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对人化或合乎人性的存在方式的如上肯定，与昧于“人”显然有所不同，从实质的层面看，庄子并没有简单地漠视人及其存在价值，在此意义上，荀子批评庄子“不知人”，似乎并不全面。然而，何为“人”的本真形态？如何理解“人”之“性”的内涵？在考察、探索这些问题的过程中，庄子显示了其思想倾向的另一面。
如前所述，按庄子之见，礼乐等文明形态虽合于人化的外在形式，但并不能真正体现“人”之性。庄子特别强调外在之“礼”与内在之“真”的区别：
礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。
“礼”只是世俗所理解的形式，“真”则是人的实质之性，它源于天而又内在于人。不难看到，在庄子那里，人的内在规定同时又以天（自然）为其内容；换言之，“人”以“天”为本真之性，“天”以“人”为价值指向。
天与人的以上关系，在庄子关于鱼相忘于江湖的寓言中得到了更形象的体现：
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
鱼在此隐喻人，“相呴以湿，相濡以沫”是彼此的关心、照应，它象征着以礼、义等为原则的生存方式，“誉尧而非桀”便是这种存在方式的体现；江湖代表着自然的境域，“相忘于江湖”，是在礼、义等规范之外的“在”世形态，“两忘而化其道”，则指超越“誉尧而非桀”的价值评判准则而走向合乎道的自然形态。
对庄子而言，“相濡以沫”固然体现了文明的礼、义，但正如鱼处于陆而危，作为与存在本性相冲突的处境，它更多地具有否定、消极的意味，与之相对，“相忘于江湖”固然不涉及文明的礼、义，但它却适合相关的存在本性，并相应地呈现了积极、肯定的存在意义；按庄子之见，在以上两种存在处境中，后者显然是一种更合乎人性的存在形态：所谓“不如相忘于江湖”，便强调了这一点。这样，通过以鱼喻人以及对相忘于江湖的肯定，庄子从一个方面赋予“人”以“天”的内涵。
以“天”为“人”的内在规定，决定了人化的过程不同于“世俗之为”，而更多地指向“天”：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕，尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”
“名”涉及世俗的声誉，“谋”关乎利益的筹划，“事任”则往往展开为名利的追逐，与之相对，“其所受乎天”则表现为本然之性或自然的潜能，“尽其所受乎天”亦即本然之性或自然潜能的充分发展；反之，一旦沉溺于世俗之欲，则内在之性往往被遮蔽：“其嗜欲深者，其天机浅。”
这里的论题是人如何成就自身，与儒家要求以礼、仁、义等社会规范来塑造人不同，庄子将天性的发展视为自我成就的根本内容，认为与“天”相对的规范是对人性的戕害：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也。”
作为“尽其所受乎天”的过程，人的这种自我成就不是外在的附加，而是不断地去除或消解与天性相对的世俗影响，从而呈现“虚”的特点（所谓“亦虚而已”）。如果试图以“人”规定“天”，则往往将对真正的人性化存在产生否定的意义，在关于浑沌的寓言中，庄子明确指出了这一点：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”
“浑沌”隐喻着人的本然存在形态，为浑沌凿窍，则意味着违逆“所受于天”的本然之性，而其结果则是存在的终结。
庄子的以上看法，显然对本真之“人”与世俗之“人”作了分辨：世俗之“人”与名利的追逐、礼义的抑制相联系，本真之“人”则与“天”具有内在的一致性；
尽其所受于天，同时也意味着合乎人性
，而否定“天”则导向否定“人”。不妨说，在庄子那里，“天”相当程度地构成了本真之“人”的实质规定。事实上，庄子常常将本真之“人”称之为“天人”：“不离于宗，谓之天人。”
“忘人，因以为天人矣。”
“宗”指本原或本然的规定，它构成了存在的内在根据，对人而言，“不离于宗”，亦即本于天性，“天人”则是合乎天性之人或自然之人
；与之相对，“忘人”之中的“人”，是世俗意义上的“人”，这一论域中的“忘人”，也就是超越世俗的存在方式，回复人的本真存在形态（天人），所谓“反（返）其性情而复其初”
。
“天”与“人”的以上关系，再次呈现相互交错的形态：人通过“天”而达到了自身的真实规定，“天”则体现了人的价值理想而并非隔绝于人（“未始非人”）。事实上，在庄子看来，天与人之间并没有确定的界限：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”
这里的“天”可以理解为合乎本然之性，“人”则是不同于世俗化的存在形态，与截然执着于两者的分际有所不同，庄子以质疑的方式，对“天”与“人”之间的界限作了某种消解：合乎自然或回归自然的过程（所谓“天”），同时也是达到人本真形态（所谓“人”）的过程；扬弃物化或超越世俗形态（“天”）与实现人性化的存在方式（“人”），具有内在的一致性。也正是在相近的意义上，庄子将理想人格的特点规定为“与造物者为人，而游乎天地之一气”
。造物者即自然（天），“与造物者为人”，也就是在与自然（天）的关联、互动中体现人的真实品格；它从人的在世过程这一层面，肯定了“天”与“人”的相融。
不难看到，从存在意义的自觉追问出发，庄子对合乎人性或人性化的存在表现出内在的向往，通过批评“以物易性”“失性于俗”“去性从心”等等，这种取向得到了多方面的展开；对人性化存在的如上呼唤，同时又与确认人自身的价值（人自身之“大用”）相联系。在这方面，庄子的看法无疑使人联想到《老子》。与庄子相近，《老子》也以人的存在为哲学沉思的重要对象：“故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居一焉。”
“王”在此首先被理解为“人”的存在象征或符号，与之相应，这里实质上提出了道、天、地、人四项，其中既包括广义的“物”（天地），亦涉及人。《老子》将人视为域中四大之一，无疑体现了对人的存在价值的肯定。
正是以此为出发点，《老子》一再表现出对人的关怀：“是以圣人常善救人，故无弃人”
，并要求“爱民治国”
；与之相联系的是反对战争和暴力：“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”
在肯定人（救人）与否定人（杀人）的对峙中，《老子》明确地表明了自己的价值立场。庄子关于人的看法，与《老子》的以上观点显然有相通之处。当然，《老子》首先着眼于人在宇宙中的地位及统治者对民众的态度，相对于此，庄子更多地关注人不同于物的本真之性以及合乎人性的存在形态，后者似乎展示了更深沉的价值视域。
就其肯定人自身的价值而言，庄子与注重仁道原则的儒家同样也呈现出某种相关性。不过，较之儒家首先从礼以及仁义等文明形态出发理解人的存在意义，庄子更多地倾向于以“天”规定“人”：对庄子而言，人的本真之性即天性（自然之性），理想之人即“天人”（自然之人），而扬弃“以物易性”、从物走向人的过程，则具体表现为回归天性（所谓“反［返］其性情而复其初”）。与此相联系，如前所述，庄子区分了两种意义的“人”，即“尽其所受于天”之人与“失性于俗”之人（世俗之“人”），这一划分既涉及人的存在，也具有宽泛层面的文化意义。在庄子看来，“失性于俗”不仅表现为名利等外在追逐对本然之性的戕害，而且与礼乐、仁义等文明的体制和规范等对人的约束相关。正是基于如上看法，庄子在批评“以物易性”“失性于俗”的同时，往往兼及广义的文明演进与文化发展。前文已论及，对庄子来说，三代以来，历史的衍化在总体上表现为一个“去性从心”“以物易性”的过程，由此，庄子常常将文明与文化本身归入与“天”相对的“人”之域，并对此加以质疑和责难。就日常实践而言，“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱”
。以礼饮酒，突出的是“礼”对日常行为的制约和规范，它所追求的，是文明的秩序（治），但它所提供的，常常只是形式或外在的担保，而无法达到内在的约束；惟其如此，因而仅仅依靠这一类的制约，最终难以完全避免行为的失范（“乱”——无序）。“礼”由“治”向“乱”的这种转化在庄子看来具有普遍的象征意义，它表明以“礼”等为形式的文明体制和规范，其衍化总是将导向负面的结果。
广而言之，文明的演进与文化的发展对人的本真之性的影响涉及多重方面：
且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。
五色、五声、五臭、五味等既呈现为多样的现象，又表现为文明发展的产物或“人化”之物，从而具有独特的文化意义，不妨说，它们同时在相当程度上表现为文化或文明的符号；五色、五声等对人的影响，也相应地体现了文化的发展对人的作用。相对于五色、五声等物化的文化成果，“趣舍”（取舍）以价值观念或价值原则为根据，更多地表现为一种价值的趋向，作为文化的内核，这种观念、原则、取向可以看作是文明发展的精神形态，与之相应，当五色、五声等等以及价值的取向被理解为本真之性失落的根源时，文化或文明的发展便在物化层面及精神形态上都或多或少被赋予了否定的意义。
从上述观点出发，庄子进一步区分了“人之天”与“天之天”，并主张开“天之天”：
不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。
“人之天”即人化之天，“天之天”则是本然之天；开人之天意味着对自然（“天”）的变革，开天之天则是维护或回复存在的本然形态。按庄子的看法，单纯地以“人”变革“天”，往往将导向失性于俗；维护存在的本然形态，则可避免以上的归宿。质言之，恒守自然的规定（“不厌其天”
），则人的内在价值也将得到肯定（“不忽于人”），后者具体便表现为本真之性的充分实现（“几乎以其真”
）。以上对天人关系的理解，与儒家显然有所不同。就人的存在而言，儒家倾向于化天性为德性或化天之天为人之天，这一过程在总体上体现了人文原则或人道原则的主导性：从天性向德性的转化，以确认人道原则对于自然原则的优先性为前提。相形之下，在庄子关于“天之天”与“人之天”的如上辨析中，“天”作为自然原则，显然处于更优先的地位，而对“开人之天”的否定（“不开人之天”），则同时表现出对人文原则或人道原则的某种疏离。也正是基于同样的立场，庄子强调“以天待人”：“古之真人，以天待人，不以人入天。”
以天待人，也就是以自然原则范导人的日用常行；“不以人入天”，则是反对以人道原则制约自然。这里“天”与“人”的含义似乎较为宽泛，而自然的原则与人道的原则在此也呈现出某种内在的紧张。
可以看到，在天人之辩上，庄子首先通过对存在意义的追问以及对“以物易性”“以物易己”“去性从心”的批评，提出了合乎人性或人性化的生存如何可能这一深沉的问题；如上思维进路内在地体现了对人的关注及其存在价值的肯定，由此，我们很难笼统地断言庄子“不知人”。然而，另一方面，庄子又区分了合乎天性的本真之“人”与失性于俗的世俗之“人”，由强调本真之性的失落与礼义文明的关联，进而以批判的眼光看待文化的发展与文明的演进，并在某些方面对自然的人化及文明的产物持责难甚至否定的立场，就此而言，庄子似乎又表现出某种“蔽于天而不知人”的倾向。天人关系上的二重性，同时交错着自然原则与人道原则的张力：对人的物化（“以物易性”“以物易己”）的否定以及人自身价值（“予之大用”）的确认，无疑多方面地渗入了人道的观念，但“不开人之天”等主张，又在强调自然原则的同时表现出对人道原则的某种认同困难。从理论的内在逻辑看，上述张力无疑与庄子对“天”与“人”的理解相关。如上所述，庄子区分了合于天之“人”与悖于天之“人”，后者不同于他所肯定的本真之人；同时，庄子又在相当程度上将“天”加以理想化并以“天”规定“人”：对他而言，人的本真之性也就是自然之性（天）。作为走向人性化存在的前提，上述观念既体现了对人的关注，又蕴含着对自然（“天”）优先性的确认，它所表现出来的二重趋向，同时也制约着人道原则与自然原则的各自定位。