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关于女人的真理，是哲学所遭遇的最为古老的难题。两种文化传统中的自然正当，显然，在对待性别问题的时候，政治实践与道德实践之于哲学理论的从属性，都出现了不同程度的偏差，那么在此，是否意味着政治本身应该与哲学严格地区分开来？但这显然又不符合政治理性的要求，否则一切经验的既成的事实，就具有无可辩驳的合理性，这种保守主义的路径与自由显然是相违背的。
对此，女性主义在哲学上的回应方式，就是改变提问方式，女人不是“女人”，后者作为阻力而出现，思考女人的问题就转化为对这“阻力”的思考，重返“切诺”与“玄牝”的起源处。让无从命名与生生不息的哲学启示不停地闪现在当下，召唤女人，就等于召唤陌生的真理来到我们中间，去邀约未曾来到的事物，把这个未曾谋面的“女人”带入现在，去发明她，接触她，去承纳“切诺”的馈赠，她会腾让出空间，让我们在其中，在玄牝之门处生长，一次一次地重新长成，让出生的事实每天都在发生。
因此，基于“一”的理性、古典政治学以及道德实践所定义的女人，反泄露了同一性的破绽，在这个意义上，女性主义哲学家露丝·伊丽格瑞（Luce Irigaray）才说“此性非一”，而如何说出这一性别，显然可援引的可思的对象只剩下身体了——被哲学所贬抑的场域。伊丽格瑞就女性身体的结构性隐喻，觉察到了女人的非一性，因为从纯粹的身体快感激发点来看，它们遍布女人的全身。在此女性主义哲学无须借助形而上的“太一”，将女性身体的奥秘转译为思想的奥秘，这散点漫溢的存在，与阳具的整一性相比，使得女人的身体形象、女人的欲望构成了一个独立于外在化对象化的别样的内部。如果女人在认识论上的形象是站在负面的阴暗的一边，那么将计就计把这负极的存在激进化，从而将否定性与颠覆性联系起来，伊丽格瑞指出：“不应该把问题局限在‘女人是什么’词义框架之中，相反地，女人应该借由在此论述之中反覆/诠释女人何以会被定义为欠缺、不足，或被贬抑为主体的仿造品及其反面的形象，指出就此逻辑而言，在女性这方面，仍然有可能享有颠覆性的溢出。”
如果不依从本质主义的界定，那么女人的存在仅仅是作为否定性的力量，包括对自身的怀疑。女性主义中的“女人”一词并非一个稳定的范畴，经由某种为女人说话的话语践行，希求重新定义女人，依然是徒劳的。因为这样一来，“女人”并没有溢出理性逻辑的框架，其转变仅仅是通过话语权的争夺，让长期占据中心位置的男性话语霸权机制得到增补与修订，从而达成某种平衡。因此，伊丽格瑞的路径值得重视，当她说“女人”什么都不是，仅仅意味着例外与别样，她恰恰是站在了理性同一的背面，挖掘“多”的位置与场所。因此，这别样也不是别的某样，是无限的多，有多少质疑的颠覆的模式，就有多少女性主义。女性主义的哲学立场就是将“女人”理解为一种难题，在疑惑之中与困难同行，问题的关键不在于“女人是什么”，当这谓词出现的时候，她要么诉诸于男性专有的理性，要么诉诸于稳定的道德位序结构。那么，回答究竟什么是哲学，必须进入哲学，这需重返哲学发生的古希腊现场。
根据古希腊的定义，“哲学”一词的始源含义是爱智，哲学的条件是爱、倾慕与追求。在《会饮篇》中，是爱欲原则将哲学家与智慧女神联系起来，这本身就暗含了一种性别立场。而求知的欲望被转喻为一种情爱经验，爱智与爱欲一起，作为一种趋向，一种永恒的匮乏，在精神与知识的无限性之中获得不朽。也正是基于此，伊丽格瑞才认为应该纠正哲学的偏差，即将爱智的学问转化成爱的智慧。
爱—智慧的哲学首先处在这样一个有关真理的伦理情境之中，因为《会饮篇》中的爱智者与智慧女神之间存在一个“精灵”，她的名字就叫“爱诺”（eros），而这被称为爱诺的精灵其实是非神非人的存在，她的任务是将神的无限性与人的有限性上传下达，凡有爱诺出现的地方，就有对美的事物的爱恋、仰慕与追求。这样一来，爱智即哲学，并非要去拥有或占有智慧之美，人与真理的伦理原则只能是爱欲，有多少倾慕就有多少真理，是有关爱的多样化的真理，而不是真理的总体化与单一化。永不休止的爱与生产性相关，《会饮篇》明言：“爱的目的是在美的事物之中生育繁衍，人的有限性才可经由这样的创造与创生活动奔赴不朽。”
于是我们发现，这趋赴不朽的爱智行为，也就是倾慕、向好、求善的创造活动，这项活动自身就是真理，这真理就是生命与美德的生产。当真理成为一个真言命题出现的时候，显然已经违逆了爱智的古老传统。真理的单一性在西方传统中，始于对爱欲的迷失，相应地，经由单一真理的统治权，人与真理的关系由承迎与趋赴转变成了占有与锁闭。
奔赴智慧就是向真理开放自己，在这种智慧的朝向之中，人的迎奉才有可能与真理合辙和弦，这是与真理相遇的情境，是爱神莅临，或者一定是爱欲在场的一见钟情。就相遇事件而言，没有单一的主体在此发挥功效，历史的发生现场也是这样，如果有一种完全的他异性，在水平维度上的主体之间不可能获得这种充分的他异性，在此，必须借助超验的神性。所以，哲学家列维纳斯才指出“完全他者”，是上帝的伦理学称谓。
显然，女性主义哲学家所坚持的无限他异性，看上去是想僭越这个完全的神性—他者的位置，正如朱丽叶·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）的理论所呈现的那样。她以前语言神话史中的母神为根据，来描绘女性权力的古老形象，从而为这个史前的、后来被男权话语所驱逐的“女神”正名。当然，母神的任务不是统治，而是掌管繁衍与生产的职能，正如古希腊的爱神是丰饶与匮乏的产物一样，她不关心统治的秩序。神位性别的演化、转移与角力，其用意在于：首先建立起女性语言的正当性，其次就是在后结构的框架中，来识别女性语言的特性。不难看出，克里斯蒂娃依然是在主体—他者的模式之内，来思考女人概念的哲学内涵。尽管“他异性”是女性主义哲学的核心理念，但不同论证路径，会显现出与初衷完全背离的理论效果。
那么，母神为什么会遭到排斥？克里斯蒂娃借助精神分析学术语“恐惧”予以论证。对无法命名的事物所持有的恐惧，作为潜意识被文化象征系统所抑制。就是说，主体性话语机制的首要任务在于：不断清洗这些随时都有可能冒出来的原始记忆，或者无意识的残渣。克里斯蒂娃指出，这如水晶般纯净的主体采取了排除法，不仅不能容纳爱欲行为，而且还以“处女之名”，将基督诞生的故事改写为神意授精的单性繁殖。
就生育活动而言，这里还隐含了一种双重的排斥，由爱欲主导的水平维度上的爱人们的相遇，被改写成垂直维度上的神意与处女之间的给予和承接。再者，神学形而上学的竖立，将神的人性与人的神性打通，直接排除了古老的爱智活动中的趋赴性，将上下贯通为人的主体性，并直接通过神，通过与神对话来完成自我理解的深度，但这里的神—人对话是天父与人子之间的对话，这样一来，从《旧约》的创世说到《新约》的神意授精保持了一定的连续性，如创世故事所暗示的那样，夏娃必须通过亚当，才能抵达某种自我理解的深度。
前语言中的母神正如“切诺”，《蒂迈欧篇》中的宇宙创生说具有生育活动的某种征兆，如果“切诺”的无可名状在哲学家柏拉图那里，还存留了些许梦幻般的诗性想象的话，那么，克里斯蒂娃就是踩循着这诗性的踪迹，将母性（mature）的始源形象“切诺”在创世之际的“晃动”，分析为音乐般的节律，就此而言，创生活动与艺术活动的同一性昭然若揭。克里斯蒂娃用“符号表达”（semiotic）这一术语，将“母性”规定为意义形成的基础，但其自身却是在“象征表达”（symbolic）即意义体系之外的。
就是说，克里斯蒂娃和伊丽格瑞的理论的共同点在于，她们都试图在意义生产的始源现场为“女人”找到某种标识，这些标识在古希腊以及基督教传统中都有迹可循，只不过理性主义的语言机制试图掩盖或抹除这些踪迹，这些踪迹犹如在场的缺席，因为我们的思维所依赖的语言无法对其进行指认。而有关“切诺”的节律，实际是与既定的语言机制相对立，从而将整个的形而上学他异化。这种互逆性的做法，在哲学中有益于我们充分地思考“虚无”的问题，而在政治上则为抵抗行为进行一种女性主义式的辩护，即抵抗的源生性问题与“母神”恐惧息息相关。
要去证成他异性显然是不可能的，正如去明确女人是什么一样。但“女人”会作为一个标记，一种提示性的音符，这音符有时在诗歌语言之中，有时在音乐艺术之中，这是由尼采所开辟的艺术形而上学，意在重新摆放人与真理的关系（位置）：真理不是真理，女人不是女人，后者是作为阻力而出现的，需要不断地被克服，人与真理的关系就这样处在永恒的斗争状态之中，从而使得康德哲学中的“自我争辩”由一种绝对律令的内在服从外推为具有高度象征意义的性别伦理学——针对的是哲学的性别，在此“爱诺”才有可能重返哲学现场，而不是如康德那样将“斗争”外推并显现为逻辑形式的产物，即制度。
克里斯蒂娃将此区分为“显示的自由”与“适应的自由”
，这也是主体间性与主体性之间的区分，后者为了达成其完整性与统一性，将他者作为欲望发生或实践的场所来对待，这就是著名的黑格尔的主/奴辩证法。主体性看上去像一桩相互配合才能实现的谋划，尽管彼此需要相互承认，但同时又相互排斥，这可表述为：我是主人，其隐含的排斥性表述就是：我不是奴隶。在黑格尔这里，主/奴的辩证其实是亚里士多德形式/材料范畴的演化与应用，就是说发出命令者与执行者对立，正如头脑与身体的对立，前者是高级的主动的，后者是物质的被动的。基于此，从亚里士多德开始，这对范畴同样适用于男人/女人，就是说处在命令执行者、奴隶位置上的女人，只能拥有“适应的自由”，而无法自我“显示”（present）。这个“受动”的位置之所以遭到质疑，是因为女性主义哲学家发现，践行的身体犹如那个最初晃动着的“切诺”，在柏拉图那里，并没有接受什么命令，是“切诺”这一身体形象自身所具有的节律与理性命令处在一个对等的水平之上，从而使得身体这至关重要的存在获得了“显示的自由”，当然，这里的“显示”不同于主体理论的表征（represent），而是别样的“显示”。
“女人”不可能处在二元认识论的客体位置上，她应该处在这两者之外，如德里达所说的“第三类存在”，是行动之所以成为行动的那个必要的条件，从而为行动的开放性提供了另一种认识论的基础，或者“她”来自另一种理性传统。没有一个先验的“何谓女人”中的那个“女人”，只有无限生成中的女人，不断变化的女人，以及不可捉摸的女人，如尼采所说的我们与之打交道的“女人”，这个与我们一直处在交往中的“女人”。躺在哲学废墟上的雌雄莫辨的哲学家尼采，有一套属于自己的再生原理，这就是嬉戏行为与有关女人的辩证法。
奠基于生物命运之上的“女人”，在其历史命运之中，承担着接受号令的身体功能，这是理性主义身体力图剔除自身物质性的挪移大法。历史身体与身体历史一直处在一种紧张状态之中，这焦虑被精神分析学所关注，自我意识所引发的神经官能症，其来源只能是理性本身。这黑格尔式的分裂将身体的自异性外化成充满敌意的他异性，身体的物质性被强化的结果就是，所有的他者都是有待被主体处理、策反、回收的质料，身体的历史必须归顺于历史的身体。
在理性历史的身体方案中，其实女人并不存在，存在的只是被性别文化制度所形式化的女人，当然，在被形式化之前，她们是一堆物质材料。就是说，这个被形式化的“女人”是这样产生的：理性或男人给出指令，拟订方案，而这方案的实施场所就是生物性的身体材料，而这身体材料的物质性规定仅仅出自生理意义上的性别差异。因此，女人的历史命运是被给定的，她们不可能拥有自己的历史，当我们说女性命运的时候，其实说的是历史命运的背面，或男性命运所投射的阴影。黑格尔的目标终于成为理念，同理，终于成为“女人”的过程亦内在于思维活动之中，“这是女人”的命题才得以成立。
那么，在理性所监制出的“女人”之外，有没有另外一种可能，即作为悬念的“女人”在这个现成的性别话语场域中有所作为。罗兰·巴特曾说“‘二’是‘一’的悬念”
，但我们眷恋的是“一”，颂扬“一”。在真理的眼中没有差异，当我们说性别差异的时候，此差异恰恰是来自“一”的理性规定，将自然规定改写成人的故事，并统一于思辨之中。如果存在一种基于共同生活的真正意义上的共同性，就必须把“二”放在主体之内，在“一”之内，为悬念预留空间，至于性别的完整表述就应该如此命题所言：这是/不是女人。