，后面章节‘作新民’的文句好像是印证了他的论断。而先生认为这里应该按照旧版本作‘亲民’，这么说有什么依据吗？”
先生说：“‘作新民’中的‘新’，是自新意思，与‘在新民’中的‘新’意思不一样。这难道不能当作依据吗？‘作’字虽然和‘亲’字相对，但不是‘新’字的意思。后面说‘治国平天下’的地方，都没有说明这个‘新’字。比如说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等，都是‘亲’字的意思。‘亲民’的意思就和《孟子》里说的‘亲亲仁民’一样，‘亲之’就是‘仁爱’。‘百姓之间不互相仁爱’，舜于是任命契为司徒，让他尽心竭力地推广礼仪教化，以使百姓互相仁爱。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，从‘以亲九族’到‘平章’‘协和’就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。再比如孔子说过‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。‘亲民’原本就包含有教诲和养化的意思，说‘新民’就偏颇了。”
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’ ① ，似与先生之说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也 ② 。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者，得之 ③ 。”
①“知止而后有定”，《大学》语。止，所止之处，指至善也。言知所止则有定向也。朱子注即物而穷其理，固以事事物物皆有定理为前提也。
②义外之说，发自告子。《孟子·告子篇》：“告子曰‘食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也’。”孟子与辩，则明仁义俱在内。此处取义外为言以明至善不在事事物物上也。
③朱熹注解《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”句曰：“言明明德新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极而无一毫人欲之私也。”
徐爱问：“《大学》中说‘知止而后有定’，朱熹认为万事万物都有其各自的定理，这似乎与先生的学说相抵触。”
先生说：“在具体的每一件事上求至善，这就是把义看成外在的东西了。至善是心的本体，只要‘明明德’，并且达到惟精惟一的地步就是了。当然，至善也从没有脱离具体事物，朱熹所注的所谓‘穷尽天理的极限而内心没有分毫私欲’的人，能达到这种至善的境界。”
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。” ①
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父不成去父上求个孝的理，事君不成去君上求个忠的理，交友、治民不成去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心。心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类 ② ，有许多节目，不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心，此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容’。 ③ 须是有个深爱做根，便自然如此。”
①盖爱以为事父、事君等为心外之事，孝与忠等为心外之理也。
②《礼记·曲礼》云：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”言冬日则温，以御其寒，夏日则凊，以致其凉，昏则定其衽席，晨则省其安否也。
③《礼记·祭义》篇语。
徐爱问：“如果只是在心里面探求至善，恐怕不能穷尽天下所有的事理吧？”
先生说：“心就是理。天下怎么会有心外的事和心外的理呢？”
徐爱说：“比如侍奉父母的孝心、侍奉君主的忠心、结交朋友的诚心、治理百姓的仁心，这里面就有许多道理，恐怕不能不去仔细探究吧？”
先生感叹地说道：“这种说法蒙蔽世人已经很长时间了，岂是一两句话就能说明白的呢？现在姑且就你提到的问题简单解释一下。比如侍奉父母，不是从父母身上寻求孝顺的道理。侍奉君主，不是从君主身上寻求忠心的道理。结交朋友、治理百姓，不是从朋友和百姓身上寻找诚信和仁爱的道理。这些道理都只在个人自己的内心之中，心就是理。人心如果没有被私欲蒙蔽，就是天理，不需要从外界增添任何东西。这种最为纯粹的天理，表现在侍奉父母上，就是孝；表现在侍奉君主上，就是忠；表现在结交朋友、治理百姓上，就是诚信和仁爱。所以只要下功夫在内心中摒除私欲、存养天理就行了。”
徐爱说：“听先生这样讲解后，我已经有所领悟了。但是以前旧的观念还留在心中，还没有完全释然。比如在侍奉父母这件事上，嘘寒问暖、早晚请安这些具体的细节，不是也还需要讲求吗？”
先生说：“这怎么能不讲求呢？只是要有主有次，要在内心已经摒除私欲、存养天理之后再去讲求。比如冬天给父母保暖御寒，也只是要尽自己的孝心，里面不能有任何私欲。夏季给父母避暑降温，也只是要尽自己的孝心，其中不能有丝毫私欲。只是讲求有孝敬父母这份心。如果这份心里没有任何私欲，是纯粹的天理，是诚挚地孝顺父母的心，冬天自然就会关心父母冷不冷，也自然会去给父母保暖御寒。夏天自然就会关心父母热不热，也自然要去给避暑降温。这些行为都是从那颗诚挚、孝顺的心里产生的，但是必须先有这诚挚、孝顺的心，然后才会表现出这些行为。拿树木来比喻的话，诚恳、孝顺的心就是树根，表现出来的具体行为就是枝叶。必须先有根，然后才会有枝叶，而不是先找到枝叶，然后再去种根。《礼记》里说的‘孝敬父母的孝子，一定会有和悦的气度。有和悦气度的人，一定有愉快的神色。有愉快神色的人，一定能流露出和顺的仪容’。有一颗深爱之心作为根本，就自然会这样。”
郑朝朔 ① 问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功 ② 。”
先生曰：“若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨！惟于温凊时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训 ③ 。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
①郑朝朔，名一初，揭阳人，弘治乙丑进士。
②《中庸》论诚之之道，有云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之。”
③《书·大禹谟》有云：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”舜所以命禹之语也。
郑朝朔问：“至善也必须从具体事物上探求吗？”
先生说：“至善只是让人的内心达到最纯粹的天理的境界，从具体的事物上怎么探求呢？你不妨举几个例子来看看。”
郑朝朔说：“比如侍奉父母，怎样才算是保暖避暑，怎样才算是恰当的奉养，必须先有一个具体的标准，这才是至善。所以就有了学问思辨的功夫。”
先生说：“如果只是保暖避暑、恰当奉养，一两天就能讲求明白，哪里用得上学问思辨呢？做到保暖避暑、恰当奉养，只要自己的内心达到最纯粹的天理的境界就行了。但是这样的话，如果没有在学问思辨下功夫，也难免会有失之毫厘、差之千里谬误。所以即使是圣人，也要听从‘惟精惟一’的训诫。如果认为只是追求礼仪细节上的恰当就是至善，那么现在戏子在表演给父母保暖避暑、恰当奉养的情节时，就也可以称之为至善了。”
徐爱在这一天又有所领悟。
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤惟贤往复辩论 ① ，未能决，以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就是称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟；不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫：故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事，只是闲说话。”
①宗贤，一作叔贤，黄氏名绾，号久菴，浙江太平人。以荫入官，累擢礼部尚书，兼翰林学士，致仕卒。有《五经原古》。惟贤，顾氏名应祥，号若溪，长兴人。弘治进士。有《惜阴录》《人代纪要》《尚书篡言》《归田诗选》《南诏事略》等书。尤精算学，有《授时历撮要》《测圆海镜分类释术》《弧矢算术》诸书。守仁没后，应详见《传习续录》，门人问答，多有未当于心者，因作《传习录疑》《龙溪致知义略》。
徐爱由于没有理解先生“知行合一”的训示，所欲与宗贤、惟贤反复辩论，也没有得出结论，于是向先生求教。
先生说：“试着举例子来看看。”
徐爱说：“现在人们都知道应该孝敬父母、尊敬兄长，但是却不能做到。由此可见，知与行是两件事。”
先生说：“这就是已经被私欲蒙蔽，不是知和行的本意了。没有知道了却不付诸行动的事，知道却不行动，就是还没有完全明白。圣贤教人认知、践行，就是要恢复知和行的本意，而不是让人只知道知、行就可以了。所以，《大学》中把真正的知、行指给人看，说真正的知、行‘就像喜欢美色和厌恶臭味一样’。看到美色是知，喜好美色是行，在看到美色的时候就已经喜欢上了，而不是看到后才又起了一个心思去喜欢它；闻到臭味是知，厌恶臭味是行，在闻到那臭味的时候就已经厌恶它了，而不是闻见之后又起了个心思去厌恶它。又比如鼻塞的人，虽然身边有臭味，但他闻不到，也就不觉得厌恶，这也只是因为他不知道什么是臭味。就像我们说某人知道孝顺父亲、尊敬兄长，一定是因为这个人曾经做过孝顺父母、尊敬兄长的事，所以才能这么说他。并不是只知道这个人说些孝敬父母、尊敬兄长的话，我们就可以说他知道顺敬父母、兄长了。再比如说知道痛楚，一定是自己已经感到疼痛了，才会知道什么是疼痛。知道寒冷，一定是因为自己已经感到寒冷了。知道饥饿，一定是因为自己已经感到饥饿了。知和行怎么能分开呢？这才是知和行的本意，里面没有任何私心杂欲去阻断和蒙蔽。圣贤教诲大家，一定要这样，才可以称作知，不然的话，就是还不知道。这些都是多么紧要、实在的功夫啊！现在人们非得把知和行说成是分开的两件事，是什么意思？我要把它们说成一件事，又是什么意思？如果人们不知道我的学说的主旨，而只是去探究知、行是一件事还是两件事，这又有什么用呢？”
徐爱说：“古人把知和行分成两件事来说，也是要人们能清楚地区分。一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样功夫才能落到实处。”
先生说：“这就是丢失古人的宗旨了。我曾说过认知是实践的主意，实践是认知的功夫。认知是实践的开始，实践是认知的结果。如果能领会到这些，即使只说认知，里面就已经包含实践了；即使只说实践，里面就已经包含认知了。古人之所以既说认知又说实践，只是因为有的人办事糊涂、任意妄为，完全不知道思考反省，只是盲目妄为，所以一定要让其知道什么是知，他才能够正确地实践。还有的人糊涂愚昧，只知道漫无目的地瞎想，一点儿也不愿意亲身参与实践，也只是无端空想，所以一定要让其明白实践的重要性，他才能知道如何正确地认知。这是古人为了补偏救弊不得已的说法。如果明白了这个意思，一句话就完全能够说明白了。如今的人却就将认知和实践分成两件事去做，认为只有先认知了，然后才能实践。我现在如果只是在认知上下功夫，非得等到完全认知了，再去实践，这样也许终身都没法去实践，也终身没法完全认知。这不是小问题，产生的时间也不短了。我现在所说的‘知行合一’，就是对症的良药，这并不是我凭空杜撰的，认知与实践原本就是这样的。如果能够明白其中的要领，即使是把它们说成两件事也无妨，因为它们本质上就是同一件事。如果没有领会其中要领，即便是把它们说成一件事，也没有什么用，只是说些闲话罢了。”
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于书之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据， ① 以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，末免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功，曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘知心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。 ② 朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’ ③ ，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。 ④ ‘存心’者，心有未尽也。 ⑤ ‘知天’如‘知州’‘知县’之‘知’，是自己分上事，已与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得工夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物。意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’。‘诚意’之功，只是个‘格物’。”
①精一，见前注。《论语·雍也》篇云：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔也夫。’”有《子罕》篇颜渊自称“夫子……博我以文，约我以礼”。此处爱以为“博文”与“格物”同致。《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。’”此处爱以为比穷理而后尽乎此心之量，而穷理即所谓“格物”也。
②《孟子·尽心》篇云（承前条所引之后）：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《中庸》云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”
③朱熹注“尽其心者……”句尾云：“以《大学》之序言之，知性则格物之谓，尽心则知至之谓也。”
④此语盖本《中庸》。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
⑤言必未尽而后有待乎存，既尽即无所用存也。
徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教导，已经感觉到有努力下功夫的方向了。但再仔细思索了一下，发现您的说法似乎与朱熹关于‘格物’的说法始终难以达成一致。”
先生说：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然能明白‘至善’，也就能明白‘格物’了。”
徐爱说：“昨天我根据先生的教导，进而推论到‘格物’，仿佛明白了大概的主旨。但是朱熹的训导，有《尚书》中的‘精一’、《论语》中的‘博约’、《孟子》中的‘尽心知性’作为依据，所以我还没有完全理解。”
先生说：“子夏笃信圣人，曾子反省自身。笃信圣人固然是对的，但还是比不上反省自身来得真切。既然现在你的困惑还没有完全消除，怎么能拘泥于旧说，而不探求正确的答案呢？比如说朱熹，他也尊敬、笃信程颐，但对于其中弄不懂的地方，又怎么会盲目轻信呢？‘精一’‘博约’‘尽心’这些学说，本来和我的学说是一致的，只是你自己没有彻底弄明白罢了。朱熹关于‘格物’的学说，未免有些牵强附会，并不是‘格物’原本要表达的宗旨。‘精’是达到‘一’必须要下的功夫，‘博’达到‘约’必须要下的功夫。既然你说已经明白了‘知行合一’的学说，这里用一句话就可以说明白了。‘知心、知性、知天’是‘生知安行’的人做的事，‘存心、养性、事天’是‘学知利行’的人做的事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人做的事。朱熹之所以把‘格物’理解错了，只是因为把它的意思颠倒了，把‘尽心知性’当成了‘物格知至’，要初学的人去做‘生知安行’的事，这怎么能做到呢？”
徐爱问：“‘尽心知性’为何是‘生知安行’的人做的事呢？”
先生说：“性是心的主体，天理是性的本源，因此尽心就是尽性。只有天下最真诚的人，才能完全发挥他的本性，才能育化万物。‘存心’的人，善心并没有得到彻底发挥。‘知天’的‘知’和‘知州’‘知县’的‘知’一样，是自己分内的事，已经与天性保持一致了。‘事天’就应该像儿子侍奉父母、臣子侍奉君主一样，必须恭敬奉承，才能万无一失，即使是这样，仍旧与天性有所不同，这就是圣人和贤人的区别。至于夭折与长寿没有分别的说法，是教导为学者要一心向善，不能因为寿命的长短和生活的好坏不同，就动摇了行善的心，而只顾着去修身长寿。认识到寿命的长短、生活的好坏，都是命中注定的事，自己就没必要为此而动摇心志了。‘事天’，虽然和天没能达成一致，但是已经看到了天性的存在；‘俟命’就是还没有见到，在此等候。这就是初学者最开始立志的时候，有在困境中勉励自己刻苦勤奋的意思了。现在朱熹将其颠倒了顺序，所以使得求学者无从下手。”
徐爱说：“昨天听了先生的教导，隐约感到下功夫时也应该这样。现在又听了先生详细的讲解，更没有什么好怀疑的了。我昨晚思考‘格物’的‘物’字，也就是‘事’字，都是根据心来说的。”
先生说：“是这样的。心是身体的主宰，心里想的便是意，意的本体就是良知，意的外在表现就是物。如果意在侍奉亲人上，那么侍奉亲人就是物。意在侍奉君主上，那么侍奉君主就是物。意在关爱百姓、爱护万物上，那么关爱百姓、爱护万物就是物。意念在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是物。所以我才说没有在心外的理，没有心外的物。《中庸》里说‘不诚心就什么事都做不成’，《大学》里说的‘弘扬美好的品德’的功夫，都是指‘诚意’。‘诚意’的功夫，就只是‘格物’。”
先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’ ① ，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”
①《孟子·离娄》篇：“孟子曰：‘……惟大人为能格君心之非……’”格，正也。
先生接着说：“‘格物’中的‘格’，和《孟子》中的‘大人格君心’中的‘格’一样，指的是消除心中的邪念，来保持本体的纯正。但意念的存在，就是要消除心中的邪念，来保持内心的纯正，就是无时无处不在寻求天理，也就是穷尽所有天理。‘天理’就是‘美好的品德’，‘穷尽天理’就是‘弘扬美好的品德’。”
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐：此便是‘良知’ ① ，不假外求。若‘良知’之发，更无私意障碍即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功。胜私复理，即心之‘良知’更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
①《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘人之所以不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。’”
先生又说：“知是心的根本，心自然具备良知。见到父母自然知道尽孝，见到兄长自然知道恭敬，见到小孩落井，自然知道同情。这就是良知，不必向外探求。如果‘良知’能表现出来，又不会被私欲蒙蔽，就是《孟子》里所说的‘充满了同情心，仁爱就用不完了’。但是对于一般人来说，不能完全摒除私欲的蒙蔽，所以必须要在‘格物’‘致知’上下功夫。战胜私欲，恢复天理，心中的良知就不会再受到私欲的蒙蔽，就可以完全、彻底地表现出来，这就是致良知。能致良知自然就能意诚了。”
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’工夫，深思之，未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功：如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。发见于事君时，就在事君上学存此天理。发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理。发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理 ① ；至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的工夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
①富贵、贫贱，患难、夷狄，语本《中庸》。《中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难：君子无入而不自得焉。”
徐爱问：“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫。我思考了很长时间还是没能理解，希望请您简单解释一下。”
先生说：“‘礼’字就是‘理’字。‘理’的外在表现就是‘文’，‘文’的内在含义就是‘理’，它们原本是同一件事。‘约礼’是要让心达到纯粹的天理。要想使心成为纯粹的天理，就必须从‘理’的外在表现上下功夫。比如表现在侍奉父母时，就在侍奉父母这件事上达到纯粹的天理；表现在侍奉君主时，就要在侍奉君主这件事上达到纯粹的天理；表现在身处富贵、贫贱时，就要在身处富贵、贫贱时达到纯粹的天理；表现在身处患难或居于蛮夷之地时，就要在身处患难或居于蛮夷时达到纯粹的天理。至于是行动还是安静，开口还是沉默，都是这样，随时随地表现在行为上，都要在这些事上保持纯粹的天理。这就是‘博学之于文’和‘约礼’的功夫。‘博文’就是为了达到‘惟精’的境界，‘约礼’就是为了达到‘惟一’的境界。”
爱问：“‘道心’常为一身之主，而‘人心’每听命。以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之‘道心’，难以人伪谓之‘人心’，‘人心’之得其正者即‘道心’，‘道心’之失其正者即‘人心’，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者？”
徐爱问：“朱熹说‘道心’常为一身之主，而‘人心’总是要听命于它。但根据先生‘精一’的说法来看，这句话似乎有问题。”
先生说：“对。心只有一个，没有掺杂人欲时叫作‘道心’，掺杂了人欲时叫作‘人心’。人心达到纯粹时就是‘道心’，‘道心’失去纯正时是‘人心’，这原本并不是有分别的两颗心。程颐认为人心就是私欲，道心就是天理。单从这句话来分析，表达的意思是正确的。现在朱熹说道心为主，而人心听命于道心，这就是认为有两颗心了。‘天理’和‘人欲’不能并存，所以怎么能说‘天理’为主，‘人欲’听命于‘天理’呢？”
爱问文中子、韩退之。 ①
先生曰：“退之文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失。”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
爱曰：“孔子删述六经，以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明；拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以 于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍 ② ，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王周公之说而赞之 ③ ，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九邱》《八索》 ④ ，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。礼、乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之 ⑤ ，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者笔其旧，所谓‘削’者削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词。《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云 ⑥ ‘传是案，经是断’。如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书弑君，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书伐国，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则常言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。 ⑦ 若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人，是长乱导奸也。故孟子云‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉’。 ⑧ 此便是孔门家法。世儒只讲得一个霸者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！” ⑨ 又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’ ⑩ 孟子云：‘尽信书不如无书，吾于《武成》取二三策而已。’ ⑪ 孔子删书，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事，而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理，如五霸以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》之类 ⑫ ，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐虞乎！又况羲、黄之世乎！然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。 ⑬ 文、武之法，即是尧、舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏、商事业施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’。 ⑭ 况太古之治，岂复能行。斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是霸者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个霸术。”
①文中子，为隋王通，字仲淹，龙门人。教授河汾之间，受业千数。尝仿春秋作《元经》；又为《中说》以拟《论语》，独传世。及其卒，门人谥曰文中子。韩退之，名愈，唐昌黎人。为文宗经籍，成一家之言，今有《昌黎先生集》。
②《周礼·春官》云：“天下……掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”传说《连山》伏羲所作，《归藏》黄帝所作。一说《连山》为《夏易》，《归藏》为《殷易》。
③传说文王叠八卦而成六十四卦，于每卦作卦辞，于每爻作爻辞（或谓爻辞系周公所作）。孔子赞《易》，则又据以《彖传》（上下）、《象传》（上下）、《系辞传》（上下）、《文言传》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》七篇。
④典、谟为《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》，《书》之首数篇也。二南，为《周南》《召南》，《诗》之首二辑也。《九邱》《八索》传说皆古书名。
⑤言《春秋》系孔子所作，时代最先者为孟子。孟子曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其为《春秋》乎’。”见《孟子·滕文公》篇。
⑥伊川，宋程颐，字正叔。与兄颢同受学于周敦颐。其学本于诚，以《大学》《论语》《孟子》《中庸》为标指而达于六经。世称伊川先生。有《易春秋传》《语录》《文集》。
⑦《论语·阳货》篇云：“子曰‘予欲无言’。子贡曰‘子如不言，则小子何述焉’？子曰‘天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉’！”
⑧齐宣王问孟子以齐桓、晋文之事，孟子答以此语。见《孟子·梁惠王》篇。孟子原文“门”作“徒”。
⑨此语本《中庸》。《中庸》论圣人之德，谓“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”。
⑩见《论语·卫灵公》篇。
⑪见《孟子·尽心》篇。《武成》，《周书》篇名，记武王伐纣之事。策，竹简也。
⑫《三坟》，传说为古书名。
⑬《中庸》称：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。”祖述，远宗之也。宪章，近法之也。
⑭语出《孟子·离娄》篇。
徐爱请先生评价一下王通、韩愈。
先生说：“韩愈是文人中的雄才，王通是贤人大儒。后人只根据文词来评价，推崇尊敬韩愈，其实韩愈比王通差远了。”
徐爱又问：“那么王通为什么会有仿作经书这样的过错呢？”
先生说：“仿作经书的对错不能一概而论。你说后世儒者编著经书的目的，跟仿作经书相比有什么不一样呢？”
徐爱说：“后世儒者编著经书，并不是没有追求名誉的意思，但目的还是明道。而仿作经书就完全是为了名利。”
先生说：“通过编著经书来明道，这又是效仿的什么呢？”
徐爱说：“孔子通过删述六经来明道。”
先生说：“既然这样，那仿作经书就不是效仿孔子吗？”
徐爱说：“编著经书就是对道有新的阐释。仿作经书，就只是模仿经书的形式，恐怕对于道没有什么帮助。”
先生说：“你所认为的明道，是返璞归真，使道落实在实际生活中呢，还是指文辞美好但华而不实，借此来哗众取宠呢？天下大乱，就是从重繁文缛节而轻视实际的行为开始的。如果道明于天下，那么也就没必要解释六经了。孔子删述六经，也是不得已而为之的事。从伏羲画卦到文王、周公，这期间像《连山》《归藏》这些论述《易经》的著述，多得难以计数，于是《易经》里讲述的经道大乱。因为天下爱好繁文缛节的风气日渐兴盛，孔子知道如果任由这些学说随意发展，社会就会变得不守礼法、不遵纲纪，所以大力赞扬、推崇文王、周公的学说，认为只有他们的学说才真正符合《易经》的宗旨。于是其他的众多学说都被废弃了，天下论述《易经》的学说才得到统一。《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》《春秋》也都是这样。《尚书》自从《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》之后，《诗经》自从《周南》《召南》之后，像《九邱》《八索》这样淫邪放荡的诗词文章，数量繁多，足有成百上千篇。关于礼、乐的名称、实物、仪则、数目等也多到难以计数。孔子对它们都做出了删改矫正，然后这些学说才被废除。在《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》中，孔子并没有增加一言半语，现在像《礼记》这样的著述，都是后世儒者的附会之语，已不是孔子删述六经时的本意了。至于《春秋》，虽然号称是孔子所作，但其实都是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’就是照抄旧文，所谓‘削’，就是删去其中繁杂之处，这样只会有减无增的。孔子删述六经，是担心繁文缛节祸乱天下，追求的是无比精简，是要让天下去除繁文缛节，追求质朴真实，并不是要用华丽的文辞来教化天下。《春秋》之后，繁文缛节越来越盛行，天下也越来越混乱。秦始皇焚书而获罪于天下，是出于自己的私心，更不应该焚毁六经。如果当时他志在明道，焚烧掉那些离经叛道的学说，也会符合孔子删述经书的本意。自秦汉以后，文辞又日渐兴盛起来，要想彻底摒弃，已经是不可能的了。应该效仿孔子，收录并表彰那些与经道最接近的学说，那么其他各种荒诞不经的学说，渐渐就会自行消失。虽然我不知道王通当时仿作经书的原意是什么，但我对这件事表示赞同。我认为即使圣人再世，也不会反对这种观点和做法的。天下之所以混乱不治，就是因为文辞繁盛，而实行衰落。人们各持己见，通过标新立异来沽名钓誉。这样只会混乱世人的视听，蒙蔽世人的耳目，使得人们只知道追求繁文缛节，借此闻名于世，而不再知道还有真实质朴、返璞归真的行为。这些都是著书立说的人造成的。”
徐爱说：“著述有时候也是不能缺少的。比如《春秋》，如果没有《左传》作注解的话，人们恐怕很难看懂了。”
先生说：“《春秋》必须要在看了《左传》之后才能看懂，那不就变成歇后语了？圣人为何要写出这种晦涩难懂的文章呢？《左传》大多是鲁国史书的旧文，如果需要看过它之后才能看懂《春秋》，孔子何必要删削呢？”
徐爱说：“程颐也说过‘《左传》是案件，六经是对案件的判断’。比如，《春秋》里记载杀死了某位君王，征伐了某个国家，如果不知道这件事情的过程，恐怕也难以判断是非对错。”
先生说：“程颐这么说，恐怕也是沿袭往世儒者的观点，而没有明白圣人作经的本意。如果书里记载了杀死君主的事，那么杀死君主就是罪过，何必要去追究杀死君王的详细情况呢？征伐的命令应当由天子下达，书里记载了诸侯私自讨伐别国的事，那么私自讨伐别国就是罪过，何必要去追究这件事的详细过程呢？孔子删述六经，为的只是端正人心，只是存天理、去私欲。孔子经常谈论存天理、去私欲的事，有时根据人们的提问，依据他们自身的状况回答，有时也不肯多说，唯恐有人只在言语上挑剔，所以说‘我什么都不想说’。如果是放纵私欲、泯灭天理的事，又怎能详细地给人讲解呢？这是在助长、引导做奸邪的事。因此孟子说‘孔子的门生没有记载齐桓公、晋文公的事，所以后世也就没有流传’。这就是孔门的家法。世间儒者只是追求如何称霸的学说，所以要知道许多阴谋诡计，这完全是一种功利的心态，和圣人著经的本意刚好相反，他们怎么能想明白这个问题呢？”因此先生感叹地说：“如果不是通达天理的人，很难跟他讨论这个问题啊！”先生又说：“孔子说‘我还见过史书中有存疑疏漏的地方’。孟子说‘尽信书，不如无书，《武成》这一篇书我就只从中选取两三竹简罢了’。孔子删述经书，关于唐、虞、夏的四五百年间的事，也不过只留下几篇。除了这些，难道没有别的值得记录的事吗？圣人的目的从这里可以看出了。圣人只是删去繁复的文饰，后世的儒者却硬要添上。”
徐爱说：“圣人著经，只是要去私欲、存天理。春秋五霸之后的事，圣人不想详细地告知世人，确实应该这样。但是尧、舜之前的事，为什么也都被省略，让人不得而知呢？”
先生说：“伏羲、黄帝时期，年代久远，流传下来的事迹自然少。由此也能看得出当时都是淳朴素淡的景象，而没有任何重视文采的现象。这就是上古时期的太平盛世，不是后世能比得上的。”
徐爱说：“像《三坟》这样的书，也有流传下来的，为什么孔子也要删除了它？”
先生说：“即使有流传下来的，也因为世道的变化，已经不再符合当时的社会情况了。风气日渐开放，文饰日渐流行，到了周朝末期，虽然也想要恢复夏、商时的风俗，但已经不可能了，何况恢复到尧、舜时期的呢，更何况伏羲、黄帝时期的呢？虽然各朝各代治世的表现不同，但它们遵循的治理之道是相同的。孔子遵循效法尧、舜和文王、武王；文王、武王的治世之法也是尧、舜的治世之道。但是他们都根据不同时期的不同的情况进行治理，所以他们的政令制度也各不相同。因此，夏商的治理方法在周代实施，就已经不合适了。因此《孟子》里说‘周公对三王时期的制度兼收并蓄，遇到不符合现在实际情况的地方，就夜以继日地反复思考’。更何况远古时期的治世方法，怎么能再次在后世施行呢？这就是孔子删除前代的事迹的原因啊！”先生接着又说：“只追求无为而治，而不能像三王那样根据现世的具体情况采用新的管理措施，而一定要推行上古时期的制度，这是佛教、老庄的学说。只根据时代的变化来治理国家，不能像三王那样把道作为根本，为了功利来办事，这是五霸以后的治世方法。后世的很多儒者反复讨论，他们讲的都只是霸术罢了。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”
先生又说：“尧、舜以前的治世方法，后世无法恢复，可以把它删除。夏、商、周以后的治世方法，后世无法复制，可以把它删除。只有夏、商、周三代的治世方法，现在还可以实行。但是世上谈论三代的人，不了解当时治理上的根本，而只在意一些细枝末节，所以三代时的治理方法现在已经无法恢复了。”
爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”
徐爱说：“先儒论述六经，认为《春秋》是史书。史书只记载历史事件，恐怕与其他五经的主旨和体例有所不同。”
先生说：“记录具体事件的叫史书，谈论道义的叫经书。具体事件是道义的表现，道义是事件的内涵。所以，《春秋》也是经书，五经也是史书。《周易》是伏羲时的史书，《尚书》是尧舜以后的史书，《仪礼》《乐经》是夏商周三代的史书。它们记录的事件相同，阐述的道理也相同，又怎么会有差异呢？”
又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意；然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删《郑》《卫》？先儒谓恶者可以惩创人之逸志，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云‘放郑声，郑声淫’ ① ，又曰‘恶郑声之乱雅乐也’ ② ，‘郑卫之音，亡国之音也’ ③ 。此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗：安得由此？是长淫导奸矣！此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志，是求其说而不得，从而为之辞。”
①见《论语·卫灵公》篇。
②见《论语·阳货》篇。
③语出《礼记·乐记》篇。
先生又说：“五经也只是史书。史书是用来辨明善恶、总结经验教训的。善可以用来教导，记录善事来引导世人效仿。恶可以用来鉴戒，记录这种训诫而省去恶事发生的经过，来杜绝恶事的发生。”
徐爱说：“记录善事来引导世人效仿，这也是恢复天理。那么省去恶事发生的经过，来杜绝恶事的发生，也是为了将私欲抑制在将要萌发时吗？”
先生说：“圣人著经，无非也是为了这个目的。但是也不必拘泥于文句。”
徐爱又问：“恶可以用来鉴戒，记录这种训诫而省去恶事发生的经过，来杜绝恶事的发生，为什么唯独不删去《诗经》中的《郑风》和《卫风》？先儒认为这是通过其中不好的地方来惩戒人的纵欲放荡，这样理解对吗？”
先生说：“《诗经》已经不是孔子所删削时的版本了。孔子说‘要禁绝郑声，郑声是靡靡之音’，又说‘厌恶郑声扰乱雅乐’，‘郑、卫的音乐是亡国之音’，这是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇，都是雅乐，都可以在祭祀天地祖先时演奏，可以在乡党集会时演奏，都可以用来宣扬平和、涵养德行、移风易俗，怎么会有《郑风》和《卫风》这些诗在其中呢？这就是助长淫乱、导致奸恶了！这些诗必定是在秦始皇焚书之后，后世的儒者为了凑齐三百篇而补凑上去的。而淫靡之词，世俗之人大都喜欢传颂，所以如今街巷皆知了。朱熹认为的通过其中不好的地方来惩戒人的纵欲放荡，这是想要解释却又解释不清楚，从而为这些恶诗辩解了。”