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存在主义的行动—介入—超越是将自由作为生成性的困难提出的，存在（existence，又译实存）先于本质，说的是自由生成的动人故事。行动的原则性依据退隐后，行动中的人总是深陷在某种处境之中，这处境并非客观意义上的历史文化条件，处境既不客观也不主观，处境仅仅揭示这个个人遭遇了自主与不自主的双重压力，在这个压力之下，人如何感受和思考。《第二性》这部经典总的来说，只和一个问题相关，那就是女性自由如何成为可能，但这个康德式的提问是通过全面描述阻碍自由的各种状况形成的，尤其可贵的是，波伏娃更为深入地批判了自由的障碍和女人自身的关联性，女人如何成为自己的障碍，自己为难自己，与某种压迫结构合谋，既鄙视权力又依赖权力。如果还相信女性意识具有主体意味，那么其统一性一定是在破裂的形式下进行的。
当我们说权力的时候，似乎这强制性的力量来自外部，但这很难解释女人之于其处境的意识，这正是性别权力的诡异之处，这权力得以实施，具体来说，是和女人遭遇自身与遭遇他者所产生的共在效应。女性意识与自我意识的差异也在此，这意识既不能外化成他者，即他人是我的投射，如此的话，女性意识就是女人的自我意识；也不可能像萨特那样，逆转成他人的意识，如刺探的目光，引发了自我的惊觉。当然，发现自己被看与在他人身上看见自己，前者与女性经验更为切近，成为被凝视的客体，并不能完全剔除客体也有意识的可能性，顺应这被看的目光，也有盲从和故意的区分，当故意的成分占的比例超出了盲从的时候，女性气质就变成了游戏与诱惑，这就是客体起义的时刻。
《第二性》其实也隐含了某种厌女倾向，但存在主义的意味一直贯穿其中，因为同样厌女，魏宁格直接从主体论层面宣判女人不存在，但波伏娃的厌女情绪与某种深切的困惑牵连，她在否决主体性的同时，不得不依赖主体性来规划女性解放的乐观图景。但值得注意的是，与康德—黑格尔意义上的主体稍有不同，波伏娃写道：
随后我们力图正面指出，“女性实在”是怎样形成的，为什么女人被界定为他者，按男人的观点看，其后果是怎样的。我们将按女人的观点描绘她们固有的世界，这样我们才能明白，女人竭力摆脱至今给她们划定的范围，尽力参与到人类的共在中遇到怎样的问题。
在萨特那里，为我的存在和为他的存在水火不容，但波伏娃试图避免这样的男性思维，你死我活没有必要，取消“唯我论”也就变得困难，正如萨特思想传记的作者丹图所言：“萨特曾对自我做出过出色的分析。在他看来，具有一种为他的存在（being-for-other）是具有一种为自身存在（being-for-himself）意识的先决条件……的确，唯我论的消失，要以对他人存在的充分论证为前提。就这一点而言，唯我论将一直伴随着我们。因为这种论证是无法做出的。”
可见，这个孤寂、绝望、虚无的自我意识，是在遭遇他者时所产生的情状，萨特站在黑格尔的对立面，强调的是作为普遍客体的个体，在他人注视下的虚无感所产生的焦虑。焦虑的根源在于自己无法穿透他人意识，他人的存在像一堵墙，但这并不意味着自我的完全让渡。因为不管是黑格尔式的强悍好斗的主体，还是将他人的意识当作自我存在的基础，自我意识都会在主客体两端来回穿梭，统一性被这往返的无限性所取代，哪怕这自我意识是破裂的无望的，但并不意味着它不存在。当然，有了存在主义的提示，他人的自由使得主体自由作为困难而得到领悟，这个“自我”变得虚弱，虚弱恰恰是为了迎接某物的到来腾留空间，这样的“唯我论”才能在存在的向度上、在没有抽象精神指引的前提下，让他者来到自己的面前，并与之携手共进。波伏娃的“共在”观念弥补了《存在与虚无》末尾所提出但没有回答的伦理问题。
这样一来，波伏娃就化解了魏宁格的难题：要么成为主体，要么不存在，没有绝对的顺从也就没有绝对的控制，尤其在两性关系中，将对方当作纯然的客体或他者，结局必然是双方都将失去自由。
可见存在主义要向主体论争辩的，不是主体究竟存不存在的问题，而是在逻辑起点上，将个体理解为一种消极意识，像女人那样对他者的敏感胜过对自己的感受，就是说对他者意识的意识贯穿女人的一生，不管是身体的异己性，还是文化角色的异己性，就像丈夫和孩子这两个完全独立于自己的存在，之于女人，她不仅可以迎向而且还能融化在他们的意识之中，他们怎样自己就怎样。一方面男权文化高声颂扬这伟大的母性，另一方面将承载“母性道德”的女人和主体性相对照之后，又将其摆放在第二性的位置上，伦理感受的奇异就在于既崇拜又轻视。绝对奉献的道德现象还原成处境，我们就会发现，这个纯粹的（母性）道德主体在另一个主体眼中变成了纯粹客体，她们是物，没有自己的感受，她们的自由溶解在另一个主体意识之中，当然那另一个主体也就不会在主体性的层面来应答这样的无偿奉献，这无偿奉献就像一件我手中可以任意支配的工具，且作为工具我才可以体会自己的自由。波伏娃只不过是从女人的角度揭示女性处境的牢狱氛围，而不是人们津津乐道的女性气质。这个角度依然是弱意义上的主体性，她并没有主张让女人放弃妻子和母亲的角色，像黑格尔的主体战士那样去夺回控制权。如果女人的处境显现为为他的意识，那么她就应该在存在主义意义上，引起自我的惊觉，这处境既是自身存在的基础，又是自由行动的根据。处境意识还可以被理解为被意识到的牢狱、限制与障碍，意愿自由就不是康德意义上的绝对律令，她是在经验之中领悟到做女人和做自己的双重的不自由，她才更“应该”自由，她就能如此行动。
在何种意义上，女人能够将捏在手里的一切辨识为不真，需要怎样的勇气弃绝“自我”，在波伏娃看来这才是有关自由的练习。像攀援绝壁的攀登者，每一步都在缺氧的状态下呼吸更新鲜的空气，对于存在主义者来说自我否决与自我肯定正是自由硬币的两面。被意识到的处境已经出示了某种理解自我的眼光，正如在家庭主妇的眼里，污秽不是洁净的对立面，它们彼此依赖、相互证明各自存在的理由和价值，那么心安理得就会转瞬即逝，而胜利仅仅是为下一次失败做好了准备。
在波伏娃的描述中，女人全部的处境都是在与男人的关系中建立的，即使她是一名职业女性，她依然会将工作的满足感与家庭生活的满足感相比较，社会性的工作并没有将专业的严肃性与自我认同关联起来，避开作为社会性的他者就躲过了有关自我的诘难，在存在主义看来依然是一种自欺。如果亲密关系是至关重要的，退缩到情感生活之中，他者依然在眼前，眼前的爱侣不是真空中的存在，他依然携带着社会性，这是躲不过去的他者之谜。把你眼前之人当他者来探寻与交流，这是自尊的首要出发点，像齿轮的咬合才能形成动力一样，承认他人的自身性，波伏娃设想了这样的共在结构：
解放女人，就是拒绝将她封闭在她和男人保持的关系之中，但不是否认这种关系；即使她自为存在，她继续也为他而存在：双方相互承认是主体，就对方来说却仍然是他者；他们关系的相互性，不会取消人类分为两个不同类别而产生的奇迹：欲望、占有、爱情、梦想、冒险；那些使我们激动的词：给予、征服、结合，将保留它们的意义……
现代之后，两性之爱成了伦理世界的源生之地，因此在黑格尔伦理哲学的出发点上，存在主义只不过意在强化亲密关系之中，本真性的自我如何以自身的经验为根据，使得抽象的普遍的自我意识以不同的方式体会到“共在”的实存性，因此，性别差异显示伦理生活的复杂性。无论是黑格尔的承认欲望，还是尼采的强力意志，都只关心真理的强制力和可获得性，而生活世界的真理面目，是如何展现的，即共同生活的可能性在最基本的层面与什么相关，这样的问题可能依然植根于两性关系之中。如果“共在”的基础性根据需要在这个男人与这个女人之间去探寻，那么“爱”就成了一个至关重要的词汇。这里所说的“爱”与人的意识经验最为切近，也只有在爱欲关系之中，人才可真切体悟到自我意识在狭路相逢时的本来面目，比如绝望情绪的发生，最为普遍的情景可能是爱的消失对自我的摧毁性打击，而社会与国家的崩溃就绝望而言，很难如此直接与强烈。在所有的生活事件之中，爱欲事件之于人的影响在于，自我意识的敌对与和解依循感性的逻辑，绝对的服从与绝对的控制一旦形成，正是爱的主体消弭的时刻。
“爱”如果是两人共在的意识指令，这比任何外在的制度规约都具有一种更为内在的强制性，因此这里的道德显示为高强度的自觉性，即一种直观的自悟与他人的自身性就被安放在了同一位置之上，任何一方的塌陷都会减弱爱的感觉。心甘情愿的被束缚就和某种知觉的确定性产生了关联，这就是波伏娃所说的相互性的奇迹：人还没有被普遍的制度包括婚姻制度塑造成普遍抽象的面孔之前，在没有利益权衡与绝对精神的监控之前，赤诚相对之时，自我规定的自由里已经包括了他者的内容，正如关注思想与主体自身性问题的哲学家迪特·亨利希（Dieter Henrich）所言：
共在必须通过世界道路和自身理解的道路之间的冲突而渐渐习惯起来——首先习惯于道路的相同分量和彼此充实，然后习惯于它们的融合，它超越区分，通过关于生活根据的思想而展开自身。……主体性从肉身共在的经验出发强化自身，并且为差异化而开启。如果成人的共在导致自主和差异的协调，那么对它来说，通过两性——它们同时还知道相互依赖——的张力，最切近也最丰富的领域就为它的构造而开启了。
“成人”共在也就是共在中的主体性，这样的推导路径显然不同于黑格尔的主体理论，后者是在自我意识完全饱满成熟之后的个体人格，作为社会成员与国家公民意义上的共在是由自我意志外化而成的。如果按照黑格尔所证成的共同生活，显然历史经验不会承认女人也参与其中，但并不能因此以男人的经验为根据，将女性经验放在某种低下的价值层面。应该还有一种可能就是：哲人论证的规则以男性经验为根据，无法证成女性经验的正当性，这样一来，处境意识就会修正有关自我的意识，毕竟任何男人与任何女人都有可能具有共同生活的经验，主体性也有可能获得一种更加开放的自我意识。当有人可能为某项崇高的事业而奋斗的时候，这样高亢的主体性与人们更为平常地在两性经验中构造自己的主体性，具有同等的哲学意义，当然区别在于前者可能遭遇普遍的敌对意识，他们要证明某种价值；后者则在境遇之中谋划超越从而发明某种价值。
波伏娃所提倡的超越与萨特有所不同，萨特将人的超越或者自由归因为“无用的激情”，《存在与虚无》的基调是悲凉无奈的，他将人的自失与超越处境的努力放在神性的饱满之中加以比较，成为人在终极意义上被宣告为失败。悲怆自知的男性哲学，在《第二性》中有所保留，波伏娃所理解的女性解放正在走向成为人的进程中。在普遍的无望与虚无的织布上显现的女性形象，既有成为人的惊诧与兴致盎然，又有成为女人的未知性与不确定性。来自两性世界的不同经验相互缠绕，互为根据，女性自由就获得了一个悖论性而非否定性的表述：拒绝来自男性主体所编造的“女性神话”，而同时以人自身为其基础性根据，成为人、成为女人、成为主体、成为他者，就这样在自由的风险中携手并进。