导论

在中国哲学史上，庄子无疑是一个不可忽视的人物。以汪洋恣肆的文字为形式，以不拘常理的观念为内容，庄子为人们提供了一个独特的思想世界。不过，在进入这一思想世界之前，我们首先面临庄子其人以及《庄子》其书的问题。

关于庄子其人，现存的资料主要来自《庄子》一书及《史记》等有关记载。尽管据现有的材料我们很难确切地考定庄子具体的生卒年，但仍可大致推断其生活年代约在战国中期。从有关的生平记载看，庄子虽有一定的社会名声，但并不显达。司马迁曾提及，“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相” 。类似的记叙亦见于《庄子·秋水》：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣。’”“闻庄周贤”云云，表明庄子在当时并非完全不为人所知，“许以为相”则似乎意味着庄子亦曾有步入社会上层的机会。但庄子的实际生活境遇则始终显得清贫而寂寥，后者在《庄子》一书的如下记叙中不难看出：

庄周家贫，故往贷粟于监河侯。

庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也……”

“贷粟”使人联想到断粮之虞，家贫至需“贷粟”，其生活之窘迫，亦可由此推知。粗布敝履以见王侯，既反映了生活的贫寒，也体现了胸襟的淡泊：所见者虽贵为诸侯，其服饰仍一如往常。事实上，“过魏王”之“过”，亦颇有寓意：它表明，往见魏王，并非出于深谋久虑，而仅仅是偶然、随意之举。较之孔子、孟子热切地奔走、往来于诸侯之间，庄子似乎更多地表现出疏远于政治中心的趋向。

作为哲学家，庄子的哲学追求与他的存在方式，往往呈现内在的一致性。从哲学的层面看，庄子由齐物而主张以道观之，由反对以人灭天而崇尚逍遥之境，这种立场同样体现于其自身的生活过程。上文提及楚王曾遣使者聘其为相，按《史记》的记载，庄子对此的回复是：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我，我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕以快吾志焉。” 《庄子·秋水》对同一事件的叙述更为形象、生动：“庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。’”“无为有国者所羁”，也就是超越外在政治关系对自我的束缚；“曳尾于涂中”，则隐喻着回到自然、走向逍遥。按庄子的理解，社会政治关系总是意味着束缚和限定，唯有摆脱这种限定，才能达到合乎天性的逍遥之境；在政治地位与逍遥的生活之间，庄子毫不犹豫地选择了后者。这种选择所体现的，是为学、为道与为人的统一。

当然，追求逍遥，并不意味着从社会之中抽身而去。庄子本人曾为“蒙漆园吏” ，职务虽不高，但却从一个方面体现了对实际社会生活的参与。庄子一再表现出对人的生存状态的忧虑，并反复表达了对窃国者侯等社会现象的不满，其中显然也蕴含着内在的社会关切。《庄子·刻意》更直接地对“离世异俗”的“非世之人”提出批评：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士、非世之人、枯槁赴渊者之所好也。”对庄子而言，逍遥并非简单地离世，理想的形态是“不刻意而高”，“无江海而闲” 。“无江海”意味着非隔绝于社会，而是在与人共处中达到逍遥，“至人”的存在方式便体现了这一特点：“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。” 《庄子·刻意》及《庄子·外物》篇是否完全出于庄子本人之手，也许是一个可以进一步讨论的问题，但以上批评无疑与庄子关注现实人生的立场相一致，不妨说，它从一个方面反映和阐发了庄子的人生取向。

庄子生平中另一重要的方面，是教育活动。尽管有关的文献并没有具体介绍庄子如何聚徒授业，但从《庄子》一书的记载中，我们仍可依稀看到庄子这方面的经历。当然，相对于孟子“从者数百人” 的规模与声势，庄子显得远为低调。同时，从授业方式看，与孔门每每或弦歌诵读或论诗说礼不同，庄子对文本的传授似乎并不十分重视。《山木》篇曾记载了庄子与弟子的出游和对话：“庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’庄子曰：‘此木以不材得终其天年。’夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？’主人曰：‘杀不能鸣者。’明日，弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木以不材得终其天年，今主人之雁以不材死，先生将何处？’庄子笑曰：‘周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游，则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情、人伦之传，则不然。合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺。胡可得而必乎哉？悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！’”“行于山中”，意味着置身于自然之间。山木因不成材而免予被砍伐的命运，雁却因不能鸣而被宰杀，弟子由此联想到如何处世的问题，而庄子则即景而给予开示。这是一种在自然之中的随处点化，它既体现了自然的原则，也表现了超乎文献、诉诸体验的思考方式。与弟子之间的如上相处和对话、讨论，无疑亦从另一个方面表现了社会参与。

不过，超乎文献，并非隔绝于思想界或学术共同体。从齐是非的立场出发，庄子一再对儒墨等学派提出批评：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。” 这种批评，显然以了解和把握儒墨各家的思想为前提。对当时学界的一些论题，如坚白之辩，庄子也显得十分熟悉，《庄子》一书，从内篇到外、杂篇，都一再提及这方面的争论：“彼非所明而明之，故以坚白之昧终。” “骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？” 如此等等。这一类的评价，显然以洞悉名辩之学的得失为依据。此外，庄子与同时代的学人，如惠施，也有学术的交往，这种交往从一个更具体的方面体现了庄子与思想界的联系。《庄子·天下》篇曾对先秦诸子的各家作了系统的梳理，尽管此篇的作者究竟为何人尚可进一步研究，但其中所体现的学术关切（包括对学术源流的关注），无疑与庄子的思想趋向与活动相呼应。这些情况表明，庄子的哲学沉思，始终没有离开哲学衍化的历史。

从学术旨趣看，庄子似乎较多地上承《老子》，司马迁在《史记》中已明确指出了两者的思想联系：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。” 不过，“本归于老子”，并不表明庄子的哲学思想仅仅是《老子》的简单沿袭。如本书后文将具体论述的，庄子在哲学上有自身的独特进路，事实上，《庄子·天下》篇在论及各家学术要旨时，便对老子与庄子本身的思想作了某种区分，并分别加以评述，这种区分，显然有思想自身的内在依据。

庄子的言说方式常常被列入诗化之域。确实，庄子的思想中充满了诗人的想象，其表述方式每每体现为诗意地说，其文字则常常向人展示诗的意境，著名的庄周梦蝶，便是典型的一例。诗意地说与诗的想象和意境使庄子的哲学既不同于形式推绎，也有别于抽象的思辨，而是内在地渗入了具体的感受与体悟。不过，庄子在总体上并没有停留于文学的想象之中，其思想总是处处显示了哲学的洞见。同时，尽管庄子每每表现出质疑和解构理性世界的趋向，但他没有完全隔绝于逻辑的思维。事实上，在面向存在的沉思中，庄子往往将逻辑的推论视为重要的方式，关于开端、有无的追问，便表现了这一点：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。” 这里的上溯首先具有逻辑推论的意义：从逻辑上说，对于开端（始），可以追问在它尚未出现之前的形态；对“前开端”（未始有始也者），则还可以进一步追问它之前的形态。同样，关于“有”与“无”，也可以作类似的推论。在此，形上的沉思与逻辑的推绎似乎彼此交融。

与庄子其人相关的是《庄子》其书。司马迁说庄子“著书十余万言” ，但未提及《庄子》一书的篇数。《汉书·艺文志》著录的《庄子》为五十二篇，郭象所注《庄子》，则仅三十三篇。现存《庄子》同时有内、外、杂篇之分，这种区分具体源于何时，现已很难考定，但内、外篇之分，至少在汉代已出现。陆德明在注《庄子·齐物论》“夫道未始有封”句时，曾指出：“崔云《齐物》七章，此连上章，而班固说在外篇。” “崔”即崔撰，曾有《庄子》注文二十七篇，由此似可推断，崔撰或见过班固的《庄子》注，而班固所看到的《庄子》，已有内篇和外篇之分。在郭象之后，内、外、杂篇的分别，大致趋于定型，今本《庄子》基本上便源于此。

在内、外、杂篇的区分之外，尚有各篇的真伪问题。在相当长的历史时期中，对《庄子》之为庄子的作品并没有发生什么疑问，较早明确对《庄子》的某些篇表示怀疑的，是苏轼。在《庄子祠堂记》中，苏轼认为“庄子盖助孔子者”，由此出发，他写道：“然余尝疑《盗跖》《渔父》则若真诋孔子者，至于《让王》《说剑》皆浅陋不入于道。” 不难看到，上述质疑并没有实际文献上的依据，而主要基于《盗跖》等篇对待孔子的态度及与所谓“道”是否相合。然而，疑风既开，则不同形式的怀疑便往往随之纷起：“《庄子》书自宋苏轼以《让王》四篇为伪书后，元、明、清各代的学者如黄震、吴澄、罗勉道、焦竑、王夫之、姚鼐等人都对其中某些篇章，提出怀疑。”

真伪问题的主要焦点，是《庄子》诸篇是否出于庄子之手。近代以来，这一问题渐渐以各篇成书的先后为实际的关注之点。持存疑立场者通常认为，内篇为庄子所著，外、杂篇则非庄子的作品；对非庄子所作的各篇，或者视为伪作，或者理解为庄子后学之作，前者体现了较强的怀疑观点，后者的存疑倾向则显得相对温和。

关于外、杂篇非庄子所作的断论，每每首先基于思想倾向上的差异，除了前面所引苏轼的推论之外，王夫之的看法亦有一定代表性。在谈到内、外篇之分时，王夫之指出：“内篇虽与《老子》相近，而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失；外篇则但为《老子》作训诂，而不能探化理于玄微。” 质言之，内篇有原创之见，外篇则仅仅依傍老子，两者表现了不同的思想进路，故非一人所作。近人罗根泽从另一角度提出了类似的看法，按罗氏之见，《骈拇》《马蹄》《在宥》等篇的“圣人观”“仁义礼智观”与内篇不同，他由此得出结论：这几篇“就思想的系统说，可以推定在庄子以后” 。怀疑外、杂篇的另一依据，是行文风格的不同，王夫之的看法在这方面也具有典型的意义。在论证《让王》等篇非出于庄子之手时，王夫之写道：“观其文词，粗鄙狼戾，真所谓‘息以喉而出言若哇’者。” 根据文词的粗鄙而否定有关篇章为庄子所作，这种推绎亦往往为其他怀疑者所运用。与之相关但又有不同侧重的思路，是按字词出现的时间或运用的年代来推断某些篇章的真伪。如《庄子·天运》曾运用了“六经”一词，黄震据此指出：“庄子生于战国，六经之名始于汉，而《庄子》之书称‘六经’，意《庄子》之书亦未必尽出于庄子。” 20世纪80年代后，有的学人进一步从词的不同用法上，推论内篇与外、杂篇之异，据其统计，内篇虽用了道、德、性、命、精、神等单个词，但没有使用道德、性命、精神等复合词，按汉语演化的历史，复合词具有后起的特点，从而，运用复合词的外、杂篇亦应后出。

对《庄子》内、外、杂篇作者归属、成书年代的如上推断，当然并非毫无所据，但从文献考证的角度看，在无原始版本作为参照的情况下，这种推论总是具有清儒所谓“虚会”的性质，而无法视为“实证”。事实上，以思想趋向、行文风格为推断的前提，便很难避免主观的揣测：由于视域的差异、立场的不同，同一类篇章，往往一些论者斥为观点浅薄、行文拙劣，另一些论者则可能赞其意深文佳。用词的时代差异虽显示了某种历史的特征，但仅据是否运用某些复合词，同样也不足以遽断作者的归属或年代的先后，一个显而易见的事实是，《庄子》内篇中固然未使用“道德”“精神”“性命”等复合词，但并非完全不运用一切复合词，诸如“是非”“天地”“宇宙”“有无”“逍遥”“仁义”“阴阳”等复合词，在内篇中便甚为常见。同样，“道”“德”“精”“性”等单个词，也大量地被运用于外、杂篇。仅仅挑选某些单个词或复合词作为立论的依据，至少是不充分的；在内篇与外、杂篇都既运用复合词，也运用单个词的情况下，情况尤其是如此。

可以看到，仅凭“虚会”，缺乏基于原始文本的“实证”，显然难以对《庄子》各篇的归属及年代作出完全合乎历史事实的结论。如前所述，将《庄子》分而论之者一般把内篇与外、杂篇之分作为判断作者、成书年代的基本前提，以内篇为庄子的作品，外篇与杂篇为后人之作。然而，事实上，内篇与外、杂篇在作者、成书年代以及所谓“精”和“粗”等问题上，并非如其表面上呈现的那样界限分明。宋代的林希逸已注意到这一点，针对所谓“内篇文精，外篇文粗”之论，他强调《庄子》其书“本无精粗”：“《庄子》三十三篇，分为内外。内篇有七，皆以三字名之，自《骈拇》而下，则只掇篇头两字或三字为名，如《学而》《为政》之例。其书本无精粗，内篇、外篇皆是一样说话，特地如此，亦是鼓舞万世之意。但外篇文字，间有长枝大叶处。或以为内篇文精，外篇文粗，不然也。” 质言之，尽管内、外篇或有文字上的某些差异，但不能由此以“精”“粗”对其划界。近人张恒寿进一步主张“打破内、外、杂的严格界限”，并提出了重新考察全书的标准。根据他所确立的准则，今本中被置于外篇的某些篇（如《达生》），便可推断为先秦庄子的作品。王叔岷亦持类似的看法，认为“内篇未必尽可信，外、杂篇未必尽可疑” 。王氏举了以下一例：“如荀子《正论》篇云：‘语曰：坎井之龟，不可与语东海之乐。’此即引《庄子》外篇《秋水》之文也。荀子去庄子未远，则《庄子·秋水》虽在今外篇，而为庄子所作，自可无疑。” 尽管这方面的判断标准及由此进行的推断，仍可作进一步研究，但作为具有一定历史依据的研究进路，它无疑也表明，将内篇与外、杂篇截然分别地划归庄子与后人，不免容易失之简单和武断。

对《庄子》一书更合理的理解，是将其视为一个整体。尽管《庄子》各篇具体出于何人之手、形成于何时，以现有的材料尚难确切考定，但它奠立于庄子，具有自身主导的哲学观念和基本的学术立场，这一点又显然不应有疑问。作为先秦的重要哲学经典，《庄子》中的主导观念、基本立场内在地渗入全书，并展示了庄子哲学之为庄子哲学的整体特征。诚然，如前此的有关研究所示，《庄子》一书确乎可能包含着成于不同之时、出于不同之人的内容（此类现象在先秦其他哲学文献中往往也不同程度地存在），但是，这些内容同时又可以视为庄子本身思想的多方面阐释、展开、发挥。事实上，一定的思想系统以不同的方式、形态被多向度地阐发、展开，并由此获得具体的内涵，这类现象在思想演进的过程中屡见不鲜。以儒家一系的《论语》而言，其中无疑包含着自身的思想系统，后者既奠基于孔子，又通过孔子与门人的对话、讨论及门人的阐发而被赋予多方面的丰富内容。在“起予者，商也” 、“吾与点也” 等赞语或感叹中，已可以看到孔子对门人发挥的认可，而“慎终追远，民德归厚矣” 、“礼之用，和为贵” 等观念，则更是门人（曾子、有子）对孔子思想的直接阐发。在此，门人的阐释、发挥，并没有使孔子思想失去整体形态。《庄子》一书虽未如《论语》那样直接记叙庄子门人对其思想的论述，但内、外、杂各篇同样可能包含着后人对庄子思想不同形式的阐发；在思想系统通过多方面的引申、发挥而得到展开并被具体化这一点上，《庄子》与《论语》无疑在实质上有相近之处：无论是《论语》抑或《庄子》，思想系统的整体性与多样的展开之间，都呈现了内在的一致性。当然，如后文将论，与历史上某些其他哲学系统一样，《庄子》一书也难以完全避免理论张力，但这并不表明其缺乏思想系统的整体品格，毋宁说，它更多地表现了哲学系统本身的复杂性。事实上，一种哲学系统蕴含内在张力，这种现象在哲学史上并不少见。

内在的思想系统同时体现于外在的历史影响。庄子在世之时，其思想的影响似乎并不十分广泛，与之大致同时代的孟子，便未提及庄子其人和其学。不过，在战国中后期的一些文献中，仍可看到《庄子》与当时思想界的某些关联。如《庄子》内篇中的《人间世》篇有“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也”，“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎”等句，类似的表述亦见于《管子》：“无翼而飞者，声也；无根而固者，情也。” “虚其欲，神将入舍。” 尽管以目前掌握的材料，尚不足以肯定《管子》引用了《庄子》，但从中至少可以看到，《庄子》与《管子》成书时的思想界并非完全无涉。

至秦汉之际，庄子的思想影响有了更实质的体现，在《吕氏春秋》中，便可以具体地看到这一点。按王叔岷的考察，《吕氏春秋》所引用的《庄子》之文，多达四十余条。值得注意的是，该书所引用的内容，既涉及内篇，如《齐物论》《养生主》，也包括外、杂篇，如《达生》《田子方》《知北游》《庚桑楚》《徐无鬼》《让王》等，对这些篇章，《吕氏春秋》并没有作先后、精粗的严格区分。《吕氏春秋》距庄子的年代不远，以上的事实表明，在《吕氏春秋》成书之时，后来被分为内篇与外、杂篇的《庄子》各篇大致被同等看待。与之相近的是《淮南子》。较之《吕氏春秋》，《淮南子》直接或间接引用《庄子》之处更多，内容几乎涉及今本《庄子》全书，这种不限于某些或某类篇章的广泛引用，显然也以确认《庄子》一书的整体性为其前提。

在郭象的《庄子注》那里，庄子的影响得到了更深沉的体现。以肯定《庄子》的整体性为前提，《庄子注》对《庄子》全书作了系统疏解，并由此进而加以引申、发挥。无论是对《庄子》文义的解说，还是其自身思想的阐发，都不以内篇与外、杂篇之分为界限。郭象之注在相当意义上已自成一家，其中既包含自身的创见，也有源自《庄子》的内容。从某种意义上说，郭象的哲学系统一方面表现为以己意注《庄》，另一方面又折射了《庄子》的思想影响，而作为郭象思想之源的《庄子》，并未被限定于其中的某些篇章，而是展现为统一的整体。对《庄子》的这种整体理解同样见于其他哲学家，包括并不直接认同道家者。如朱熹便曾多次论及庄子：

庄子，不知他何所传授，却自见得道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说“语道而非其序，非道也”，此等议论甚好。

若曰“旁日月，扶宇宙”“挥斥八极，神气不变”者，是乃庄生之荒唐。

君子不以人废言，言有可取，安得而不取之？如所谓“嗜欲深者，天机浅”，此语甚的当，不可尽以为虚无之论而妄訾之也。

庄周是个大秀才，他都理会得，只是不把做事。观其第四篇《人间世》及《渔父》篇以后，多是说孔子与诸人语，只是不肯学孔子，所谓“知者过之”者也。如说“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”等语，后来人如何下得，它直是似快刀利斧劈截将去，字字有着落。

“语道而非其序，非道也”出于《庄子·天道》，“旁日月，扶宇宙”见于《庄子·齐物论》，“挥斥八极，神气不变”语出《庄子·田子方》，“嗜欲深者，天机浅”引自《庄子·大宗师》，“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”出自《庄子·天下》，朱熹在这里对庄子既有批评和责难，也有赞赏和肯定；作为对庄子哲学的不同历史回应，这种责难与赞赏同时也体现了庄子的独特影响，而它所涉及的，则既包括内篇，也包括外篇以及杂篇。这种视域表明，朱熹同样将《庄子》作为整体来看待。

不难看到，无论就内在的思想系统抑或外在的历史影响而言，《庄子》都首先呈现了整体、统一的历史品格。从哲学思想的衍化看，庄子在历史上的深远影响，首先通过《庄子》一书而实现，尽管在具体篇数、篇目的划分等方面，它曾发生了某种变化，但《庄子》一书始终作为庄子的思想符号和哲学载体而内在于并影响着思想史过程。换言之，《庄子》各篇具体出于何人、何时，固然需要考释、再考释，但不同篇章被归入《庄子》之下，本身已表现了这些篇章内在的相关性。更为重要的是，《庄子》与庄子的联系、《庄子》其书在历史上的存在、《庄子》作为一个整体构成了具有原创性的哲学系统并对思想的衍化产生了实际的制约作用，都已为哲学历史本身的演进所确证，不可置疑。进而论之，即使随着以后新材料的发现而能够较为确切地考证出各篇的先后、作者，我们仍可以把表现为传世文本并以此实际影响思想史的《庄子》作为整体来考察和理解。有鉴于此，本书将暂时悬置目前难以遽断的各篇具体归属及年代问题，以整体形态的《庄子》作为研究的对象；在具体的论述中，则视庄子为《庄子》一书的观念主体，以《庄子》为庄子的思想载体，对两者不作截然区分。为行文简洁，本书统一以庄子之名表述《庄子》一书内含的哲学思想。

庄子的哲学沉思以道为内在指向。作为形上之域的对象，道具体表现为天道与人道的统一，它所实际涉及的，则是广义的存在与人之“在”，后者首先在天人之辩中取得了具体的形态。就天人关系而言，一方面，庄子一再通过批评“以物易性”“以物易己”而追问人的存在意义，并以超越物化、合乎人性的存在为人的应然形态；由追求合乎人性或人性化的存在，庄子既显示了存在的自觉，又表现出对人自身之“在”的注重，这里无疑蕴含着对“人”的深沉关切及内在的人道意识。事实上，在庄子关于天人关系的讨论中，我们可以一再看到对人自身之“在”的追问；尽管“天”往往被赋予理想的形态，但在“天”的外在形式之后，每每又渗入了某种“人”的价值取向。然而，另一方面，庄子又一再将“天”规定为“人”的真实形态，以礼乐文明的演化为本然之性失落的历史根源，由此进而以批判的眼光看待文化的发展与文明的演进，并在某些方面对自然的人化及文明的产物持责难甚至否定的立场，从“无以人灭天”等主张中，便不难看到这一点。就此而言，庄子似乎又表现出某种“蔽于天而不知人”的倾向。

以齐物立论、强调“道通为一”，构成了庄子又一哲学趋向。“齐物”或“道通为一”在本体论上意味着超越分化及分裂的世界，在认识论上要求扬弃基于成心的是非之辩，达到“以道观之”。庄子对存在之序的突出、对个体间沟通是否可能的考察、对基于“天”的天人统一性的关注等等，可以视为“齐”与“通”的展开。但同时，庄子又对个体予以相当的关切：从本体论上注重“德”，到价值观上以本真之“我”及真人为理想人格、认识论上突出个体直觉和体悟等等，个体原则展开于多重方面；从哲学史上看，庄子所代表的道家哲学与儒家哲学的差异之一，亦体现于对个体与整体的不同侧重。

从理论上看，以上两个主题无疑都存在各自的内在张力。对人性化存在形态的呼唤蕴含着广义的人文关切，庄子之主张“物物而不物于物”（人主导物而非为物所支配）、反对漠视人的内在之性和自身存在价值而将其等同于实现外在目的（名利等）的工具等等，都表现了这一点；然而，从“无以人灭天”的原则出发，往往又容易导向疏离、拒斥人化过程，庄子之区分合乎天性的本真之“人”与失性于俗的世俗之“人”，并由此以“天之天”排拒“人之天”等等，都蕴含了后一趋向。同样，齐物在逻辑上导向于统一、必然、一致，从本体论上强调道通为一，到观念领域批评“道术”之裂、要求齐是非，都不难看到对统一性、整体性的注重；相对于此，个体性原则更多地突出了“殊”（殊理、殊性）、差异、偶然、多样，庄子之反对“失己”、以“独”为贵等等，在不同程度上都体现了这一点。尽管庄子对“道”与“德”的双重肯定蕴含着沟通统一性与个体性的意向，但两者在理论自身的不同展开中，似乎仍存在内在的紧张关系。

然而，通过对逍遥之境的理论阐释，庄子哲学系统中的以上张力在某种意义上获得了一定的化解。从哲学上看，逍遥首先以物我合一为前提，所谓“天地与我并生，而万物与我为一”便表明了这一点：以“我”与天地万物的合一为内容，外部世界收摄于个体的意义之域，个体存在本身又内在于统一的精神世界，两者相互交融，展示了统一的精神之境。不过，逍遥作为自由的精神之境，同时又总是以自我（个体）为主体或承担者，后者决定了个体的不可消逝性。事实上，庄子确乎将逍遥之游，同时理解为个体的“独往独来”。这样，在逍遥的精神形态和存在方式中，统一性的追求与个体性的承诺得到了双重确认。与之相近，逍遥一方面体现了存在意义的追求：作为人的存在方式，逍遥之游的根本特点在于超越外在限定而合乎人性，正是在逍遥中，人性化的存在达到了完美的形态；但另一方面，庄子又通过自由与自然的合一，赋予逍遥之境以自然的内涵，在此意义上，走向逍遥的过程似乎又表现为通过“尽其所受乎天”而达到合乎人性的存在。在这里，“天”与“人”同样也呈现了内在的统一性。在文本之序上，《庄子·逍遥游》是《庄子》的首篇，但在思想的内在脉络上，逍遥则展开为庄子哲学系统的逻辑终点。从“齐物”到“逍遥”，庄子对天道与人道、存在与人之“在”的考察，展示了深沉的哲学内涵和独特的理论品格。