绪论

一、选题缘起与意义

本书选题关注的是回族文学中族性与文学之间的关系。

之所以选择这个议题，一方面是因为作为一个多民族的国家，中国各族人民在漫长的历史岁月中共同创造了光辉灿烂的文化，其中各民族也形成了各自独特的民族特性和民族文化，这些民族文化据之区别于外族的民族特质，也就是一族之族性。如果没有一族之族性，一族之根本，那么这个民族文化的传承与发展是不可想象的，所以，族性从某种程度上来说既是民族文化赖以存在的条件，又是其赖以辨识和成长的胎记。虽然内容跨越了社会学、经济学、民族学、文化学等领域的族性问题，十分复杂，但在这一系列复杂问题的背后，同样蕴含了巨大的价值意义，这是值得研究者深入发掘的。

选择这个议题另一方面的原因是，作为在中华大地上分布最广的一个少数民族，回族的族性建构具有一定的独特性。首先，回族的族源可以追溯到唐代来华经商的中亚穆斯林，他们信奉伊斯兰教，并且以此作为族群文化要义。这一个从族源以及族群核心文化特质都与作为中国“主流”民族的汉族有着明显差异的族群，是如何在历史上繁衍至今的？其次，在当下语境中，多民族国家中回族作为一个信仰伊斯兰教的族群在汉族为主体人口构成的国度中，文化位置越发边缘、族群文化的传承越发困难。再次，回族作为一个仅剩饮食习惯和宗教信仰作为标识的族群，凭借信仰文化如何应对资本市场运作带来的“侵略性”？其族性的传承与更新要如何操作？可以说，借助“族性”这个概念，我们不但能了解一个个体族群在多重语境中的变迁过程，同时能为中国多元文化格局的建构提供别样视角和全新资源，并且在特定意义上为国家转型期的文化认同危机提供一定的参照意义——这不仅是纯粹的知识建构，还是广泛的文化政治和社会议题。

当然对族性问题的研究可以切入的维度很多，但既然具有浓厚的文化气息，以回族当代文学作为观察点自然是一个可行的选择。一方面，近30年尤其是20世纪末以来，少数民族文学创作中对本族传统文化复归的话语诉求日渐强烈，这某种程度上是族性在尝试建构自身的表现。另一方面，鉴于现代民族国家中，少数族群文学是一个相对宽松、可以容纳不同声音的场域，许多平时不获关注的议题、被忽略的声音都很有可能在这里寻到舞台。由此进入回族族性研究，实则是一个有坚实创作范例作为文本支撑的理性选择。

纵然新时期回族文学具有不容忽视的价值和作用，但在学界还是显得边缘，而相关的研究也不多。一方面，可能归结于研究回族文学无法绕开伊斯兰教信仰，而伊斯兰教信仰在汉族为“主流”的社会中是一种异质性的生活方式与生命体验，倘若真正深入去研究，需要研究者本身具有相当深厚的相关学术素养以及强烈的问题意识——这远不是钻进故纸堆中闭门造车可成之事。另一方面，进入新世纪迅猛发展的互联网空间使得文学写作渠道越发多样，回族文学也不例外。虽然有人认为这一类表达是否属于文学范畴还亟须考证，但是不可否认的是，这一类书写作为一种新的文学（化）现象，应该引起研究者的足够关注（但是很可惜，相关的研究目前仍没出现）。由此一来，回族文学真正深入研究的匮乏，让它就像一个“不在场的在场者”，当中的丰富性、多义性都被主流研究“无意识”地遮蔽，最终回族文学本身演化成一种类似于“异域风情”刻板印象的展示。忽视这些问题而去谈民族多元一体团结发展，不仅会演变成“喊口号”式的研究，而且还很容易在文化本位的立场上产生一种傲慢的无知——我们或许会对不假思索地套用西方理论资源的做法进行批判，可是对于我们自身内部的相似逻辑却集体保持缄默，这不能不说是少数民族文学研究面对主流文学研究时最尴尬的遭遇。

二、国内外研究概况

历史上西方学者有关中国回族的研究总体而言不算多，正如许多学者注意到的那样：国内穆斯林在明朝至清朝中叶的300多年间，多不为正史所载，直至清朝几次回民事变，方被“发现”。西方学者对回族的相关研究也多始于这一时期。一般倾向于将国外对回族的研究分为四个阶段。第一阶段从19世纪后半叶到20世纪初，第二阶段从20世纪上半叶到新中国成立，第三阶段从20世纪50年代到20世纪70年代，第四阶段是新时期以来。

19世纪后半叶到20世纪初，国外对穆斯林的相关研究主要由传教士撰写（小部分由东方学者撰写）。这主要是始于传教的目的，但也给我们留下了许多宝贵的资料，其中不乏对中国主要穆斯林地区各类民生习俗的记录与介绍。像1895年出版于巴黎的德弗瑞（Gabriel Devéria）的著作《中国伊斯兰教的源头》（ Origine de I'islamisme en Chine ），不仅收集了一些中国清真寺碑文资料包括阿拉伯文拓片、照片，也对当时中国穆斯林的生活作了直观描写，曾被认为是“在海思波之前最有价值的著作” 。另外有学者指出，这一时期的很多文章涉及清末回民事变问题，与西方列强企图瓜分中国、侵占中国边疆有关。可以说回族伊斯兰教研究的命运，一开始就与整个中国的命运联系起来了。

进入第二阶段后，西方基督教会在中国的传教工作达到了高潮，相关的著作也悉数增多。仅仅由英国传教士编录的《穆斯林世界》（ The Moslem World ）杂志，在1911—1949年就至少发表了有关中国穆斯林的论文、动态、书评、通讯等133篇。 1910年出版了海思波（Marshall Broomhall）的著作《伊斯兰在中国：一个被忽略的问题》（ Islam in China : A Neglected Problem ），该书主要分为两大部分：第一部分“历史回顾”，主要包括中国与阿拉伯世界的关系、早期来华的穆斯林、汉文和阿拉伯文碑刻、广州的宛葛素墓、清末云南和西北回民事变以及“回回”的含义等方面的内容；第二部分“现状”，主要包括对一处清真寺的访问、人口估算、社会和宗教状况、如何向中国穆斯林传福音等方面的内容。可以说该书代表了20世纪前半期西方研究中国回族伊斯兰教的顶峰。当然也必须指出，该书中不少资料有明显的讹误，对穆斯林的记述也有很明显的歧视、歪曲之处。另外一个则是毕敬士二十世纪二三十年代在中国穆斯林地区考察时所拍摄的1000多幅照片。这两部作品的作者都是传教士，虽然内容中含有不少传教士言论，但是其保存了许多珍贵的20世纪前后的中国穆斯林资料，是今日研究中国穆斯林历史，尤其是19世纪末20世纪初历史的不可多得的材料，遗憾的是，至今中国大陆学者对其几无利用。

新中国成立后，西方势力逐渐退出中国大陆。第二次世界大战以后，随着殖民地国家的纷纷独立，西方以研究“野蛮人”和“落后的东方”为己任的学科，如东方学和人类学等，逐渐丧失了传统的“田野”。以人类学为例，正是这种时代促使了其学术转向，于20世纪60年代以后兴起了以理论建构为特色的结构主义人类学。在回族伊斯兰教研究领域，同样的转向也发生了，尤其是20世纪50年代到70年代，中国大陆与西方世界隔绝，这一时期的研究以文献研究为主，或以台湾穆斯林为研究对象，出现了以社会学、人类学相关理论观照回族伊斯兰教研究并建构理论的倾向。以文献研究见长的学者有美国学者约瑟夫•弗莱彻（Joseph Fletcher）和澳大利亚学者唐纳德•莱斯利（Donald Daniel Leslie），而理论建构的代表人物则是以色列的拉斐尔•以色列利（Raphael Israeli）。白培莉1973年于哥伦比亚大学写成的博士论文《一个中国穆斯林少数民族中的凝结与分裂》 （Cohesion and Cleavage in a Chinese Muslim Minority ）是针对台湾穆斯林的研究，有一定参考意义。

新时期以来，西方学者有关中国穆斯林的研究不断出现。相比以往，这一时期的学科和科研范式更为多样化，既有传统的历史学研究，也有晚近发展的人类学、政治学、性别研究等学科。有学者认为该阶段的西方学者研究，大约有几个范畴。第一个范畴是“认同”范畴。像上文拉斐尔•以色列利1979年在博士论文的基础上出版的《穆斯林在中国：文化冲突研究》（ Muslims in China : A Study in Cultural Confrontation ），该书主要从社会学关于民族关系的理论出发，提出汉文化和伊斯兰文化以“主体民族—少数民族”“主位文化—客位文化”关系的方式互相遭遇，即从文化冲突角度理解伊斯兰教在中国的历史以及在回族伊斯兰教研究中建构理论范式的可能性，具有一定代表性。杜磊（Dru C. Gladney）出版于1990年的《中国穆斯林：中华人民共和国的族群民族主义》（ Muslim Chinese : Ethnic Nationalism in the People's Republic ）一书首次揭示了回族认同多样性的特点，对以往有关“民族”同质化的想象与书写构成了某种挑战。这在西方学界有关中国少数民族和中国穆斯林的研究中具有开创性意义。随后杜磊的另一本专著Dislocating China问世，其中的中国回族穆斯林内容在前一本专著的基础上继续演绎“建构论”，但是同样很明显，他无法回答在地方情境中回族的认同是如何被构建的这一问题，因而不可避免地忽略了地方情境下族群认同的复杂性问题。除此以外，李普曼（Jonathan N. Lipman）的《熟悉的陌生人——中国西北的穆斯林及其历史》（ Familiar Strangers : A History of Muslims in Northwest China ）一书在田野调查的基础上，具体分析穆斯林不同教派之间的交往和冲突，以此凸显西北穆斯林独特的历史和现状。书中李普曼创造性地指出西北穆斯林社会是中国边缘的具有二元特征的社会，这既是一个缺乏伊斯兰社会调节机制的穆斯林社会，又是一个缺乏东部“中国”社会调节机制——尤其是士绅阶层——的中国社会。在以色列利的《穆斯林在中国：文化冲突研究》（ Muslims in China : A Study in Cultural Confrontation ）一书中，伊斯兰教信仰在中国被认为只能是处于一种与主流文化持续冲突、与周围人群相互抗争的状态。

第二个范畴聚焦中国伊斯兰各教派的研究。《中国和伊斯兰教的亚洲腹地研究》（ Studies on Chinese and Islamic Inner Asia ）是美国学者弗莱彻有关20世纪中期中国穆斯林的文献调查与研究，在作者逝世后经人整理于1995年出版。1986年，前文提到的澳大利亚学者唐纳德•莱斯利出版了《传统中国的伊斯兰教：1800年前的简史》（ Islam in Traditional China : A Short History to 1800）一书。该书包括“中国和西亚”“伊斯兰在中国的开端”“蒙古人统治下”“汉化：明和清”四部分，为中国伊斯兰教史的书写带来有独特价值的体例参考。村田幸子（Sachiko Murata）于2000年出版了其著作《苏非之光的汉文折射》（ Chinese Gleams of Sufi Light ），把王岱舆的《清真大学》和刘智的《真境昭微》译成英语，并与波斯苏非神秘主义诗人加米的原作相对照，反映了晚近西方学术界（主要是新儒家）对中国明清时代伊斯兰教汉文译著的关注。兹维•本多（Zvi Ben-Dor）的研究关注明末清初中国内地穆斯林学者的汉文著述，以此为角度切入“文明对话”的研究。另外不得不提日本的回族研究，由于日本的中国少数民族研究者大多具有良好的文献研究基础，因此他们的著作具有相当扎实的文献资料支撑。1983年4月，西胁隆夫创办了日本第一家专门介绍、研究中国少数民族文学的日文期刊《中国少数民族文学》，回族文学就是最先由这份期刊介绍到日本的。另外，《月刊しにか1992年7月号　特集：中国的伊斯兰教》也较为详细地介绍了伊斯兰教在中国的历史以及发展状况。片冈一忠的《日本对中国伊斯兰研究小史》一文，在注意欧美、中国等研究的情况下，对日本的中国伊斯兰研究进程进行总结。另外中田吉信的《中国的伊斯兰史研究状况》、寺田隆信的《明代泉州回族杂考》、寺岛圭明的《近代回族的问题：以宁夏为中心》和《近代宁夏的回族社会》等论文都具有一定的研究价值。

第三个范畴涉及性别研究。如村田幸子的《伊斯兰教思想中有关性别关系的原始资料集》。玛利亚•雅绍克（Maria Jasehok）和水镜君合著的《中国清真女寺史》以消费主义与女性主义相结合的方法研究，为以往有关中国穆斯林的研究中所罕见。另外还有杜磊的弟子玛丽丝•吉莱蒂（Maris Boyd Gillette）于2000年出版的《北京和麦加之间：都市中国穆斯林的现代化和消费》（ Between Mecca and Beijing : Modernization and Consumption Among Urban Chinese Muslims ）。该著作以西方的可口可乐、婚纱、迷你裙等作为解读和评价回族消费的隐性参照系，研究西安回坊消费和现代化问题。

上述有关回族社会学、人类学、历史学和宗教学的研究，虽然没有直接涉及回族文学，但是其在开阔的视野中运用比较手段和多学科的研究方法，对回族文化所做的观照为回族文学的深入研究提供了相当有意义的启示。在回族文学研究方面，有率先把中国民间文学介绍到西方的美国密苏里州立大学卡尔•路卡特（Karl W. Luckert）教授，他撰写了《回族民间文学对美国人文学研究的重要意义》《从进化论的角度看回族文学》等文，高度评价了回族文学的人文价值。而且他还和中国李树江合作出版了以回族民间故事为主要内容的《回族神话和传说》（ Mythology and Folklore of the Hui , A Muslim Chinese People ）一书。另外，日本的西胁隆夫的长篇研究报告《中国的伊斯兰文学》，在回族文学与伊斯兰教的关系、回族文学的特色问题上，都有自己的独特见解。

在国内研究中，回族文学的研究成果大致可分两种类型。第一种属于宏观性研究，以当代回族文学为核心，围绕回族文学与回族文化的关系、回族文学的审美特征、回族女性文学特征、回族文学创作思潮等视角，展开考察。杨继国、何克俭合著的《当代回族文学史》（上编）是我国回族第一部当代文学史专著，全书由诗歌、小说研究两部分构成，系统地介绍了1949—1987年回族诗歌、小说产生发展的主要历程；白崇人的《回族文学创作在中国文学中所呈现的特点及其价值》，对回族文学的基本状貌特征作出了准确的概括和评介；杨继国的专著《回族文学与回族文化》《回族文学创作论》则对回族文学的概念及发展、创作特征和审美理想、回族文学与世界文学等问题进行了阐述思考；魏兰的《回族文学概观》既从宏观上对回族文学的发展进行了把握，又落实到了具体作家的个案研究，宏观和微观结合多层次地呈现了新时期以来的回族文学发展状况；赵慧的《回族文学与回族心理刍议》一文掀起了从心理学视角观照回族文学的研究思路；王锋的专著《当代回族文学现象研究》在历史、文化、宗教、心理学、文学和美学等范围内全面考察了20世纪80年代以来当代回族文学出现的若干重要文学现象，为当代回族文学批评的发展提供了文化批评的新视角与思路；马丽蓉的《20世纪中国文学与伊斯兰文化》一书指出，回族作家足踩多片文化且尽可能多地拥有了丰厚的文化资源，用以扩张自我精神空间等；王继霞的《百年回族文学价值研究》通过梳理现当代回族文学价值的生成、发展，以此彰显边缘文化的生命力和价值，以期开创多元文化格局的世纪性命题。

除此以外，有不少研究者以论文形式选择回族文学的某个问题或特征进行研究。如围绕着回族文学概念及其范围的内涵和外延的界定，有晏旭《也谈回族文学界限、范围的划分：与何克俭、杨建国二同志商榷》、王正伟《回族文学的范围应以作者划分》、杨继国《回族文学的特点和范围》、纳志军《不能以题材区分文学的民族属性》、井村《民族问题和回族文学的范围》等文。也有对回族文学中的创作问题切入的思考，如杨继国《当代回族文学的创作特征》《回族文学民族特点初探》，王锋《试论当代回族文学创作的主要美学特征》，贾羽《回族文学的民俗特色管窥》《当代回族作家创作心态刍议》，马有义《中国当代回族文学的审美特征》，杨彬《叙述神圣•格调悲壮•意象圣洁——当代回族小说的审美特色》，王继霞《回族文学民族审美特征成因初探》，马燕《回族传统文化与当代回族文学创作》《当代回族文学创作的审美特征》，马慧茹《当代回族小说审美意象的传承与嬗变》，马慧茹、左宏阁《论当代回族小说的审美品格》等论文。还有涉及回族文学与伊斯兰教关系的论文，如谢保国、赵慧《简论回族文学与伊斯兰教的关系》《回族文学与回族的民族心理》，赵阳春《论中国当代回族作家创作中的“洁净之美”》，龚黔兰《信仰与美——回族文化的审美人类学研究》，马燕《伊斯兰教艺术观与回族文学创作》等。另外还有有关回族文学性别书写的论文，如马燕《略论回族文学中的女性审美形象》，苏文宝《难题婚姻——回族文学研究的一种原型批评视角》《回族女性文学与女性形象简论》，赵慧《当代回族女作家散论》，金春平《文化游弋中的自我救赎——新时期回族小说的现代性困境与突围》等。

第二种研究属于回族作家个案研究，如回族几位名作家张承志、霍达、查舜、石舒清、李进祥、马金莲等的创作都是相关研究的焦点。相关专著有李秀萍《清洁之旗：论张承志的精神之旅》、马丽蓉《踩在几片文化上：张承志新论》、李咏吟《通往文本解释学：以张承志的创作为中心的思想考察》、杨怀中《张承志研究》、何清《张承志：残月下的孤旅》、孙纪文《当代穆斯林作家作品评析》等。

回族作家个案研究的相关学术论文数量相当庞大，为了研究综述方便，本书拟将其分为四大类。

第一类是对回族作家创作进行整体把握的研究。如黄发有《复调的探询——张承志研究述评》，锁晓梅的博士论文《张承志论》，姚新勇《呈现、批判与重建——“后殖民主义”时代中的张承志》，龚刚《“全球化”语境下的文化抵抗：张承志个案》，黄晓霞的硕士论文《霍达创作论》，马晓果《回族女作家——霍达》，马朝霞《石舒清小说研究》，吕豪爽《执着于一方水土的故乡守望者——石舒清论》，申霞艳《消费社会，为大地歌唱的人——石舒清论》，王佐红《马金莲论》，刘涛《一地具足一切地？——李进祥论》，贾羽《回族作家沙陆墟创作简论》《试论沙陆墟的通俗文学创作》等。在这其中还有一种比较特殊的形式，就是对作家的访谈，像马晓雁《静处的梦想——宁夏回族青年女作家马金莲访谈》、白草《写作，是一种苦功——石舒清访谈录》、王静《沉静也是一种激情——回族作家石舒清访谈》、郎伟《李进祥小说笔谈》等都是整体把握当代回族作家文学创作的独特方式。

第二类是对具体作家某种创作文类的综合研究。如黄发有《不合时宜的美文——张承志散文论》，南帆《张承志小说中的感悟》，季红真《沉雄苍凉的崇高感——论张承志小说的美学风格》，胡沛萍《论石舒清的小说世界》，赵慧《当代回族女作家马瑞芳和她的散文》，杨文笔《当坚持成为一种风格——谈回族作家李进祥小说创作》，郎伟《李进祥小说笔谈》，苏文宝《复数的文学空间——李进祥小说略论》，许峰、孙纪文《贫瘠土地上的丰饶诗意——古原小说论》，张立群《“情景的美学”——论马知遥的诗》，张德明《马知遥诗歌的审美辩证法》，张承源《回族诗人马瑞麟的诗歌创作简评》《豪华落尽见真淳——论回族诗人马瑞麟的诗歌创作》，朱东兀《艺术探求的轨迹——谈马治中的小说创作》，任淑媛《回乡民间生存的深情吟咏——马金莲小说述评》，马海燕《乡土文明的独特关怀——试论回族女作家马金莲的小说创作》等。具体创作文类的分析，使得回族文学作品获得了一个全方位的深度研究，具有重要的意义。

第三类是把回族作家作品进行一个族内或族际的比较，又或者对作者本身创作变化进行研究。如锁晓梅《试论张承志与石舒清书写之异同》，旷新年《张承志：鲁迅之后的一位作家》，马丽蓉《“冥冥中信任的只有鲁迅”——〈野草〉与张承志的散文创作》，涂险峰《神圣的姿态与虚无的内核——关于张承志、北村、史铁生、圣•伊曼纽和堂吉诃德》，梅晓云《举意与旁观——论张承志与V. S. 奈保尔的伊斯兰写作》，昌切、赵咏冰《两种神性境界——张承志与史铁生散文的比较研究》，刘复生《另类的宗教写作：张承志宗教写作的意义》，易东生《张承志与张晓风散文中的宗教意识比较》，卢桂娟《论张承志创作体验的变化》，杨秀明《心灵与言辞——王蒙、张承志新疆经验书写比较》等。这类研究通过比较，将回族作家与作品放到一个更宽广的视野中，回族作品的特点也获得了一个更深层次的体现。

第四类是数量最多的一类——从一个具体的角度切入作家作品的研究。如从宗教角度进行研究，有马晓雁《论马金莲小说中的女性关怀意识》，周清叶《石舒清作品的生态意蕴》，陈国恩《张承志的文学和宗教》，马梅萍《清洁精神烛照下的悲悯与神圣——论石舒清文学作品中的宗教情怀》，杜小花《伊斯兰文化视域里的石舒清小说研究》；又如从回族文化中独特的死亡观念展开研究，有苏文宝《死亡：最后的生命仪式——石舒清作品的“死亡”原型研究》，吕豪爽《文学审美中的生死之旅——论石舒清小说中的死亡叙事》等；再如从性别话语的角度切入，有任淑媛《论马金莲小说中的西部回乡女子形象》，马晓雁《论马金莲小说中的女性关怀意识》，陈璐《浅析霍达小说〈穆斯林的葬礼〉中梁君璧的悲剧命运》，马梅萍《西海固精神的负载者——论石舒清笔下的女人》等；另外还有大量单篇作品或单部（同一系列）作品的文本细读，如张桂霞《灯下万里头——谈回族作家王延辉的〈半生心事〉》，赵慧《向往新月的辉煌——对王延辉〈天下回回〉创作的心理学观照》，吴义勤《崩毁的“象牙塔”——评马瑞芳“新儒林”长篇系列》，郎伟《黄河岸边的哀婉青春——读查舜的长篇小说〈青春绝版〉》《发现一个新的世界——读查舜〈拯救羞涩〉》《青春诗情与岁月烟云——读查舜长篇小说〈月亮是夜晚的一点明白〉》，白草《人道主义和历史大义——读张承志〈敬重与惜别——致日本〉》《面对艰难的生活——马宇祯两篇小说印象》《星空下的老屋——读〈清洁的日子〉》《略谈石舒清小说集〈伏天〉中对弱者的关注和描写》《“采风”的意味——点评石舒清短篇小说〈采风〉主题》等。由于相关单篇论文数量巨大，在此不再一一举例。这些研究文章，在不同侧面推动了回族文学创作的繁荣与研究的发展，可谓意义重大。

另外，穆斯林民间学人的一些有关回族、伊斯兰文化的研究也应该引起我们的注意，像康有玺的《无畏的梦想》、苏醒的《突破边缘：中国穆斯林何去何从》、张再利的《直达灵魂——一个汉族穆斯林的思想札记》等，都是其中比较突出的代表作品，他们以“双重边缘”的身份对伊斯兰文化和回族文学（化）进行审视，由于身份、经历的特殊性，这一群体的研究拓展了许多回族“主流”研究者所忽略的内容，作为一项严谨学术研究，我们不应该忽略这部分内容的研究。

由于所掌握的资料、分析水平的局限，笔者这里所作的概述必定有所疏漏，有些研究者的贡献也许并未提及，敬请体谅。

从总体上来看，上述研究工作的视角是多样的，对回族文学的内在价值也多有揭示。但是一种很有意思的情况是，回族文学纵然有了这么多的研究成果，独立地涵括了现当代回族文学创作的回族文学史（《中国回族文学通史　当代卷》）却到了2014年年底才出版。在此之前，朱昌平和吴建伟编写的《中国回族文学史》是近年来唯一一本以史体例编写的回族文学史，可是当中内容只到近现代。另外由作家出版社于2014年出版的《新时期中国少数民族文学作品选集》也只是对新时期以来有代表性的回族文学作品的一个选择辑录。作为当代一个有着丰富文学创作成果的民族，这样的资料迟迟不出现，昭示了回族文学研究依然处于初级阶段，相关研究需要更进一步往前推进。

三、重要概念的界定

（一）民族、族群

有关“民族”（nation）概念的讨论一直是民族研究学界的核心话题之一。

当代西方的民族理论主要分为“原始主义”（primordialism）、“永存主义”（perennialism）、“现代主义”（modernism）、“族群—象征主义”（ethno-symbolism）四种。 “原始主义”认为，民族产生于原始的自然状态，是在远古人类的血缘家族和小型部落的基础上扩展而成，就像一个自然生物体一样受自然规律支配，同时又与语言、习俗、宗教、地域等密切相关。尽管可能出现沉寂的状态，但是民族却不会毁灭。“永存主义”理论虽然不认为民族产生于原始的自然状态，但认为从远古有人类的存在时，民族就出现了，并且一直在历史上起着作用。所以，尽管这两者有着细微的差别，但在具体进行讨论时往往将两者合在一起加以论述。不过影响最大的民族理论当属“现代主义”和“族群—象征主义”两种民族理论。

“现代主义”民族理论的主要代表人物为欧内斯特•盖尔纳（Ernest Gellner）、艾立克•霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）、安东尼•吉登斯（Anthony Giddens）、班尼迪•安德森（Benedict Anderson）等。其重点在于强调民族的现代性、政治性、市民（或公民）性以及其缘起的西欧性。也就是说，“现代主义”民族理论者认为民族并非像“原始主义”和“永存主义”所强调的那样，久远就存在，而是从18世纪末法国大革命（至多是从美国革命）开始产生的。同时认为民族建立起其共同体成员间主要的政治联结，这也是现代社会中社会和政治发展的唯一构架和载体，是保障全体成员生产和分配资源的仅有手段，也是确保可持续发展的最佳工具。民族成员具有平等的法权和民族具有对全体成员的动员能力。“现代主义”民族理论缘起的西欧性是指西欧是民族的发源地，民族这一现代历史现象是通过西欧向全世界的扩张才逐渐具有全球性的。可以说，“现代主义”民族理论对民族的论述比较客观，较少情绪化色彩而更富于经验的和理性的分析。

“族群—象征主义”民族理论的产生较“现代主义”民族理论晚，代表人物是安东尼•史密斯（Anthony D. Smith）、约翰•哈金森（John Hutchinson）、约翰•阿姆斯特朗（John Armstrong）等。其研究重点在于民族的历史性、民族的族群基础及其文化特征，特别强调民族的重要历史地位和持久的生命力。“族群—象征主义”领军人物安东尼•史密斯就明确指出民族是具有共同名称的人类群体，共享历史领土，有共同的神话和历史回忆，拥有大众公共文化，所有成员参与共同的经济和享有共同的法律权利和义务。史密斯认为民族的核心是有着持久历史文化基础的族群，而且族群通过包含在各种神话、记忆、象征和价值观等中的文化因素来进行延续，因而民族不是现代的产物。但是，史密斯也指出，前现代的族群并非自然而然地形成现代民族的。要最终成为现代民族，有赖于“市场资本主义强大的现代化革命、官僚国家体系和世俗的大众化教育在共同体或给定的地域内深入发展” 等重要条件。这些市民性和政治性的条件在西方是直接在族群共同体内产生，而在东方则是通过作为中介的帝国主义或殖民主义产生。

纵然有分歧，但不难看出这几种西方民族理论都有共同或者相近的内容。总的来说，民族是一种共同体观念，在这个共同体里包括地域、语言、宗教或共同祖先这些客观的内容，也有人们对其的认同和情感这样的主观内容。

在国内，民族的概念最早从日本与苏联传入。学者马戎认为最早对中国各族冠以“汉族”“藏族”等称谓与境外的民族并列的，可能是黄遵宪。至于系统介绍西方学术世界“民族”之定义，则始于1903年梁启超撰写《政治学大家伯伦知理之学说》，将民族理论进行了一个具体的介绍。而明确给民族下定义的则是汪兆铭的血系、语言文字、住所、习惯、宗教、精神体制六要素说。到20世纪20年代，斯大林的“民族”概念和定义传入中国，“民族是人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体”成为长久以来国内民族研究的核心定义。随后1924年孙中山在《三民主义》中提出“中华民族”称号，黄兴涛对此有一个十分到位的评述：“它（中华民族）是帝国主义侵略与中国各民族独立与解放运动相互作用的产物，是西方和日本的现代‘民族’思想与中国传统的以文化认同为主要取向的‘族类’观相互作用，尤其是其与清末民国时期中国的社会政治现实相互作用的产物。同时它也是中国各民族长期以来不断融合的历史之延续和发展，是民国建立以后，这种融合又加速进行和进一步深化的事实在观念上的即时反映。” 直至中华人民共和国成立，中华民族都拥有勠力同心抵御外侮的集体观念。

中华人民共和国成立之后，斯大林的民族观长久被当作国内民族学说的基本界定标准，同时又不断加入中国的具体国情特征，例如从“民族自决”到“民族自治”，等于是从革命实践中探索出一条既继承了马克思主义民族学传统，又充满中国本土特色的民族建设道路。尽管到20世纪90年代后有不少学者开始倾向于使用“族群”概念，但“民族”这一概念的现代社会政治建构性并没发生改变，“民族”一词在中国的语境中国家性和当代性两个特征十分明显，或者说，“它是以文化为基础的一项行政实践，带有浓烈的主导性意识形态色彩” 。因此，在这个前提下使用“民族”一词已经既不是西方国家所认为的在纯粹的“民族—国家”意义上使用，也不是停留在斯大林“民族四特征”说的单纯意义上使用，而是中华人民共和国成立以来经由国家力量的整合、少数民族社会历史调查与民族识别的努力，固化为一个政治化的话语，是“对按一定标准划分的人们共同体的整体强调，是对集合个体成员意志的整体权利与义务的重点关注” ，本书也是在这个前提下使用该概念。纵然有相对稳定的定义，但“民族”概念始终不是一个静止的概念，尤其在民族主义话语甚嚣尘上的当下，对民族自身内涵和外延所经历的变迁始终保持敏感度，有助于更好地处理多民族国家的民族、宗教以及文化认同等问题——这是应该获得共识的一点。

与民族紧密联系的族群（ethnic group）概念，兴起于20世纪30年代的西方，在20世纪60年代之前，由于族群理论重点大都落到“共同的文化”上，这时期的族群理论又称“文化论”，族群被视为有着共同体质、语言、文化、生活习惯、社会组织以及排他的人群。像美国人类学家纳罗尔（Raoul Naroll）就在《论族群单位分类》（ On Ethnic Unit Classification ）一文中，明确将族群定义为具有包括以下四个特点的以文化作为承载和区分的单位：①在生物学方面基本上是自我延存；②共享基本的文化价值；③构成了一个交流与互动的场域；④有一种成员自我认定或被他人认定的成员身份。

但是“文化论”明显只能表现一个族群的一般性内涵，在研究族群认同变迁问题上则显得无能为力。因此到20世纪中叶，注重客观文化差异的“文化论”逐渐被“原生论”“工具论”“边界论”等侧重主观认同的族群理论所取代。

“原生论”者也被称为“文化历史学派”，其代表人物是格尔兹（Clifford Geertz）。其主要观点是：民族的情感纽带是“原生的”，是人类的自然属性。通过这种自然的纽带把个人与群体中的其他成员凝聚在一起。

“工具论”的立场与“原生论”相反，强调的是族群认同多重性，主要是政治性和工具性。库恩（Abner Cohen）1969年出版的《非洲都市中的风俗与政治》（ Custom and Politics in Urban Africa ）一书，常被当作“工具论”的源头之作，它认为传统文化主要是为了增强和调动一个族群的政治内聚力。譬如当一些利益群体的成员不能依照法定的规则进行组织时，既有的文化机制的象征或情感的召唤力却能把这些成员组织起来，所以族群认同在本质上是一种政治现象。

1969年，挪威人类学家F. 巴斯（Fredrik Barth）的《族群与边界：文化差异下的社会组织》（ Ethnic Groups and Boundaries : The Social Organization of Culture Difference ）出版，“边界论”首次被明确提出。巴斯在书中指出族群是享有共同的认同、历史和文化传统的人群。但这些特征本身不能为分析和理解族群现象提供最好的基础，所以突破点是要认清在社会生活中族群借以形成和相连的过程，也就是说，要把研究的焦点放在界定群体的族群边界上。不同的族群使用不同的标志和记号以相互区分，以决定彼此的界限。而这些标志和记号就构成一套符号，代表着每一个族群所特有的一整套价值、规范、关系模式以及社会地位等级等。以这些符号为标志，人们采取相应的行为模式进行互动 ——这就是所谓的“族群边界”。

尽管有着这么多的分歧以及不同的解释，但在经过长期的讨论之后，族群研究已经达成一个有意义的共识：具有语言、种族、文化和宗教特点的人们共同体。而且“族群”并不是单独存在的，它存在于与其他族群的互动关系中，换言之，研究者不能忽略族群互动中的族群内涵和族群关系。这与民族的概念十分相近，但民族的概念还注入了领土和国家诉求以及排他性的共同文化特征。而族群则没有如此明确的政治因素，更多的是文化上的一个共同体。正是由于族群概念的多义性和发展性，国内外学界对此概念都没有一个固定的看法，应该如何使用“族群”一词在中国学界还存在争议。新时期以来，我国许多民族学家、人类学家甚至部分社会学家纷纷就此问题撰文，提出了许多具有一定参考价值的新颖观点。由于篇幅所限，在此不能一一罗列。但有一个问题是很明显的，我们如果以民族的视角研究我国少数民族内部群体间的文化差异和认同分歧的现实情况，可能会引发学术研究之外的问题，譬如在学术研究中过分张扬共同体内部的文化差异，可能会招来“解构”之嫌。但在具体研究中因为文化上的差异和区分，其中又纠缠着宗教认同、文化认同等诸多复杂的议题，所以，如果将“族群”这个概念作为民族内部的亚群体使用，就会相对灵活，便于现实的操作。本书正是在此前提下运用“族群”概念对各个民族内部的横向构成和纵向支系进行细化研究，以期构成合理有效的研究网络。

（二）族性

“族性”一词，实则来源于英语词汇ethnicity，最早产生于20世纪50年代的英语中，但是进入了60年代后，它已成为西方人类学、民族学和社会学等领域中最流行的术语之一。虽然ethnicity一词已被广泛使用，但是在中文系统中并没有唯一的词语与其对应，译法也多种多样，常见的有“族性”“族群性”“民族性”，还有“民族认同”“民族意识”“民族关系”等。正是由于在目前的社会科学词典中，并没有对“族性”概念及其内涵的规范性描述，同时伴随着翻译成汉语的差异，国内学界对“族性”一词的用法有所不同。归纳而言大概有如下三种：

第一种是把族性等同于族群实体。如学者纳日碧力戈就在其论著《全球场景下的“族群”对话》中将“族群性”等同于“族群”，并将“族群”翻译为“ethnicity”。

第二种是把族性理解为能够构成族类群体的原生的基本要素，包括血统、语言、传统文化、祖籍地、宗教、种族等。学者王希恩在论文《族性及族性张扬——当代世界民族现象和民族过程试解》中指出，“族性”能够作为族类群体构成要素最根本的地方在于其“原生性”，即族体成员天然的、与生俱来的自然和文化属性。但王希恩也同样承认“族性”并不完全就只指向“原生性”内容，“也可以是偏离这些要素或是由这些要素派生出来的特征” 。也就是说，“也会有社会互动造成的认同选择等‘次生’形态因素” 。无论是族性的原生形态还是次生形态，都属于族性的生命形态。

第三种则倾向于将族性看作一族之文化，也就是族群在漫长的历史发展过程中沉淀的文化特点，就其整体内涵而言，指的是“一个民族独特的文化传统，独特的共同记忆及象征符号，内化到民族成员的个体身上，则表现为共同体成员普遍统一地产生一种特定的共同心理观念、思维方式以及风俗习惯等特质” 。

本书倾向于第二与第三种看法的结合，一方面认同族性具有不可改变的“原生性”内容，譬如族源、血统、语言、宗教等，并认为这是“族性”一词的客观性构成；另一方面，也认为族性中具有一些可变的主观性构成，并且这一部分构成具有巨大的学术价值。族性在这些可变的主观性构成中主要体现为族群文化。譬如族群自我认同与意识、族群的国家认同，这部分构成并非先天就存在，而是在族群发展、交往过程中逐渐形成，并随着外在条件的变化而可能发生变化。以回族为例，自唐朝定居中原之后，回族一直以伊斯兰文化为传统文化之根，同时又汲取汉文化之源，为自己的传统文化不断融入新源泉。与国家的关系，虽有小摩擦，但大体都是平和、互相认可的状态。到了清朝末年，几场回族事变让回族受到了严苛的制裁，回族人的国家认同感不断下降，“争教不争国”口号就是在此时开始日益被传播，该阶段的回族族性，可以说只有内部的伊斯兰文化一维。但是到了20世纪初，在整个中华民族救亡图存之时，回族自身也发起了新文化运动，“兴教救国”“爱国爱教”成为主流呼声，族性不再只停留于内部的传统文化认同，它更多地融进了国家认同，并意识到族群与国家之间的密切关系。

所以，族性既是一种静态共时的表征，又是一种动态的历时积累。它作为一个文化概念，因“族群的住地迁移，族群周边政治与经济环境的变迁，族群内部与族群之间的互动关系以及族群自身的发展深化等诸多因素而时刻产生变化与自我调整” 。因此，对于族性的研究相应具有极大的弹性空间。另外，还有一个不能忽略的问题是，在中国少数民族的当代历史中，国家或者社会权力是否在某种程度上将特定特质赋予某些族群，而该特质是否被族群成员最终内化于自身而成为本族群的族性？在这种追问下进一步考察，族性概念自身的张力是否会让部分知识精英基于寻求承认和权力的目的，将族性的定义转化为创造学术神话及政治神话的基础，以获取特定利益——这都是族性概念带来的思考。

（三）少数民族文学、回族文学

既然我们说不同的少数民族与汉族共同构成了中华民族，那么，少数民族文学就应该是一种客观存在，换言之，中国少数民族文学也有悠久的历史——这诚然不假。但如果结合前文对民族概念进行的知识考古学考据，不难发现，民族实则有强烈的现代社会政治建构的意味。从特定学科话语建构史的角度来看，中国的少数民族文学概念主要不是关于少数民族文学天然的历史性的定义，而是作为相对于汉族文学而言的一个被建构的文学概念，曾有学者指出少数民族文学实则是“反映国家意识形态的政党、政府规划与反映民族自我意识的集体幻想，以及反映学者个人见解的具体写作相结合的产物” 。也就是说，国家意识形态、民族自我意识与学者个人见解三种成分合力构建了中国当代的少数民族文学概念。这三者在合力中所占分量的变化，会使得少数民族文学概念也随之发生变化。对于新中国成立以来少数民族文学的定位，大致可以分两个阶段：第一阶段时间跨度从新中国成立伊始到“文革”结束，是对作为社会主义文学构成部分的少数民族文学的建构，民族文学就此被赋予了社会主义性。第二阶段大致始于20世纪80年代初并延续至今，主要表现为对自在、独特的少数民族文学民族性、民族意识的追求。

尽管1924年孙中山在国民党一大宣言中提到“……中国旧日之帝国主义死灰不免复燃，于是国内诸民族因以有杌陧不安之象，遂使少数民族疑国民党之主张亦非诚意” 。其中的少数民族观念已经基本和现在的用法没有太大区别。但直至1949年推翻旧政权，一个全新的统一的多民族国家建立，重构新型国家内部民族关系构架是大规模建设新型国家中重要的构成部分，至此少数民族文学才真正成为中国文化建设的一个重要内容被广泛论及，其基本指导方针是1942年的《在延安文艺座谈会上的讲话》。

一般来说，考察少数民族文学概念的定义，一种方法是追溯该概念的具体范畴与内涵，包括更为准确地确定具体作家或作品的归属问题。1949年10月，茅盾在《人民文学•发刊词》中首次提出“少数民族文学”这个概念，虽然没进行具体的界定，但已经指出少数民族文学两条主要界定标准：第一，作者族属是少数民族；第二，作品的内容和形式具有少数民族的特点。虽然1956年中国作家协会第二次理事会会议（扩大）上老舍在《关于兄弟民族文学工作的报告》中用的是“兄弟民族文学”一词，但实质就是等同于少数民族文学。报告不仅阐明了中国少数民族文学的性质、特色、地位，而且分析了中国少数民族文学的过去、现在和未来，并将少数民族文学分为“当代作家的书面作品”和“古代少数民族书面或口头的创作”两大块 ——这也成为随后中国关于少数民族文学大多数论著的不约而同的做法。可以说，“民族成分”“语言”“题材”成为民族文学的三重重要指标。这也是国内诸多少数民族文学研究中最常见的考察方法。

另外一种方法则是从原则性、方向性的层面进行切入，考察这一概念是如何被建构出来，又将如何建构下去之过程。以上述老舍的《关于兄弟民族文学工作的报告》为例，其中提出了收集、整理、翻译、研究、出版兄弟民族文学遗产（资料和作品）的任务——以备民族作家借鉴本民族和其他民族的文学作品“写出富有民族风格和地方特色”的“多民族的文艺”作品，但老舍同时又强调，新时代的“多民族的文艺”应当是社会主义、现实主义的创作，是服务于现代国家意识形态的创作。因此尽管鼓励采用特殊的民族传统形式，但少数民族文学概念的提出首先是根据国家政治、文化统一的大前提。1960年中国作协第三次理事会上，老舍作了《关于少数民族文学工作的报告》，第一次用“少数民族文学”概念作为正式的工作报告题目。在这个报告中各少数民族文学被纳入整个“祖国社会主义文学事业”，在各少数民族中出现的“崭新的社会主义文学”，“在加强民族团结上，在提高人民政治觉悟与共产主义道德品质上，在促进各民族文化的繁荣上”，都起着“不容忽视的作用”。可见，少数民族文学问题的提出一开始就不是直接、自觉的行为，虽然它可以满足学术性和民族性的诉求，但其出发点却是保证国家和政治基本原则。因此，社会主义的民族文学一直都被明确置于“社会主义文学”的刚性框架中，“社会主义性”被认定是它的根本属性。尽管国家“一体化”话语要求对民族和个人的话语必然有着一定程度上的压抑，但当代国家的意识形态作为一种本土化的现代性方案与民族性的现代性冲动，以及与学者对于现代性的个人化理解在深层思想方法上的一致，换言之，“民族与个人不会最终站在国家意识形态的对立立场，相反却自觉或不自觉地与之保持了在一定张力下的一致” 。

1979年后，随着政治环境的改变，少数民族文学领域的相关讨论再次兴起。语言文字、生活题材、作者的少数民族出身成为讨论少数民族文学归属问题的三个主要标准。1983年，毛星主编的三卷本《中国少数民族文学史》出版，该书第一次比较全面地介绍了中国55个少数民族的文学概况，它所运用的入史标准首先是族属——作者必须是这个民族，其次作品具有这个民族的民族特点，或反映的是这个民族的生活，等于说作家族属和民族题材是界定必备。玛拉沁夫主编的《中国新文艺大系（1976—1982）少数民族文学集》则主张作者的少数民族族属、作品的少数民族生活内容、作品使用的少数民族语言文字这三条是界定少数民族文学范围的基本因素。其中作者的族别（作者是少数民族出身）是界定少数民族文学的基本依据。在此基础上，作家族属论在实践中逐渐被广泛认同、采纳为考虑少数民族文学的第一条件。到了1986年《民族特质•时代观念•艺术追求——对少数民族文学创作理论的几点理解》一文指出，民族特质、民族特质的主体性是少数民族文学最重要、最基本的属性 ——这已经非常接近“少数民族本位性”的表述。到了1995年《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》的出版，使从“社会主义民族文学”改造成“民族的民族文学”的进程进入了理论化、系统化的阶段。此前以少数民族文学的族别作为民族文学创作主要的区分标准，进一步修改成“以血统意识和先祖意识为核心”的集“民族成员”与“文化集团”双重性的民族自我意识这一新的基石。换言之，民族文学的定义不再只是以国家识别的族别作为唯一区分条件，还加入了民族自我意识，少数民族作家的根本性分类，也就自然地被建立于民族文化传统这一根基之上。

可以说，新时期以来，曾经的国家“一体化”意识形态话语所强调的原则性、方向性标准已经模糊，原来的“社会主义民族文学”的刚性要求，被代之为更具弹性、更为含混的“民族性与时代性相结合”；而民族性或民族特色的内容实际上放在了首要的位置，具体作家、作品的族别身份确定等之前被放在次一层级的技术性问题得到了强化。这种变化表明国家对少数民族文学的管理已经从原来高强度的管控，变为原则性、宏观性的指导，以阶级性、社会主义性、国家性为本位身份的少数民族文学，转向以族群文化身份为主的“民族的民族文学”建构。

半个多世纪以来少数民族文学身份界定的不断变化，恰好说明了它就是一个生产主体性的话语实践过程。尽管在少数民族文学生产的实践中，始终存在着差异或矛盾性的对立冲突，甚至似乎存在着主流话语对弱势话语的操控与后者对前者的抵抗，然而实际上不管中国的各种意识形态性的运动带有多大的强制性，这些运动都没有超出属于意识形态国家机器的生产与再生产的范畴。国家意识形态、民族自我意识与学者个人见解看似矛盾，实则一致。如果没有所谓的“左”“右”偏差，没有那些更具“传统性”“民族性”学者的言或未言的不满，党、国家的权威就无从真正体现。所以少数民族文学在本书的议题中，是一个不断发展变化的话语生产过程与概念。通过这样的定义，能给予少数民族文学真正富于历史复杂性、公允性、穿透性的阐释，给予其恰当的辩证性定位，帮助我们摆脱或弱化二元对立性的思维，从而既有利于促进少数民族文学和文化的发展，也有利于多元一体的中华民族和谐关系的建设。

在明确了少数民族文学的概念后，再来考察回族文学概念。回族文学首先是中国少数民族文学的重要一员，所以它的概念界定是依托于少数民族文学理论建设的大背景。

1978年12月宁夏大学、宁夏文联筹备组根据教育部《关于开设少数民族文学课程的决定》和《中国少数民族文学作品选》教材编选会议的精神正式向全国公开发出征集回族文学作品、资料的启事。启事明确提出：“凡是回族作家、作者创作的书面文学作品，及回族人民中的口头文学创作，均属回族文学范围。” 大约同时，以宁夏学界为主体，在《宁夏日报》等报刊上掀起了一场“关于回族文学范围特点的讨论”，白崇人、杨继国、李树江、李佩伦、汪宗元等许多区内外学者都积极参与了讨论。族群内的讨论兼之少数民族学科的概念界定，使得作家族属逐渐成为公认的唯一、根本的界定标准。随后的《回族古代文学史》（张迎胜、丁生俊，1988年）、《当代回族文学史》（上编）（杨继国、何克俭，1994年）、《中国回族文学史》（朱昌平、吴建伟，2007年）均主要以此为文本选择的依据。

但是，有一个问题值得引起我们的注意，就是在此标准下，配以新时期以来对于族群文化的弘扬的诉求，就可能出现如“凡是出身于回族的作家、作者所创作的任何题材、体裁、风格的反映回族人民生活与情感的作品都属于回族文学的范围” 这样的结论。在此结论下，许多回族作家创作的作品，一旦是非回族题材，似乎就不能被纳入回族文学的范围了，这显然是失之偏颇的。

本书认为，作为某一民族的文学，反映本民族人民物质生活和精神世界应该是其核心旨归，而回族作为一个依托着伊斯兰宗教文化和汉文化双重文化背景成长起来的少数民族，在数百年的历史进程中，它既遭遇着自己独特的命运起伏，又承担着与主体汉民族一道建构发展中华民族的使命。共同的文化背景、生活土壤自然会带来文学世界相似性的可能。另外，回族大杂居小聚居的居住格局，使得每个人的生存条件各异，其文学作品表现的生活不可能是一致的，因而我们强求作品和题材的同一性，就是一种危险的偏激。这种偏激的实质，从某种意义上讲，也是一种封闭。此外，族性建构角度下的回族文学，本身就是一个不断变迁又不断获得新的阐释意义的范畴，它会随着族群在当下语境的处境而相应囊括进更多的含义，这必然包括回族题材和非回族题材的创作。所以本书中的回族文学，是一个族属上的概念，而不是题材、风格的一个限定。

另外必须作出补充说明的是，新中国成立前虽然还没有经过民族识别，但回族在彼时俨然已是一个较为明确的族群的统称，其文学创作自然也属于本书考察内容。因此，本书中作家族属追溯也是界定此时回族文学的首要标准。不具备这一标准时则以作品是否具有鲜明回族特色为依据加以判断；极个别作品不具备上述两方面特点，但是其发表的刊物如果具有鲜明的回族文化特色和导向，也适当援引，以求全方位展现当时的文学状貌。

总体而言，无论是少数民族文学还是回族文学，甚至族性概念，都并不是具有固定本质的存在，而是在实践中不断变迁又不断获得新阐释意义的概念。在此对其进行一个基本的界定，某种程度上只是一种权宜之计，以便在后文的言说中有一个可以凭借的着力点。