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陆澄录

陆澄 问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上。可以为主一乎?”

先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也,主一是专主一个天理。”

【注释】

①陆澄,字原静,一字清伯,归安人。正德进士,授刑部主事,议大礼不合罢归。后悔前议之非,上言自讼,帝恶其反复,遂斥不用。

【译文】

陆澄问:“在主一的功夫上,比如读书时就专心读书,招待客人时就专心招待客人。这样可以算是做到了主一吗?”

先生回答说:“贪图美色就一心在美色上下功夫,喜爱财物一心在财物上下功夫,这些也可以算是主一吗?这只能叫追逐外物,而不是主一。主一是专心在天理上下功夫。”

问立志。

先生:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓‘结圣胎’也。 此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。”

【注释】

①道家凝精修摄,久而精神状态入于特异之境界,谓之结圣胎。如宋修道者蓝方曰:“吾养圣胎已成……”

【译文】

陆澄就如何立志向先生请教。

先生说:“只要心里一直想着保持天理,就是立志。能时刻不忘保持天理,时间久了心中自然会凝聚天理,就像道家所说的‘结圣胎’。心里一直存有保持天理的念头,慢慢就能达到美、大、圣、神的境界,并且也只能从这一个念头来存养、扩充。”

“日间工夫觉纷扰,则静坐;觉懒看书,则且看书:是亦因病而药。”

【译文】

先生说:“如果白天学习时感觉心烦意乱,就去静坐;如果不想看书,就要去看书。这也是一种对症下药的方法。”

“处朋友务相下则得益,相上则损。”

【译文】

先生说:“与朋友交往,一定要相互谦让,那么双方都能获益。如果互相攀比,双方就都只会遭受损失。”

孟源有自是好名之病 ,先生屡责之。一日,警责方已,一友自陈日来工夫请正。源从旁曰:“此方是寻着源旧时家当。”

先生曰:“尔病又发。”

源色变,议拟欲有所辩。先生曰:“尔病又发。”因喻之曰,“此是汝一生大病根!譬如方丈地内,种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根;四旁纵要种些嘉谷,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根。”

【注释】

①孟源,字伯生,滁州人。

【译文】

孟源有自以为是、爱慕虚名的毛病,先生经常为此批评他。一天先生刚刚批评过他,有一朋友自述最近所下的功夫,请先生指正。孟源却在旁边说:“现在才找到我从前的家当。”

先生说:“你的老毛病又犯了。”

孟源脸色通红,就想为自己辩解。先生说:“你的老毛病又犯了。”通过比喻来开导他说,“这是你人生中最大的毛病!就像在一丈大小的土地上种植一棵大树,雨露的滋润,土壤的肥力,都只是在养育这个树根。即使想在树的周围种植一些谷物,但是上面树的叶子遮蔽着,下面被树的根系盘结着,怎么能生长成熟呢?必须把这棵树砍掉,不留任何根须,然后才能种植谷物。不然的话,你再怎么辛苦地去耕耘培植,也只是在为这个树根提供养分。”

问:“后世著述之多,恐亦有乱正学。”

先生曰:“人心天理浑然,圣贤笔之书,如写真传神,不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳;其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所画摹仿誊写,而妄自分析加增以逞其技,失真愈远矣。”

【译文】

陆澄问:“后世有很多著述,恐怕会破坏圣人的学问教诲吧!”

先生说:“人心与天理是一体的。圣人著书立说,就像传神地描画肖像一样,只向人们展示一个总的轮廓,使人们根据这轮廓来进一步探求真知。圣人的精神气质、谈吐举止,本来就是无法流传下来的。而后世的著作,只是将圣人所画的肖像轮廓又仿画了一遍,并且还擅自添加一些自以为是的东西来炫耀自己,所以离圣人的本意越来越远了。”

问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”

先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照;未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下,皆圣人所能为,尧、舜何不尽为之而待于周公?孔子删述六经以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事;然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。”

曰:“然则所谓‘冲漠无朕,而万象森然已具’ 者,其言何如?”

曰:“是说本自好。只不善看亦便有病痛。”

【注释】

①程颐语。意谓未有此事之先,已有是理也。

【译文】

陆澄问:“圣人能够随机应变,莫非是事先研究准备过了?”

先生说:“圣人怎么能提前准备这么多东西呢?圣人心如明镜,因为明,所以能随时感应,能照明万物;没有已经发生的事情的轮廓还在,而没有发生的事物的影子就已先具备的道理。如果像后世所说的这样,圣人提前做了准备,这就与圣人的学说相违背了。周公制定礼乐制度来教化天下,这都是圣人能做到的,尧舜为什么不全做了,而要等周公来做呢?孔子删述六经来教育后世,这也是圣人能做到的,周公为什么不先做了,而要等孔子来做呢?由此可知,圣人只有在时机合适时才会做相应的事。只怕镜子不够明亮,不怕事物发生后无法映照。研究事物的变化,和照镜子是一样的。但是求学者却必须先有个‘明’的功夫。求学者只需要担心心无法照明事物,而不用担心无法穷尽事物的变化。”

陆澄说:“既然这样,那么程颐所说的‘天地初始时,万事万物的道理就已经存在了’这句话怎么样呢?”

先生说:“这句话本来说得很好。只是太过晦涩难懂,也就出现了问题。”

“义理无定在,无穷尽,吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也;再言之十年,二十年,五十年,未有止也。”

他日又曰:“圣如尧、舜,然尧、舜之上善无尽;恶如桀、纣,然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之见’?”

【注释】

①孟子语,见《孟子·离娄》篇。而,古通“如”。

【译文】

“义理没有固定的标准,也没有尽头。我与你交流,不能因为稍有收获,就认为只有这些了。即使再交流十年、二十年、五十年,也难以达到止境。”

另一天,先生又说:“即便圣如尧、舜,然而在尧、舜之上,善还是无穷尽的;即使恶如桀、纣,然而桀、纣之下,恶还是无穷尽的。假如桀、纣不死,就不会有比他们所做的更恶的事了吗?如果善有尽头,那周文王为什么会像‘望见了道却像没有看见一样’不懈地追求善呢?”

问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同。如何?”

先生曰:“是徒知静养,而不用克己工夫也。如此,临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能静亦定,动亦定。”

【译文】

陆澄问:“安静时我觉得自己的想法很好,但一遇到事情,就发现并不是这样。这是怎么回事呢?”

先生说:“这是由于你只知道静养,却没有在克己上下功夫。这样遇到事情时就会手忙脚乱,难以站稳脚跟。人必须要在事情上磨炼自己,才能站稳脚跟,才能做到‘静亦定,动亦定’。”

问上达工夫。

先生曰:“后儒教人,才涉精微,便谓上达未当学,且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能预其力哉?故凡可用功、可告语者,皆下学,上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去,不必别寻个上达的功夫。”

【注释】

①《论语·宪问》篇云:“子曰:‘莫我知也夫!’子贡曰:‘何为莫知子也?’子曰:‘不怨天,不尤人,不下学而上达,知我者其天乎!’”下学,言修持于人事之常;上达,言至极于精微之理也。

【译文】

陆澄向先生请教如何通达天理。

先生说:“后世儒者教导人时,刚涉及精深微妙的地方,就说这是通达天理,不适合学习,而去传授一些关于日常事件的基本知识。这是将基础知识的学习和通达天理一分为二了。凡是眼睛能看到、耳朵能听到、嘴巴能说出、心中能思考的,都是基本知识的学习;眼睛不能看到,耳朵无法听到,嘴巴不能说出,心中无法思考的,就是通达天理。比如种树,灌溉就是基本知识;而树木日夜生长、枝繁叶茂就是通达天理。人怎么能直接在通达天理上干预呢?因此凡是可以用功、可以讲述的,都是基本知识的学习。通达天理也只在这些基本知识当中。凡是圣人所讲述的,虽然非常精深微妙,也都是基本知识。求学者只要从基本知识当中用功,自然能通达天理,不必另外寻求通达天理的功夫。”

“持志如心痛,一心在痛上,岂有工夫说闲话、管闲事!”

【译文】

先生说:“持守志向就像心痛一样,只能感受到痛苦,怎么会有功夫说闲话、管闲事呢?”

问:“‘惟精’‘惟一’,是如何用功?”

先生曰:“‘惟一’是‘惟精’主意,‘惟精’是‘惟一’功夫;非‘惟精’之外复有‘惟一’也。精字从米,姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是‘惟一’意;然非加舂簸筛拣‘惟精’之功,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣,是‘惟精’之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功,‘格物’‘致知’者即‘诚意’之功,‘道问学’即‘尊德性’之功,‘明善’即‘诚身’之功,无二说也。”

【译文】

陆澄问:“如何做到‘惟精’‘惟一’?”

先生说:‘惟一’是‘惟精’的目的,‘惟精’是‘惟一’的功夫。并非是‘惟精’之外还另有一个‘惟一’。‘精’字的部首为‘米’,就以米来打个比方吧。想要米纯净洁白,这就是‘惟一’的意思。然而如果不经过舂簸筛拣等‘惟精’的功夫的话,米就不会纯净洁白。舂簸筛拣是‘惟精’的功夫,不过是为了让米达到纯净洁白的目的而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行这些,都是为求得‘惟一’而下的‘惟精’的功夫。其他的比如‘博文’是‘约礼’的功夫,‘格物’‘致知’是‘诚意’的功夫,‘道问学’是‘尊德性’的功夫,‘明善’是‘诚身’的功夫,没有其他的解释。”

“知者行之始,行者知之成。圣学只一个工夫,知、行不可分作两事。”

【译文】

先生说:“知是行的开始,行是知的结果。圣人的学问只有一个功夫,不把知和行分成两件事。”

“漆雕开曰:‘吾斯之未能信。’夫子说之。 子路使子羔为费宰。子曰:‘贼夫人之子。’ 曾点言志,夫子许之。 圣人之意可见矣。”

【注释】

①见《论语·公冶长》篇。漆雕开,孔子弟子。孔子使之仕,开答之如此。说,读为“悦”。

②见《论语·先进》篇。子路臣季氏举子羔为季氏费邑宰,而孔子云尔。意为子羔未熟习而使为政,适所以贼害之也。

③见《论语·先进》篇。孔子使子路、曾皙、冉有、公西华各言其志。曾皙言最后,曰:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”孔子喟然叹曰:“吾与点也!”点,曾皙名。

【译文】

先生说:“漆雕开说:‘我对做官没有信心。’孔子听了很高兴。子路举荐子羔去费邑做邑宰。孔子说:‘这是在害别人家的孩子。’曾点谈论自己的志向,孔子赞赏他。通过这些就能看出圣人的想法了呀!”

问:“宁静存心时,可为‘未发之中’否?”

先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为‘未发之中’。”

曰:“未便是中,莫亦是求中功夫?”

曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。”

【注释】

①《中庸》云:“喜、怒、哀、乐之未发谓之‘中’。”未发之中本此。

【译文】

陆澄问:“平心静气地休养时,能称为‘未发之中’吗?”

先生说:“现在的人静心时,只会心气平和。所以他在静养时,也只是心气平静,还不能算是‘未发之中’。”

陆澄说:“没有向外表露就是中,安静不就是追求中的功夫吗?”

先生说:“只要去除私欲,涵养天理,就能算是功夫。安静时一心想着去除私欲、涵养天理,行动时也一心想着去除私欲、涵养天理,而不在意是否宁静。如果依靠宁静来实现中,不仅会养成喜静厌动的弊病,并且其中许多问题,只是潜伏下来,难以得到根除,遇到事情依然会滋长。如果一切以遵循天理为主,又怎么会不宁静呢?而一切以宁静为主,就不一定能做到遵循天理。”

问:“孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用! 及曾皙说来,却似耍的事,圣人却许他,是意何如?”

曰:“三子是有意必 ,有意必便偏着一边,能此未必能彼;曾点这意思却无意必,便是‘素其位而行,不愿乎其外,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难,无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’ ,曾点便有‘不器’意 。然三子之才各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之。”

【注释】

①由,子路名。其言曰:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,困之以饥馑,由也为之,比及三年,可使有勇且知方也。”孔子哂之。求,冉有名。其言曰:“方六七十如五六十,求也为之,比及三年,可使足民;如其礼乐,以俟君子。”赤,公西华名。其言曰:“非日能之,愿学焉。宗庙之事,如会同,断章甫,愿为小相焉。”

②《论语·子罕》篇云:“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”意,私意也。必,期必也。

③见《论语·公冶长》篇。子贡以己为问,孔子答之如此,谓是有用之成材也。

④孔子曰:“君子不器。”见《论语·为政》篇。言体无不具,用无不周,不以一器名也。

【译文】

陆澄问:“孔子的弟子们在一起谈论志向,子路、冉有希望管理政事,公西赤希望主持礼乐,多少都有一些实用。而等到曾点所说,却像是嬉戏的事。孔子却赞赏他,这是为什么?”

先生说:“子路、冉有、公西赤三人都有私心、有期许。有私心、有期许,就会偏向某一边,就会顾此失彼。曾点的说法就没有任何私心期许,正是根据现在所处的位置来做自己应该做的事,不希望去做本分以外的事。处于夷狄之地,就做处于夷狄之地应该做的事。身处患难,就做身处患难时应该做的事。无论在什么地方都能悠然自得。子路、冉有、公西赤三人是孔子所说的‘有用的器物’的人才,而曾点是‘不像器皿一样局限于某一个方面’的通才明达之人。但是子路、冉有、公西赤三人也都才华卓著,并不像世上那些空谈不实的人。所以孔子也都赞许了他们。”

问:“知识不长进,如何?”

先生曰:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进。仙家说婴儿,亦善譬。婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识;出胎后,方始能啼,既而后能笑,又既而后能识认其父母兄弟,又既而后能立、能行、能持、能负,卒乃天下之事无不可能:皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开,不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’ ,也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知、无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理!”又曰:“立志用功如种树然,方其根芽,犹未有干,及其有干,尚未有枝,枝而后叶,叶而后花、实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想——悬想何益!但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实!”

【注释】

①《中庸》云:“致中和,天地位焉万物育焉。”位,安其所也。育,遂其生也。

【译文】

陆澄问:“知识没有长进,该怎么办?”

先生说:“做学问要有个根本,必须从根本上用功,才会循序渐进。仙家关于婴儿的说法,就是一个很好的比喻。婴儿在母亲腹中时,只是一团气,有什么知识?离开母胎后,才能啼哭,然后能笑,再然后能认识他的父母兄弟,能站立、能行走、能拿物、能背负,最后天下的事,没有他不能做到的。这都是因为他的精气日渐充足,筋骨力量日渐强健,智力日渐开发,这些不是刚离开母胎时就能得到的,所以必须有个本原。圣人达到‘让天地万物各安其所,顺其自然地生长发育’的境界,也只是从‘喜怒哀乐未发之中’修养得来的。后世儒者不理解格物的学说,见到圣人无所不知、无所不通,就想要从刚开始学习时就学尽所有知识、道理,哪有这样的道理!”先生接着又说:“立志用功,就像种树一样。刚开始生根发芽时,没有树干,等到刚有树干时,还没有枝条,有了枝条然后才有树叶,有了树叶后开花结果。开始栽种时,只用一心想着栽培、灌溉就行了,不用想枝、叶、花、果,空想又有什么用呢?只要不忘了下功夫栽培,还用担心没有枝、叶、花、果吗?”

问:“看书不能明,如何?”

先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得;须于心体上用功。凡明不得,行不去,须反在自心上体当,即可通。盖四书、五经不过说这心体。这心体即所谓道心,体明即是道明,更无二。此是为学头脑处。”

【译文】

陆澄问:“读书时读不明白,该怎么办?”

先生说:“这是因为只追求文字的表面意思,所以看不明白。这样读书还不如研究古人的学问。他们看的书多,解释得也清楚。只是他们虽然在学问上能解释得清楚,也仍然终身没有收获。读书必须要在心体上用功,凡是不明白、行不通的,都必须在自己心中多体会,这样才能想明白。四书、五经说的也就是这个心体,也就是就是所谓的道心,本心通透就是道明,没有其他的方法。这正是做学问的关键地方。”

“虚灵不昧 ,众理具而万事出。心外无理,心外无事。”

【注释】

①言心也。

【译文】

先生说:“保持心的空灵而不糊涂,把众多道理都保存在心中,万事万物就能够显露。心外没有道理,心外没有事物。”

或问:“晦庵先生曰‘人之所以为学者,心与理而已’。此语如何?”

曰:“心即性,性即理,下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之。”

【译文】

有人问:“朱熹说‘人需要学习的只是弄明白心和理罢了’,这句话对吗?”

先生说:“内心就是天性,天性就是道理。心和理中间加了个‘与’字,未免将它们一分为二了。这些需要学者善于观察才能看出来。”

或曰:“人皆有是心,心即理,何以有为善,有为不善?”

先生曰:“恶人之心失其本体。”

【译文】

有人问:“人都有心,心就是天理,为什么有人行善,有人作恶呢?”

先生说:“恶人的心失去了本体。”

问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’ ,此言如何?”

先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说‘精一’,自是尽。”

【注释】

①朱熹《大学·或问》有曰:“析之极精不能乱,说条目功夫,然后合之尽大无余,说明明德于天下。”

【译文】

陆澄问:“朱熹说‘通过对事物进行分析,可以使天理显得极其精微而不紊乱,然后互相融合,就可以包罗万象而没有任何遗漏’,这句话说得怎么样?”

先生说:“恐怕这话不完全对。天理怎么能被拆开分析?又何须凑合?圣人说的‘精一’,就已经完全包括所有道理了。”

“省察是有事时存养,存养是无事时省察。”

【译文】

先生说:“自我省察是遇到事情时的存养,存养是无事时的自我省察。”

澄尝问象山在人情事变上做功夫之说。

先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜、怒、哀、乐,非人情乎?自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其要只在‘致中和’,‘致中和’只在‘谨独’。

【注释】

①人情事变,通常皆以为在外之事物。象山主向内功夫,为求修养此心,而亦有向外之说,故陆澄疑而发问也。

②即为“慎独”,言虽在幽独之中,亦复致慎,无荒懈也。

【译文】

陆澄曾经就陆九渊关于在人情事变上下功夫的学说请教先生。

先生说:“除了人情事变,就没有其他事情了。喜、怒、哀、乐难道不是人情吗?视、听、言、动和富贵、贫贱、患难、死生这些都是事变。事变也包含在人情当中,其中的关键就是‘达到中庸’,而‘达到中庸’的关键就在于独处时也能做到谨慎。”

澄问:“仁、义、礼、智之名,因已发而有。”

曰:“然。”

他日,澄曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非,是性之表德邪?”

曰:“仁、义、礼、智也是表德。性一而已,自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠,自此以往,名至于无穷,只一性而已;犹人一而已,对父谓之子,对子谓之父,自此以往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即万理灿然。”

【注释】

①《孟子·公孙丑》篇云:“孟子曰:‘……恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,体之端也;是非之心,智之端也。’”

【译文】

陆澄问:“仁、义、礼、智的名称,是从已发中来的吗?”

先生说:“是的。”

某一天,陆澄又问:“恻隐、羞恶、辞让、是非,是天性的表现吗?”

先生说:“仁、义、礼、智也是天性的表现。天性只有一个,根据形体来说就叫天,根据主宰来说就叫帝,根据流行来说就叫命,根据赋予人来说就叫性,根据主宰身体来说就叫心。心所发出的举动,遇到父母就叫作孝,遇到君主就叫作忠。以此类推,名称可以无穷无尽,但只是一个天性而已。比如一个人,对于父亲来说是儿子,对于儿子来说就是父亲。以此类推,名称可以无穷无尽,但只是一个人而已。人只要在天性上用功,把这个‘性’字弄明白,那么就能明白天下所有的道理了。”

一日论为学功夫。先生曰:“教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑,多是‘人欲’一边,故且教之静坐息思虑。久之,俟其心意稍定,只悬空静守,如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快;常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容,与他方便,不可窝藏,不可放他出路:方是真实用功,方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思伺虑’,非初学时事。 初学必须思省察克治,即是思诚只思一个天理。到得天理纯全,便是‘何思伺虑’矣。”

【注释】

①《易·系辞传》云:“子曰:‘天下何思何虑!天下同归而殊途,一致而百虑!’”言心通于道,则不假思虑也。

【译文】

一天,师生们在一起谈论做学问的功夫。

先生说:“教人做学问不可以偏执一端。刚开始学习时容易心猿意马、三心二意,心里想的大多是私欲方面的事。因此应该先教他静坐来安定心神。时间久了,他的心思就会渐渐安定。但只是悬空守静,像槁木死灰一样,也没有用。所以还要教他反省自治的功夫。反省自治,就没有间断的时候了,就像是驱除盗贼,必须要下决心彻底根除。没事的时候,把好色、贪财、好名等私欲全部找出来,一定要彻底根除,使其永远难以复发,这才算痛快。就像猫捕老鼠一样,眼睛盯着,耳朵听着。刚刚有一点儿私欲,就立刻态度坚决地将其摒弃,不可以姑且宽容,不可以窝藏,不可以放其逃走,这才是真正的用功,才能彻底除去私欲。等到没有私欲需要去除时,自然就会闲适自得了。虽然《易经》里说‘没有什么事需要思虑’,但这不是初学时的事。初学时必须要在思考如何反省自治上功夫,也就是运用思维来自我反省,只思考天理。等到天理完全纯正时,就是‘没有什么事需要思虑’的时候了。”

澄问:“有人夜怕鬼者,奈何?”

先生曰:“只是平日不能‘集义’ ,而心有所慊,故怕。若素行合于神明,何怕之有?”

子莘 曰:“正直之鬼,不须怕;恐邪鬼不管人善恶,故未免怕。”

先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎!只此一怕,即是心邪,故有迷之者,非鬼迷也,心自迷耳:如人好色,即是色鬼迷;好货,即是货鬼迷;怒所不当怒,是怒鬼迷;惧所不当惧,是惧鬼迷也。”

【注释】

①语出《孟子·公孙丑》篇云:“是集义所生者,非义袭而取之也。”集义,言事事皆合于义也。

②子莘,马明衡,莆田人。正德进士,世宗时官御史。后得罪废弃。闽中有王氏学,自明衡始。所著有《尚书疑义》。

【译文】

陆澄问:“有人晚上怕鬼,怎么办?”

先生说:“这只是平日里不能做到行事完全符合义理,心有不满,因此才会害怕。如果平时行事符合道义,有什么可害怕呢?”

马明衡说:“正直的鬼自然不必害怕,但邪恶的鬼不管人的善恶,所以难免害怕。”

先生说:“邪恶的鬼怎么能迷惑正直的人呢?有这种害怕就说明心里有邪念,所以才会被迷惑,并不是鬼迷惑他,而是自己的心被迷惑了。比如人好色,就是被色鬼迷惑;贪财,就是被财鬼迷惑;不该发怒时发怒,就是被怒鬼迷惑;不应恐惧而恐惧,就是被惧鬼迷惑。”

“定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。”

【译文】

先生说:“安定是心的本体,是天理。动、静是遇到不同情况时的表现。”

澄问《学》《庸》同异。

先生曰:“子思括《大学》一书之义,为《中庸》首章。”

【译文】

陆澄问《大学》《中庸》这两本书的异同。

先生说:“子思概括了《大学》这本书的主旨,这就是《中庸》的第一章。”

问:“孔子正名,先儒说上告天子,下告方伯,废辄立郢 ,此意如何?”

先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理!孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄,使知无父之不可以为人,必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱,本于天性,辄能悔痛真切如此,蒯瞆岂不感动底豫。蒯瞆既还,辄乃致国请戮。瞆已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受,仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君,辄乃自暴其罪恶,请于天子,告于方伯诸侯,而必欲致国于父。瞆与群臣百姓,亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯,必欲得辄而为之君。于是集命于辄,使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事,率群臣百姓尊瞆为太公,备物致养,而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子,名正言顺,一举而可为政于天下矣。孔子正名,或是如此。”

【注释】

①《论语·子路》篇云:“子路曰:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰:‘必先正名乎!’”胡瑗曰:“卫世子蒯瞆耻其母南子淫乱,欲杀之,不果而出奔。灵公欲立公子郢,郢辞。公卒,夫人立之,又辞。乃立蒯瞆之子辄以拒蒯瞆。夫蒯瞆欲杀母得罪于父,而辄据国以拒父,皆无父之人也,其不可有国也名矣。夫子为政,而以正名为先,必将具其事之本末,告诸天王,请于方伯,命公子郢而立之。则人伦正,天理得,名正言顺而事成矣。”此盖揣测“正名”之说如此也。

【译文】

陆澄问:“孔子主张端正名分,先儒认为孔子向上报告天子,向下知会诸侯,希望废除辄而拥立郢,这种看法怎么样?”

先生说:“恐怕不是这样。怎么会有国君恭敬尽礼地对待我,希望我能辅佐他,而我却先要废除他这样的事呢?哪有这样的人情天理呢?孔子既然肯辅佐辄,一定是辄已经能够认真听取孔子的意见,能将国家托付给孔子了。孔子高深诚挚的品德,一定已经感化了卫辄,使他知道没有父亲就难以做人。卫辄必然痛哭奔走着去迎接他的父亲。父子之爱原本就出于天性,辄能够像这样真切地悔悟,蒯瞆怎么会不感动呢?假如蒯瞆归国,辄将国家归还给他治理,自己请罪。而瞆已被儿子感动,又有孔子诚心地在中间调解,当然也会坚决不肯接受,仍旧命辄为国君。群臣百姓也一定要辄为国君,于是辄披露自己的罪过,请示天子,告知诸侯,一定要将国家交给父亲。瞆与群臣百姓,也都表彰辄悔过自新、仁德孝道的美德,请示天子,告知诸侯,一定要让辄出任国君。于是所有人一致要求辄重新出任卫国的国君,辄不得已,于是就像后世‘太上皇’的例子那样,率领群臣百姓推尊奉瞆为‘太公’,使他完善地得到供养,然后再恢复自己的君位。于是君是君,臣是臣,父是父,子是子,名正言顺,这样一下子就可以使天下归正了。孔子或者是这样端正名分的。”

澄在鸿胪寺仓居 ,忽家信至,言儿病危,澄心甚忧闷,不能堪。

先生曰:“此时正宜用功,若此时放过,闲时讲学何用!人正要在此等时磨炼。父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知已是‘有所忧患,不得其正’ 。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过,便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快我心;然却曰‘毁不灭性’ ,非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”

【注释】

①鸿胪寺,掌赞导相礼之官也。仓,言衙舍也。

②语出《大学》。

③见《礼记·丧服·四制》,言哀毁而不伤生也。

【译文】

陆澄在鸿胪寺暂住,突然收到家信,说他的儿子病危。陆澄心里烦闷不已。

先生说:“这种时候正适合用功。如果错过这个时机,平时讲学有什么用呢?在这种时候,人就是要磨炼自己。父亲疼爱儿子,感情自然十分深厚,然而天理也有中和的地方,太过了就是私心。在这种时候,人们大都认为按照天理应该忧伤,于是过分忧伤困苦,不知道自己已经陷入了‘内心过于忧苦,难以保持天理的纯正’的地步。一般人感情的流露,过分的多,不够的少,稍微有点儿过分,就不再是心的本体,必须要调整到合适的程度才行。比如父母去世,做儿女的都恨不得哭死心里才痛快。然而圣人却说‘不能过分悲哀而失去本性’,这并不是圣人要抑制人们的情感,而是因为天理本身有它自己的分寸限制,不能太过。人只要认识了心体,自然就不会有任何增减了。”

“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖体用一源,有是体即有是用。有‘未发之中’,即有‘发而皆中节之和’ 。今人未能有‘发而皆中节之和’,须知是他‘未发之中’亦未能全得。”

【注释】

①《中庸》云:“喜、怒、哀、乐之未发谓之‘中’,发而皆中节谓之‘和’。”此处语本此。

【译文】

先生说:“不能说平常人也都能保持‘情感没有向外表露时的中正状态’。因为体用一源,有这样的体,就有这样的用。有‘情感没有向外表露时的中正状态’,就有‘情感的表露都符合天理的要求’。现在的人不能做到‘情感的表露都符合天理的要求’,是因为他不能保持‘情感没有向外表露时的中正状态’。”

“《易》之辞是‘初九潜龙勿用’六字,《易》之象是初画,《易》之变是值其画,《易》之占是用其辞。”

【注释】

①辞,《易》爻、卦之辞也。“初九潜龙勿用”,《易》乾卦爻辞。初,初画也。九,阳数,乾之初画为阳也。潜龙勿用,内敛而不外展之意也。象,取于事以为象征也。变,变化也。值其画,言各爻当其画而成变化也。占,占吉凶也。用其辞,言就爻、卦之辞所称,以知吉凶,所谓“玩其辞”也。

【译文】

先生说:“《周易》的乾卦爻辞是‘初九,潜龙勿用’六个字。《周易》的卦象是初画。《周易》的变化是遇到新的卦画。《周易》的占卜是利用卦辞和爻辞。”

“‘夜气’是就常人说。 学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”

【注释】

①《孟子·告子》篇,孟子既以牛山固生木喻人性本善,以斧斤伐之、牛羊害之喻本性放失,续云:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤至于本木也,旦旦而伐之,可以为美乎!其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几稀;则其旦画之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。”夜气,言未与物接时一种清明之气也。

【译文】

“存养‘晚上静思所产生的良知善念’是针对平常人说的。做学问的人如果能够用功,那么不管白天有事无事,都是这种良知善念在聚集散发。圣人就不需要说在晚上静思来产生良知善念。”

澄问操存舍亡章。

曰:“‘出入无时,莫知其乡’,此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫始没病痛;不可便谓出为亡,入为存。若论本体,元是无出无入的;若论出入,则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?程子所谓‘腔子’ ,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。”又曰:“出入亦只是动静,动静无端,岂有乡邪!”

【注释】

①上注所录《孟子》一章之末引孔子云:“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡,惟心之谓与。”操,持守之也。舍,放纵之也。乡,犹处也。出入无时,莫知其乡,言存亡之机甚微也。

②其语为“心要在腔子里”。意即孟子所称“放心”之反,要此心长存而不放失也。

【译文】

陆澄向先生请教《孟子》中“操存舍亡”一章。

先生说:“‘善知的出现和消失没有固定的时间,也没有固定的方向’,这句话虽然是针对平常人的心来说的,做学问者也需要知道心的本体原本也是这样的。这样在保持良知上下功夫时,才不会出现问题。不可以随便认为出是消失,入是出现。如果谈论到本体,原本是无出无入的。如果谈论到出入,那么人的思考就是出。然而人的主宰本心就在这里,有什么可出的呢?既然没有出,又怎么会有入呢?程颐所说的‘心要在腔子里’的腔子,也只是天理而已。虽然整天应酬,但不会违反天理,就是在腔子里。如果违反天理,就是所说的放,就是所谓的亡。”先生接着又说:“出和入也只是动静。动静没有确定的标准,又怎么会有方向呢?”

王嘉秀 问:“佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道,其心亦不是要人做不好;究其极至,亦是见得圣人上一截。然非入道正路;如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉 ,一般做到大官,毕竟非入仕正路,君子不由也。仙、佛到极处,与儒者略同,但有了上一截,遗了下一截,终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬也。后世儒者,又只得圣人下一截,分裂失真,流而为记诵、词章、功利、训诂,亦卒不免为异端。是四家者,终身劳苦,于身心无分毫益,视彼仙、佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛,且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙、佛自泯;不然,则此之所学,恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦难乎!鄙见如此,先生以为何如?”

先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截、下一截,亦是人见偏了如此;若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截!‘一阴一阳之谓道’,但‘仁者见之便谓之仁,知者见之便谓之智,百姓又日用而不知,故君子之道鲜矣’ 。仁、智岂可不谓之道,但见得偏了,便有弊病。”

【注释】

①王嘉秀,字实夫。好谈仙、佛。守仁尝警之,为“二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间,故不易辨,惟笃志圣学者始能究析其隐微”。

②科,分科目取士也。贡,荐举学行优良之生员,使之入仕也。传奉,言铨选不由吏部,夤缘内臣受官者也。

③语出《易·系辞传》。鲜,尽也。

【译文】

王嘉秀问:“佛教以超脱生死来诱导人信奉,道教以长生不老来诱导人信奉,它们的本意也不是要人做坏事。追根究底,也是看到了圣人之道上面的一部分,但这不是入道的正途。如今想要做官,可以通过科举、可以通过荐举、可以通过荫袭,这些途径都可以做大官。但毕竟不是做官的正道,君子是不会采取这些方法的。道教、佛教的尽头,与儒学大略相同,但有了上面的一部分,遗失了下面的一部分,终究不能像圣人之道那样完整。不过上面相同的这一部分的价值,也不能抹杀了。后世儒者又只学得了圣人的下面一部分,因而上下分裂,失去了圣人的本意,使儒学变成记诵、词章、功利、训诂,最终也难免成为异端。研究这些的人,终身劳碌,却没有获得一点儿益处。反观那些道教、佛教的信徒,清心寡欲,超脱于世俗的烦累,这些人反而比不上了。如今做学问的人不必一开始就排斥道教、佛教,而应该立志学习圣人的学问。圣人的学问发扬光大了,那么道教、佛教自然会消亡。不然的话,儒学恐怕还会被道教、佛教的信奉者看不起,而反要人家降低标准学习儒学,不是很难吗?这是我的粗浅看法,先生认为怎样?”

先生说:“你所论说的大体上正确。但所说的上面一部分、下面一部分,也是由于人们的理解上有了偏差。说到圣人博大、公正的道义,都是上下通达、一以贯之的,又怎么能分为上面一部分、下面一部分?《易经》里说‘阴阳的交替变化就叫作道’,但‘仁者见了把它叫作仁,智者见了把它叫作智,平民百姓每天在生活中接触而不懂得,因此君子之道就很少有人知道了’。仁、智怎么能不被称作道呢?但认识出现了偏差,问题就会出现。”

“蓍固是《易》,龟亦是《易》。”

【译文】

先生说:“用蓍草占卜固然是《周易》,用龟背占卜也是《周易》。”

问:“孔子谓武王未尽善 ,恐亦有不满意?”

先生曰:“在武王自合如此。”

曰:“使文王未殁,毕竟如何?”

曰:“文王在时,天下三分已有其二;若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵,必然这一分亦来归了文王。只善处纣,使不得纵恶而已。”

【注释】

①《论语·八佾》篇云:“子谓《韶》尽美矣,又尽善也。谓《武》尽美矣,未尽善也。”韶,舜之乐。武,武王乐也。

【译文】

陆澄问:“孔子认为周武王没有做到尽善,恐怕他对武王也有不满意的地方。”

先生说:“对武王来说,这个评价是恰当的。”

陆澄说:“假如周文王还在世,会怎么样呢?”

先生说:“文王在世时,已经拥有了天下三分之二的土地。如果武王伐纣时文王还在世,也许就不会动用兵甲,剩下的三分之一土地必然也会归附文王。只要妥善处理纣王,让其无法作恶就行了。”

问孟子言执中无权犹执一。

先生曰:“中只是天理,只是易,随时变易,如何执得?须是因时制宜,难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式,此正是执一。”

【注释】

①《孟子·尽心》篇云:“孟子曰:‘杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中——执中为近之;执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。’”

【译文】

陆澄问:“该怎么理解孟子所说的‘持中间态度而没有变通,也还是执着在一点上’这句话呢?”

先生说:“中间态度只是天理、只是易。随时变易,怎么能把持住这种态度?一定要因时制宜,很难预先规定好一个规矩。就像后世儒者要将道理逐一解说,才能解释得没有疏漏一样。立定一个规则法度,这正是执一。”

唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”

曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者,长立此善念而已。‘从心所欲不踰矩’ ,只是志到熟处。”

【注释】

①孔子自言进德之序,至七十而臻此境界。见《论语·为政》篇。

【译文】

唐诩问:“立志就是要保存善念,要扬善去恶吗?”

先生说:“善念存在的时候,就是天理。这种念头就是善,还要思考什么善呢?这种念头不是恶,又怎么需要摒除恶呢?这种念头就像树木的根芽,立志的人要长久地坚持这个善念而已。‘随心所欲地行事,也不会逾越规矩’,这只是志向达到了成熟的地步。”

“精神、道德、言动,大率收敛为主,发散是不得已:天地人物皆然。”

【译文】

先生说:“精神、道德、言行,通常以收敛为主,向外发散是不得已的事,天地、人物,都是这样。”

问:“文中子是如何人?”

先生曰:“文中子庶几‘具体而微’ ,惜其早死。”

问:“如何却有续经之非?”

曰:“续经亦未可尽非。”

请问。

良久曰:“更觉‘良工心独苦’ 。”

【注释】

①《孟子·公孙丑》篇,公孙丑问孟子:“昔者窃闻之,子夏、子游、子张皆有圣人之一体,冉牛、闵子、颜渊则具体而微,敢问所安?”具体而微,言有圣人之全体,但未扩大耳。

②杜甫诗句。

【译文】

陆澄问:“文中子王通是什么样的人?”

先生说:“王通差不多是一位‘整体上已经具备了圣人的基本条件,但是在细节上还有所不足’的人了,可惜他去世得太早。”

陆澄问:“他为什么会有续仿经书的过错呢?”

先生说:“也不能完全说续仿经书这件事不对。”

陆澄继续就此请教。

过了很久,先生说:“我更觉得‘他在创作过程中把心思都耗尽’了。”

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”

【注释】

①许鲁斋,名衡,字仲平,元河内人。幼有异质,稍长,嗜学如饥渴。及读程朱书,益大有得。善教人,贵贱不肖皆乐从之。学者称鲁斋先生。有《读易私言》《鲁斋心法》《遗书》。尝曰:“学者治生最为先务。苟生理不足,则于为学之道有所妨。彼旁求妄进,及做官谋利者,殆亦窘于生理所致。士君子当以务农为主,商贾虽逐末,果处之不失义理,或以姑济一时,亦无不可。”

【译文】

先生说:“许鲁斋关于儒者应该先谋生的说法毒害了很多人。”

问仙家元气、元神、元精。

先生曰:“只是一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神。”

【译文】

陆澄问先生道家所说的元气、元神、元精是什么。

先生说:“这些是同一种东西。流行就是气,凝聚就是精,妙用就是神。”

“喜、怒、哀、乐本体自是中和的,才自家着些意思,便过不及,便是私。”

【译文】

先生说:“喜、怒、哀、乐这些情绪原本是中和的,只是自己心里有了别的想法,所以才会过分或者不足,所以就成了私欲。”

问哭则不歌。

先生曰:“圣人心体,自然如此。”

【注释】

①《论语·述而》篇记孔子性习云:“子于是日哭则不歌。”

【译文】

陆澄问:“如何看待孔子的‘哭过当天就不再唱歌’呢?”

先生说:“圣人的本性自然就是这样的。”

“克己须要扫除廓清,一毫不存,方是;有一毫在,则众恶相引而来。”

【译文】

先生说:“想要端正自身,必须要摒弃任何私欲,一点儿都不保留才行;有一点儿私欲保留下来,那么其他的私欲恶行就会接连被吸引而来。”

问《律吕新书》。

先生曰:“学者当务为急,算得此数熟亦恐未有用,必须心中先具礼、乐之本,方可。且如其书说多用管以候气,然至冬至那一刻时,管灰之飞或有先后 ,须臾之间,焉知那管正值冬至之刻,须自心中先晓得冬至之刻始得,此便有不通处。学者须先从礼、乐本原上用功。”

【注释】

①《律吕新书》,宋蔡元定撰。元定为朱熹弟子,熹称其理会乐律,推许甚至。《四库总目》据朱熹本书序文语气,疑师弟相与共成之。

②古者以葭莩之灰实于律管,以占气候。如冬至节,律中黄钟之宫,则黄钟管之葭灰飞动。

【译文】

陆澄问先生《律吕新书》这本书怎么样。

先生说:“做学问应该从根本上用功,不然即使学得再熟也没什么用处,心中必须首先具备礼乐的根本学问才行。就像书中说的,常用乐管来看节气,但是到了冬至,乐管灰尘的飞散或许有先后短暂的差别,但又怎么能根据这些知道哪个是冬至的正点呢?必须自己心里先明确地知道冬至的时刻才行。这就是这本书里不通的地方。所以做学问必须要先从礼乐根本上下功夫。”

曰仁云:“心犹镜也,圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世‘格物’之说,如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照?先生之‘格物’,如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。”

【译文】

徐爱说:“心就像镜子。圣人的心就像明镜,常人的心就像昏镜。近代‘格物’的学说,就像照镜子时只在照上用功一样,不知道镜子本身的昏暗,又怎么能照得清楚呢?先生‘格物’的学说,就像打磨镜面使其明亮一样,在打磨上用功,镜子明亮之后也就不会影响照物了。”

问道之精粗。

先生曰:“道无精粗,人之所见有精粗。如这一间房,人初进来,只见一个大规模如此,处久,便柱壁之类,一一看得明白,再久,如柱上有些文藻,细细都看出来。然只是一间房。”

【译文】

陆澄就道的精粗问题向先生请教。

先生说:“道没有精粗之分,只是人们对道的认识有精粗之别。比如一间房子,人刚进来时,只看到了一个大致轮廓。待得久了,房柱、墙壁之类,就能一一看得清楚。再久一些,梁柱上刻的字画,也都能看到了。然而这前后只是同一间屋子。”

先生曰:“诸公近见时少疑问,何也?人不用功,莫不自以为已知为学,只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫,便又有一层。着实用功,便见道无终穷,愈探愈深,必使精白无一毫不彻方可。”

【译文】

先生说:“诸位最近见面的时候疑问变少了,这是为什么?人不用功,都是以为自己已经明白怎样做学问了,以为只要按照之前的方法就行了。却不知道私欲会一天天积累下来,就像地上的尘土,一天不扫,就又多了一层。踏实用功,就会明白道是无止境的,才会越探究越深入,一定要达到精细纯洁,没有任何不透彻的地步才行。”

问:“知至然后可以言诚意,今天理、人欲知之未尽,如何用得克己工夫?”

先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微,亦日见一日;若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见。如人走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知,只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在。”

【译文】

陆澄问:“《大学》中说,完全认识了天理之后才可以谈诚意。现在还没完全认识天理私欲,又怎么能在克己上用功呢?”

先生说:“人如果真的踏实地不断用功,那么对本心天理精深、微妙的认识,就会日日增进,对私欲细小隐微的认识,也会日日增进。如果不在端正自身上下功夫,整天只是说空话,终究难以看到天理,也终究难以看清自己的私欲。就像人们走路一样,走过一段路,才能认得一段路,走到岔路口,有了疑惑就去询问,问清楚了再走,这样才能慢慢到达想要去的地方。现在的人不肯存养已知的天理,不肯摒弃已经看到的私欲,却只发愁不能知道所有的事,只管说空话,有什么好处呢?等到自己没有私欲需要克服,再发愁不能知道所有的事,也为时不晚。”

问:“道一而已,古人论道,往往不同,求之亦有要乎?”

先生曰:“道无方体,不可执着;却拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天!谓日、月、风、雷即天,不可;谓人、物、草、木不是天,亦不可。道即是天。若识得时,何莫而非道。人但各以其一隅之见,认定以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道,互古互今,无终无始,更有甚同异。心即道,道即天,知心则知道知天。”又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求始得。”

【译文】

陆澄问:“道只有一种。古人谈论道,见解往往不同,求道也有重点吗?”

先生说:“道没有的方向和形体,不可执着;求道时拘泥于文义,离道就会更远。现在的人只说天,其实什么时候见过天呢?认为日、月、风、雷是天,不对;认为人、物、草、木不是天,也不对。道就是天,如果能认识到这一点,什么都是道。人仅凭一己之见,认定道就是自己心中想的那个样子,所以道才有所不同。如果知道向内探求,认识了自己的本心,那么就无时无处不是道,古往今来的道自始至终又有什么异同?心就是道,道就是天,认识了心也就知道了道、知道了天了。”先生接着又说:“诸位要想切实地看到这个道,必须要从自己心中体会认识,而不是向外去寻求,这样才会有收获。”

问:“名物度数亦须先讲求否?”

先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有‘未发之中’,自然有‘发而中节之和’,自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀,临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理,只要‘知所先后,则近道’ 。”

又曰:“人要随才成就。才是其所能为,如夔之乐,稷之种,是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理,其运用处皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能‘不器’,使夔、稷易艺而为,当亦能之。”又曰:“如‘素富贵行乎富贵,素患难行乎患难’,皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”

【注释】

①语出《大学》。“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”

【译文】

陆澄问:“事物的名称、实物、规则、数目这些也需要先研究一下吗?”

先生说:“人只要成就了自己的心体,那么这些就已经包含在内了。如果心体存养已达到了情感不向外表露,自然也就会做事符合法度,自然什么都可以做。如果没有这样的心体,即使事先能够研究世上许多的名称、实物、规则、数目,但与自己本心没有任何关系,只是点缀装饰,在需要的时候也就没有什么用处。但这也不是完全不管名称、实物、规则、数目,只要‘知道所做事情的先后顺序,这样才能接近道’。”

先生又说:“人要根据自己的才能成就自己。才能是一个人所擅长的事,比如乐官夔擅长音乐,后稷擅长种植,这是他们生性就能做好的事。造就一个人,也只是要他的本心完全符合天理。一个人做事的时候,都从天理上生发出来,然后才能称为才。达到完全符合天理的境界,才能就不会像器物一样只局限于一个方面。即使让夔和稷互相交换角色,也是可以的。”先生又说:“正如《中庸》所说‘身处富贵,就做富贵时该做的事。身陷患难,就做患难时该做的事’,都是‘才能不像器物一样局限在某一方面’。这只有内心纯洁中正的人才能做到。”

“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷。”时先生在塘边坐,傍有井,故以之喻学云。

【译文】

“与其要一个数顷但没有源头的池塘,不如要一个只有数尺但有水源的井,这样水流才能源源不断,才不会干涸。”当时,先生在水塘边坐着,旁边有一口井,于是将它拿来比喻做学问。

问:“世道日降,太古时气象,如何复见得?”

先生曰:“一日便是一元。 人平旦时起坐,未与物接,此心清明景象,便如在伏羲时游一般。”

【注释】

①一元:十二万九千六百年为一元。

【译文】

陆澄问:“世道日渐衰微,远古时的气象怎么能恢复呢?”

先生说:“一天就是一元。人们早上起来,还没有与事物接触,此时心中的清明景象,就如同是在远古伏羲时生活一样。”

问:“心要逐物,如何则可?”

先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治;心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上,耳要听时,心便逐在声上;如人君要选官时,便自去坐在吏部,要调军时,便自去坐在兵部,如此,岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职。”

【译文】

陆澄问:“心要追求外物,应该怎么办?”

先生说:“君主端庄肃穆,垂拱而治,六卿各司其职,天下就会安定太平。人心统领五官,也要这样。而如今眼睛要看时,心就追求色。耳朵要听时,心就追求声音。就如君主要选官的时候,就亲自到吏部去。要调动军队的时候,就亲自坐镇兵部。这样,岂不是有失君体吗?六卿等大臣也都无法各司其职、尽职尽责了。”

“善念发而知之,而充之,恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”

【译文】

“善念萌发后要认识到它,并进一步扩充它。恶念萌发后也要意识到它,然后遏制它。意识、扩充、遏制,都是志,是天赋予的智慧。圣人也只有这些,学者应该好好存养这些。”

澄曰:“好色、好利、好名等心,固是私欲,如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”

先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是寂然不动,便是‘未发之中’,便是廓然大公;自然感而遂通,自然发而中节,自然物来顺应。”

【译文】

陆澄说:“好色、好财、好名等心思,固然是私欲。但闲思杂虑这些,为什么也称为私欲呢?”

先生说:“这些毕竟还是从好色、好财、好名等根源上产生的,自己去根源探求一下就能发现了。比如你心中一定知道自己没有做盗贼的心思,为什么呢?因为你原本就没有这种心思。如果你对财物、美色、名利等的心思,全都像不做盗贼的念头一样,消灭干净,彻彻底底只是自己的本心,还会有什么闲思杂虑呢?这就是心中无思无虑,就是情感不外露,就是公正无私,自然也就能感知万物,自然能够做事符合规则,自然可以顺应天性。”

问志至气次。

先生曰:“志之所至,气亦至焉之谓,非极至、次贰之谓。‘持其志’则养气在其中;‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说。”

【注释】

①《孟子·公孙丑》篇孟子告公孙丑云:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉,故曰,持其志,无暴其气。”

【译文】

陆澄就《孟子》中的“志至”和“气次”向先生请教。

先生说:“这是志所到之处,气也跟着到那里的意思,而不是志为先、气为次的意思。‘保持志向’,气节就会存养其中了。‘不放纵自己的气节’,也就是坚持心志。孟子为了纠正告子的偏见,所以才这样用‘志至气次’来辅助着解释。”

问:“先儒曰:‘圣人之道,必降而自卑。贤人之言,则引而自高。’ 如何?”

先生曰:“不然。如此却乃伪也。圣人如天,无往而非天,三光之上天也,九地之下亦天也,天何尝有降而自卑!此所谓大而化之也。贤人如山岳,守其高而已。然百仞者不能引而为千仞,千仞者不能引而为万仞,是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”

【注释】

①降而自卑,言勉自损下以就庸众也。引而自高,言勉自升起以企上圣也。

【译文】

陆澄问:“先儒说:‘圣人论道,一定谦卑礼让的。贤人说话,则是自我拔高的。’这句话对吗?”

先生说:“不对,这样就是虚伪了。圣人像天一样,无论到哪里天都在。日月星辰之上,是天,地底之下,也是天,天什么时候谦卑礼让过呢!这就是孟子所说的美德进入了化境。贤人就像山岳一样,时刻保持着它的高度而已。但是百仞高的山岳不能拔高到千仞的高度,千仞高的山岳不能拔高变成万仞的高度,所以贤人从来没有自我拔高。自我拔高就是虚伪了。”

问:“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’,延平却教学者看未发之前气象, 何如?”

先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的工夫。 皆古人不得已诱人之言也。”

【注释】

①苏昞问:“‘喜怒哀乐未发之前求中’,可否?”程颐曰:“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之,又却是思也,既思即是已发。才发便谓之和,不可谓之中也。”延平,宋李侗,字愿中,南剑人。从学罗从彦,为所称许。退而结茅山田,谢绝世故,饮食或不充,怡然自得。其始学也,默坐澄心,以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何如。久之而知天下之大本,在乎是也。有《延平问答》及《语录》。

②《中庸》云:“道也者,不可须臾离也,可离,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。”此处语本之。

【译文】

陆澄问:“程颐曾说‘不应在喜怒哀乐没有表现出来之前追求中正平和’,李延平却教导学者关注这些情绪没有表现出来之前的状态。这两种观点哪个对?”

先生说:“都对。程颐担心人们在这些情绪没有表现出来之前追求中和,把中和当成一件事物来看待,就像我曾经讲过的要把保持气节当作中和,因此教导大家只在涵养省察上用功。李延平担心人们找不到着手学习的地方,因此让大家时时刻刻追求情绪没有表现出来之前的气象,让人见到听到的都只是没有表现出来之前的状态,这就是‘在人看不到的地方也常警惕谨慎,在人听不到的地方也常唯恐有失’的功夫。这都是古人在引导人们时不得已的话。”

澄问:“喜、怒、哀、乐之中、和,其全体常人固不能有,如一件小事当喜、怒者,平时无有喜、怒之心,至其临时,亦能中节,亦可谓之中、和乎?”

先生曰:“在一时一事,固亦可谓之中、和;然未可谓之大本、达道。人性皆善,中、和是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本;无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本。”

曰:“澄于中字之义尚未明。”

曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”

曰:“何者为天理?”

曰:“去得人欲,便识天理。”

曰:“天理何以谓之中?”

曰:“无所偏倚。”

曰:“无所偏倚是何等气象?”

曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着。”

曰:“偏倚是有所染着,如着在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚;若未发时,美色、名利、皆未相着,何以便知其有所偏倚?”

曰:“虽未相着,然平日好色、好利、好名之心原未尝无,既未尝无,即谓之有,既谓之有,则亦不可谓无偏倚;譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,纯是天理,方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中,方是天下之大本。”

【译文】

陆澄问:“喜怒哀乐的中和,总的来说一般人无法全都做到。比如遇到一件应当喜、怒的小事,平时没有喜、怒之心,遇到这种事的时候,也能做到符合情理,这也能说是中正平和吗?”

先生说:“就一时一事来说,这当然也能说是中和,但不能说是根本和至理。人性本善,中正平和是所有人原本就有的,怎么能说没有呢?但常人的心容易被昏暗所蒙蔽,虽然他的本体也会时刻显现出来,终究还是一会儿明一会儿灭,不是心的全体大用。没有不符合中的地方,然后才能被称大本,没有不符合和的地方,然后才能被称为达道。唯有天下达到极致的真诚,才能确立天下最大的根本。”

陆澄说:“我还不明白‘中’字的含义。”

先生说:“这须要从本心上体会,不是言语能够说清楚的。‘中’只是天理罢了。”

陆澄说:“什么是天理?”

先生说:“摒除私欲,就能认识天理。”

陆澄说:“天理为什么被称为‘中’?”

先生说:“因为它不偏不倚。”

陆澄说:“不偏不倚是什么样的景象?”

先生说:“像明镜一样,全体晶莹通彻,一尘不染。”

陆澄说:“偏倚就是受到了沾染,例如一个人沾染在好色、贪财、慕名等事上,所以能看出其有所偏倚。若是没有产生这样的心思时,对美色名利的喜爱都还没有显现出来,怎么能知道有所偏倚呢?”

先生说:“虽然没有显现出来,但平日里并不是没有好色、贪财、慕名的心。既然不是没有,那就是有,既然是有,也就不能称之为无所偏倚。例如得了疟疾,虽然有时没有发病,但病根未除,就不能称他为没病的人。必须将平时的好色、贪财、慕名等一切私欲,全部清理干净,没有丝毫的存留,让心中完全空寂,只保留纯粹的天理,这才能称为喜、怒、哀、乐未发之中,这才是天下大本。”

问:“颜子没而圣学亡, 此语不能无疑。”

先生曰:“见圣道之全者惟颜子,观喟然一叹可见。 其谓‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼’,是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人,学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之,末由也已’,即文王‘望道未见’意。 望道未见,乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

【注释】

①语为守仁别湛甘泉序之首句;唯原文为“圣人之学亡”。

②颜渊赞叹孔子之道,见《论语·子罕》篇。“颜渊喟然叹曰:‘仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能;既竭吾才,如有所立,卓尔。虽欲从之,未由也已。’”

③本孟子语,见《孟子·离娄》篇。“文王视民如伤,望道而未之见。”而,古通“如”。望道如未见,言终身不自足也。

【译文】

陆澄问:“‘颜回去世后,孔子的学说就衰亡了。’我对这句话有疑问。”

先生说:“只有颜回对孔子学说学习得最全面,从他的感叹中就能看出来。他说‘夫子教育弟子时循循善诱,用文识开阔我的见识,用礼仪规范我的行为’,他是参透了孔子的学问之后才这样说的。开拓见识、礼仪规范,为什么是善于教导别人呢?学者应该思考一下这个问题。道的全体,圣人很难以跟人讲明白,必须由学者自己去领悟。颜回说的‘虽然想要跟从学习,却无章可循’,也就是文王‘望见了道却像没有看见一样’的本意。望见了道却像没有看见,才是真正地知道了道。颜回去世后,正宗的孔门学识,就无法完全流传下来了。”

问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所着为物,是如此否?”

先生曰:“亦是。”

【译文】

陆澄问:“身的主宰是心,心的灵明是知,知的发动是意,意所对的是物,是这样吗?”

先生说:“也可以这样说。”

“只存得此心常见在便是学。过去未来事,思之何益!徒放心耳。”

【译文】

“只要一直保持着本心就是在学习。过去和未来的事,思考它们又有什么益处!是白白丢失本心罢了。”

“言语无序,亦足以见心之不存。”

【译文】

“说话颠三倒四,也足以看出没有存养本心。”

尚谦问孟子之不动心与告子异。

先生曰:“告子是硬把捉着此心,要他不动;孟子却是集义到自然不动。”又曰:“心之本体,原自不动。心之本体即是性,性即是理,性元不动,理元不动。集义是复其心之本体。”

【注释】

①尚谦,薛侃字,揭阳人。正德进士。性至孝,以待养归。与兄弟俊率子侄宗铠等师事阳明,因是王氏学盛行于岭南。门人记所闻曰《研几录》。

孟子之不动心与告子异,见《孟子·公孙丑》篇公孙丑与孟子之问答。

【译文】

薛侃向先生请教孟子的“不动心”和告子的“不动心”有什么区别。

先生说:“告子是强行控制着心,强迫它不动。孟子却是让心符合道义,自然而然地不动。”先生又说:“心的本体原本就是不动的。心的本体就是天性,天性就是天理,天性原本不动,天理原本不动,做事符合道义就是恢复心的本体。”

“万象森然时,亦冲漠无朕,冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者,‘一’之父;万象森然者,‘精’之母。‘一’中有‘精’,‘精’中有‘一’。”

【译文】

“心中弄明白万事万物时,就是达到了空寂无形的境界。达到了空寂无形的境界,心中就能明白万事万物。‘达到空寂无形’是‘一’的父亲,‘明白万事万物’是‘精’的母亲。‘一’中包含有‘精’,‘精’中包含有‘一’。”

“心外无物;如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”

【译文】

“心外无物。比如我心中产生孝敬父母的念头,那么,孝敬父母就是物。”

先生曰:“今为吾所谓‘格物’之学者,尚多流于口耳,况为口耳之学者,能反于此乎!天理、人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理,不知心中倏忽之间,已有多少私欲;盖有窃发而不知者,虽用力察之尚不易见,况徒口讲而可得尽知乎!今只管讲天理来顿放着不循,讲人欲来顿放着不去,岂‘格物’‘致知’之学!后世之学,其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。”

【注释】

①语出《孟子》。《公孙丑》篇云:“是集义所生者,非义袭而取之也。”袭,掩取也。言行事偶合于义,便掩袭于外而得之也。

【译文】

先生说:“现在学习我所说的格物之学的人,大多还只停留在口头的学习上。更何况那些专习口耳之学的人,能不这样吗?天理私欲当中精妙细微的地方必须时刻用心检查反省,才能逐渐有所发现。现在说话的时候,虽然只讲求天理,但不知道片刻之间心里已经产生了多少私欲。有偷偷萌发而自己不知道的私欲,即使用力反省,也不容易被发现,何况只是口头的讲求,能全部发现吗?如今只管口头上讲求天理,却放在一边不遵循着做,口头讲求私欲,却放在一边不去摒弃,怎么会是格物致知的学问呢?后世的学问,即使到了顶点,也只能做一个‘偶然正义’的功夫罢了。”

问格物。

先生曰:“格者,正也。正其不正以归于正也。”

【译文】

陆澄问先生什么是格物。

先生说:“格就是端正。纠正那些不端正的,让它们归于正道。”

问:“‘知止’者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定。”

曰:“然。”

【译文】

陆澄问:“知止,就是知道至善只在自己的心中,原本不在心外,之后志向才能安定,是这样吗?”

先生说:“是这样。”

问:“‘格物’于动处用功否?”

先生曰:“‘格物,无间动、静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’, 是动、静皆有事。”

【注释】

①语见《孟子·公孙丑》篇。

【译文】

陆澄问:“格物要在动处用功吗?”

先生说:“格物不分动静,静时也是格物。孟子所说的‘一定要在心中有集义这件事’,不管动静都要有这件事。”

“工夫难处,全在‘格物’‘致知’上。此即‘诚意’之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但‘正心’‘修身’工夫,亦各有用力处。‘修身’是已发边,‘正心’是未发边。心正则中,身修则和。”

【译文】

先生说:“下功夫的难处,全在格物致知上,这就是是否诚意的事。意诚,整体上心就自然中正,身也自然修养。然而端正内心、修养自身的功夫,也各自有用力的地方。修养自身在已发进行,端正内心则是在未发时进行。内心端正就是中,自身有修养就是和。”

“自‘格物’‘致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德,即是仁。仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”

【译文】

先生说:“从格物致知到平天下,只是一个‘明明德’,亲民也是明德的事。明德是自己内心的品德,也就是仁。仁者把天地万物当作一件事,倘若有一件事有问题,就是自己还没有完全实现仁。”

“只说‘明明德’而不说‘亲民’,便似老、佛。”

【译文】

先生说:“只说‘明明德’而不说‘亲民’,便如同道教、佛教的学说一般。”

“至善者,性也;性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”

【译文】

先生说:“至善,是天性。天性原本就没有一点儿恶,所以才称作至善。达到至善,就是恢复天性的原本的样子而已。”

问:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求而志定矣;定则不扰扰而静,静而不妄动则安;安则一心一意只在此处,千思万想,务求必得此至善,是能虑而得矣。如此说是否?”

先生曰:“大略亦是。”

【注释】

①《大学》云:“知止而后有定;定而后能静;静而后能安;安而后能虑;虑而后能得。”此问盖解释之也。

【译文】

陆澄问:“知道至善是人的本性,本性在心之中,本心是达到至善的地方,这样就不会像从前那样急切地向外探求,心志也就能安定了。心志安定就不会受到困扰,就能内心安静,内心静谧就不会妄动,就能内心安稳,内心安稳就能一心一意地寻求至善。千思万想,一定要求得至善,这样思考就能达到至善了。这样讲对吗?”

先生说:“大体上也对。”

问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体。’ 何墨氏兼爱,反不得谓之仁?”

先生曰:“此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生而后渐渐至于六阳;若无一阳之生,岂有六阳。阴亦然。惟其渐,所以便有个发端处;惟其有个发端处,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处;抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在;有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子、兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽;自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子、兄弟与途人一般看,便自没了发端处;不抽芽,便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁!孝悌为仁之本,却是仁理从里面发生出来。”

【注释】

①程颢语,见《二程全书》卷二。

【译文】

陆澄问:“程颢先生说‘仁者把天地万物当作一件事’,为什么墨子主张的兼爱,反而不能被称为仁?”

先生说:“这也很难用言语讲明白,必须由你们自己体会出来才行。仁是万物繁衍生生不息的天理,虽然周边无处不是这样的天理,然而它的萌生变化,也只是逐渐发展的,所以才说是生生不息。比如冬至时,一阳开始产生,一定是一阳先产生,然后渐渐发展到六阳,如果没有一阳的产生,又怎么会有六阳呢?阴也是这样。是有了这种逐渐发展,所以有个开端的地方。正由于有这个开端的地方,所以能够萌生发展。正由于有了萌生发展,所以才有生生不息。譬如树木,当其开始抽芽时,就是树生长的开端。抽芽后长出树干,长出树干后长出枝叶,然后是生生不息。如果没有抽芽,怎么会有树干和枝叶呢?能够抽芽,必定是下面有树根,有根才能活,没根就会枯死,没根的话又怎么抽芽呢?父子兄弟的爱,就是人心开端的地方,就像树木抽芽,从这里开始仁爱百姓,开始爱物,就是树木长出树干和枝叶。墨子的兼爱对象没有任何区别,就是将自己的父子兄弟与路人一样看待,就是没有了发端的地方。不抽芽,就知道没有树根,也就不是生生不息,怎么能称之为仁?孝悌是仁的根本,仁就是从孝悌之心里面产生的。”

问:“延平云:‘当理而无私心。’当理与无私心,如何分别?”

先生曰:“心即理也,无私心,即是当理,未当理便是私心。若析心与理言之,恐亦未善。”

又问:“释氏于世间一切情欲之私,都不染着,似无私心;但外弃人伦,却似未当理。”

曰:“亦只是一统事,都只是成就他一个私己的心。”

右门人陆澄所录

【译文】

陆澄问:“李延平说:‘符合义理而没有私心。’符合义理和没有私心,怎么区别它们?”

先生说:“心就是天理。没有私心,就是符合天理。不符合天理,就是私心。如果把人心和天理分开来讨论,恐怕也不恰当。”

陆澄又问:“佛教不沾染世间任何私心杂欲,似乎没有私心。但是对外抛弃人伦,却似乎也不符合天理。”

先生说:“也都是同一件事,都只是成就他一个自私的心。”

以上是门人陆澄记录 Xyo/62Mf+Tiy8vjEl+1PeE9rbIO/FruGmQ29ShrxTjNDuGiZB1Xbhhxlemb/0dlD

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