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在谈到人的存在处境时，庄子曾分析了人“在”世过程的种种负面现象，诸如“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”
等等。从存在的过程看，“在”世的以上形态，无疑带有某种惘而不明的性质，针对此种存在处境，庄子提出了如下问题：
人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
“芒”即暗昧
，人生之“芒”，意味着对人的存在意义的茫然，与之相应，在以上的发问中，内在地蕴含着对“在”世意义的沉思。“人之生也，固若是芒乎？”此处所追问的对象首先是“人”，在发问者看来，“终身役役”，“疲役而不知其所归”并不是一种合乎人性的存在形态；发问者所企望解决的问题，则是如何超越这种“终身役役”“不知所归”的暗昧形态，使人的存在获得自身的内在意义。这里既可以看到存在意义的某种自觉，也不难注意到对真正人性化生活的关切与呼唤。
正是以人的处境或存在形态为关注之点，庄子反对将人等同于物或“丧己于物”：“丧己于物、失性于俗者，谓之倒置之民。”
“己”即以自我的形式表现出来的“人”，“性”则是人的内在规定或本质，在庄子看来，作为人的个体形态，自我具有对于物的优先性；同样，作为人的内在规定，人之性也高于名利等世俗的价值，一旦将自我消解在物之中或使人的内在规定失落于对名利的追求，便意味着颠倒人与物、性与俗的关系。基于同样的前提，庄子一再强调“不以物害己”
，“不以物易己”
。
对于人、物的以上辨析，在庄子那里更具体地展开于“物物者”与“物”的关系：
夫有土者，有大物也，有大物者，不可以物。物而不物，故能物物，明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉？
从狭义上说，“有土”或“有大物”与政治上的君临天下（“治天下”）相联系，但“土”（大物），同时又是“物”的最普遍的隐喻，在后一意义上，“有土”或“有大物”又意味着一般意义上对物的占有和作用。“有大物者”是有物和用物者，他作用于物，但本身非物，故不能对其以“物”相待，正由于他作用于物而本身不可作为物来对待，因而能够表现出对物的主导性（“物而不物，故能物物”）
，物与物物者的以上关系，彰显了人与物的差异。在庄子看来，人（物物者）对于物的这种主导过程，并不仅仅限于治国的政治实践，所谓“岂独治天下百姓而已哉”，便强调了这一点。前文已论及，《庄子·山木》篇曾记载：山木因不成材而免予被砍伐的命运，雁却因不能鸣而被宰杀，弟子由此问庄子将何以处世。庄子答曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？”
这里所涉及的，已不单纯是政治实践的领域，而是人“在”世的一般过程。材与不材，主要与人之“用”（人能否为其他存在物所“用”）相联系，而“乘道德”（本于“道”和“德”）、“与时俱化”等等，则以人应对他物的方式为主要关注之点；此处的重心，已由人为他物所“用”，转向人作用于他物：所谓“物物而不物于物”，强调的便是人主导物而非为物所支配。
可以看到，人、物之辨在区分人与物的同时，又明确地拒斥了人的物化，它的内在意蕴在于肯定人自身的存在价值。在谈到“用”与“无用”的差异时，庄子对此作了进一步的阐发：齐地有大树，因不能取材，“无所可用”，故得以享其高年；大树由此“自述”：“且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”
“用”有作用、功能等含义，引申为价值；在这里，庄子借树喻人，并区别了两种“用”，即对他物之“用”与对自身之“用”：“无所可用”之“用”，主要相对于他物而言，“为予大用”之“用”则与自身相关。从人的视域看，前者（相对于他物之“用”）可以视为工具或外在的价值，后者（指向人自身之“用”）则表现为内在的价值；无用于他物而有用于自身，相应地强调了人不应成为他物的工具，而应关注其自身的内在价值。
“物物而不物于物”与注重人自身之“用”，从不同方面指向了合乎人性的存在形态。然而，在庄子看来，以人化为形式的文明演进，并不一定导向存在的人性化。以礼乐仁义而言，其形式固然带有人化的性质，但它的衍化过程，与人性化的存在形态往往并不一致：
屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以
索……自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。
“常然”即未经加工、改造的本然形态，如非借助规、矩而形成的圆、方之类；人之“常然”，便是合乎人性的本然形态。按庄子之见，礼乐、仁义是外在的准则，将人置于这些规范之下，往往导致以外在准则取代人的本然之性，从而使人失去人性化的“常然”；文明的历史演进，总体上便表现为一个以外在规范“易性”的过程，而“易性”的实质，则是人的物化（所谓“以物易性”）。物化的内容，在此呈现为多重形态，其共同的特征，则是将人等同于达到或实现外在目的（名利等）的工具，而完全漠视人的内在之性和自身存在价值。
与“物物而不物于物”相对，“以物易性”可以看作是人为物所支配或人的存在方式的非人化，而在庄子那里，这一过程又与礼乐、仁义等文明形态的发展相联系，这里无疑涉及文明的发展与人的存在形态的关系。文明的演进，是否必然导向更合乎人性的生活？庄子对此似乎持怀疑和否定的看法。在回顾上古以来的历史演进过程时，庄子写道：“礼乐遍行，则天下乱矣。……古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲，始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝，始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，
淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。”
在此，庄子区分了人的理想存在形态与礼乐文明的发展，与之相应的是“性”与“心”之别：“性”体现人的本真存在形态，“心”则与礼乐文明的演进相应；随着历史的衍化，礼乐、治化等文明内容不断发展，但理想或本真的存在形态却离人越来越远，“兴治化之流”与“去性而从于心”成为同一过程的两个方面。这里既包含着对合乎人性的存在形态的追思和呼唤，又点出了礼乐文明的演进导致本真之性的失落这一历史悖论。
海德格尔在评论尼采的思想时，曾指出：“除了人本身之外，谁还能提出并且解答‘人是谁’这个问题呢？的确只有人本身。但由此就可以推出对人之本质的规定也只是一种对人的人化么？也许是这样。甚至，它必然是一种人化——在人的本质由人来完成这个意义上讲，它必然就是一种人化。不过，问题依然是，人的本质规定是把人人化了，还是把人非人化了。”
这里值得注意的首先是“人的本质规定”与“人化”或“非人化”的关系问题。此所谓“人的本质规定”，可以看作是一定的历史发展过程赋予人的社会规定，海德格尔以上提问的内在含义是，历史发展的一定时期所形成的社会规定，不仅仅意味着人化的实现，它同时也包含着引向非人化的可能。事实上，历史上出现的各种人殉于物或物支配人等异化现象，已表明了这一点。从另一方面看，海德格尔将以上问题与“人是谁”的沉思联系起来，同时也具体地彰示了“人化”抑或“非人化”这一追问的如下深层内涵：人对自身存在意义及历史走向的自觉省思。由此反观庄子的相关思考，便不难注意到，庄子对礼乐文明的质疑，无疑既有见于历史发展与人化过程之间的复杂关系，也蕴含着对“人”自身存在的关切。
文明的发展作为一个历史过程，似乎具有二重性：它既展开为一个人化的过程，同时又在某些方面蕴含着导向非人化的可能。这里的人化主要相对于物化而言，其内涵在于扬弃人的工具性或手段性的规定，肯定并实现人自身的内在价值。文明的进步本来以人化为指向，文明发展过程中形成的各种规范，也以人自身价值的充分实现为目标，然而，这一过程并不总是以直线的方式展开，在历史演进的某些阶段，人不仅每每部分地沦为生产过程的工具，而且常常成为名、利等有形之“物”与无形之“物”的附庸，文明的规范也往往异化为压抑人的手段或追求外在名利的工具。这样，在文明的衍化过程中，总是面临着以下问题：如何扬弃人的非人化或如何避免人的物化？以另一种方式来表述，也就是合乎人性的存在如何可能？庄子笼统地将历史的演变理解为离道下衰、以物易性的过程，无疑失之抽象和片面，但他对礼乐文明演进中非人化或物化现象的批评，则多少表现了对以上问题的某种自觉。从另一方面看，在庄子那里，文明的批判同时交错着社会的批判：文明衍化过程中呈现的种种负面现象，总是渗入了具体的社会历史内容，从而对文明演进过程的责难，也直接或间接地具有社会批判的意义。就后者而言，庄子无疑又与《老子》前后相承，构成了道家社会批判传统的另一历史之源。