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就身为女人的自然规定而言，生理处境与生物理解不同的是——《第二性》的作者同样受到这样的自然规定——人们不可以想象男性哲学家能够揭示这种生理差异之于意识的影响。女人的身体流血、乳房肿胀、神经衰弱、内分泌系统的稳定性较差等生理现象，之于女人究竟意味着什么？难道女性身体天然地就与理性所要求的稳定性作对？正如魏宁格的《性与性格》中所描述的女性生理特性，波伏娃关心的是：她们会因为身体的失常而恼怒吗？针对女性月经现象，波伏娃写道：
正是在这个时期，女人感到自己的身体像异化的不同物体一样极其难受；它受着执着的、外来的、每个月都要在她身上制造和摧毁一个摇篮的生命的折磨；每一个月有个孩子准备出生，又在红色花边状的物质的溃灭中流产；女人像男人一样，是她的身体，但她的身体是不同于她的东西。
可见，男性哲学家只能从外部观察到作为女人的生理实存，正如他们习惯认为铁具有硬的属性。女人的他异性来自自身，因为当身体与自己的控制感背离的时候，主动性与被动性的矛盾不是在一个人与另一个人之间得到观察的，而是奇怪地发生在同一个女人身上。更何况，身体的变化会伴随女人的一生，身体意识成了自我意识的底色。每一个生命阶段的变化，像一场暴动，在重新调试出新的基调。这种非稳定性与意识失常没有关系，也不是男人们理解的歇斯底里。身体处境已经显示出自由行动的存在主义气息，当我们谈论女性自由的时候，自主与不由自主的共在，使得自由意志赖以存在的基础，即身体—行动，之于女人，并非总是恒定地接受自由意志这个指令。抽象的人的概念，在具体哲学具体处境中，有了另外的含义与标准。身体的失控感既是滑稽的，也是严肃的，当自由意志要求其作为工具的时候，主体很容易忘记自己的身体事实，直接将他人的身体客体化，或者将他人作为自己所具有的意识投射，正如波伏娃所分析的作为男性自然欲望投射物的女性身体。针对这个无言的客体内部的秘密，男人们采取回避的态度，这是另外意义上的之于自我意识或者自由的回避，正如魏宁格干脆采取纯然的超越态度，呼吁男人们彻底禁欲。
因此，在身体的处境之中，女性意识才升腾起更浓烈的存在主义气息。作为一种哲学的调性，女性意识从根本上来说，不是被建构的。当身体的境况被意识到的时候，并不是说身体就是一种客观的意识对象，也不是被意识到的某物，而是说身体直接地与女性意识有着更深切的关涉。当女人说“我是我的身体”的时候，隐含着我与身体的关联所形成的内在意识。身体的变化看起来在自行发生，没有哪个女人能逃避这样的事实。相应地，“我是我的身体”这样的表述并不是说身体是女人的是其所是之物，或者如男性哲学家坚信的母性之类的规定性。波伏娃列举了大量的女性日记和书信材料，她发现有多少种女人就有多少种关于做母亲的意识，母性只是某种抽象的说法，母性的具体内容却是纷繁复杂的，除了关爱、本能和保护等特质，控制、自恋以及占有也会成为母性的具体内容。母爱的无条件付出仅仅是某种人们乐于接受的伦理印象，这似是而非的印象被扩展为女人性，被扩展为这个险恶世界的救赎之光，哪里有母性普照，哪里就是一番和平景象。正如我们无从知晓圣母的个人意识一样，这圣洁的发光体一旦被推举到自在的位置，圣母自身的意识自然也就被取消了。如果母性真能够占据伦理精神的绝对位置，那么母爱在逻辑上就能够让女人获得人格完整的体验，而不是一边称颂“母性宗教”，一边又将女人划入“自然”的范畴，这是知识型认识论所制造的针对女人的伦理困境。“母性”无论如何也不可能成为一种认识对象，作为母亲与作为政治领袖显然并没有共享着同一个伦理精神的框架，“母爱”的普遍性内嵌于母亲—成人与孩子—未成年的关系之中，那么母性的伦理印象与作为个体的意识关系究竟是怎样的？波伏娃写道：
母亲像恋爱的女人，乐于感到自己必不可少；她受到她回应的要求的辩护；但造成母爱的困难和崇高的是，它并不带来回应；女人的面前有的不是一个男人、一个英雄、一个半神，而是淹没在脆弱的、偶然的身体中牙牙学语的小意识；……她自己的自由会对这些给予以存在的理由。这种慷慨值得男人不懈地颂扬；……但是实际上这种情况很罕见。母性通常是一种自恋、利他、梦想、真诚、自欺、风险、玩世不恭的奇怪混合。
与尽情歌颂自然不同的是，自然是自在的，你意识到她崇高她便崇高，你意识到她暴虐她便暴虐，但我们不会赋予自然以自由的属性，也不可能去论证自然的自由意志。自由地做母亲与颂扬母亲是两回事，自为的母性不可穷尽，只有作为母亲的普遍意识而不可能存在无数母亲的意识整体，前者仅仅是伦理印象的大概描述，后者则是由其处境造就的“这个母亲”。母性同女人性（feminity）一样，既非概念又非实存，母性是女人意识镜面的一种投射而已。母爱仅仅是一种弱意义的伦理规范，通常的自然伦理与动物本能常常混淆，在人的世界，母亲与孩子的关系状况并非一成不变，孩子在长大，母亲在衰老，正如女人与身体的关系，女人对这变化有所了悟，不用引入身体之外的他者，来反观自身，这个他者就居住在身体里，正如胎儿曾居住在女人的身体里一样，这是一个如内视镜一样的反思意识。另一方面，这个作为他者的身体与女性意识并不构成互为否定的关系，身体用其特有的手法在描画人的意识，恰恰是身体的存在促成了意识纷争的图景。在黑格尔意识哲学中，身体是自在的、原始的、特定的存在，于是身体才有可能成为意识的表征符号，比如颅相学，使得身体不仅仅是自在的，也为人的心理意识活动所渗透，并表现为某种外部特征，黑格尔称之为自在与自为的统一，身体成了精神的形式。但存在主义提出的问题是，这样的统一如何成为可能，统一实际上是指在逻辑上意识优先于身体实存，但在此我们很难判定身为女人与女性意识，这两者谁更具有决定性的作用。
不管男性之于身体的体验如何，身体之于女人就是她的第一处境，女性经验奠基于身体经验，在与世界最初相遇的那一刻，之于身体的了悟首先应该表述为身体是我，这样的陈述是前主体的，就是说在没有神性根基或者先验规定的情况下，存在的雏形就是身体，女性意识也就获得了一个不同于意识哲学（男性意识）的逻辑起点，就是说不存在什么抽象的肯定。在与世界初次照面的时候，“我”的位置处在被陈述的位置上，是作为述词出现的。身体被放到主格位置，那就意味着身体自身能够体验、能够意识、能够意愿，身体意志先于“我的意志”。如果从传统认识论来理解身体是我，那么得出的结论就是女人是第二性，是与身体没有什么区别的质料、物质、客体之类的存在，但在女性意识之中，主体的起点来自一种否定性、模糊性，女性生命从一开始就站在了虚无这一边。
在女人的生命经验中，意识环节的无差别自我，这黑格尔式的断言是说给男人听的，来自自由意志的那自行规定的能力无法阻止身体运行的自然节律，身体看起来在和自由意志作对，道成肉身没有那么容易，理智的人为性前提是，身体机能作为自由行动的自然承诺，之于女人，这承诺似乎有些迂回与犹疑。女人—身体的处境铺展出了更为普遍的限制性条件，在此，我们可以说她应该自由，但她不能够，或者说是这无法完全自控的身体，让她领悟了自由的另外含义。
《第二性》开篇就直接揭示了这身体的处境，从生理事实出发，并不能直接推导出其道德命运，生理决定论或者文化决定论都仅仅是从外部观察的角度，拒绝聆听身体自身的言说。必须承认被身体经验所浸润的意识氛围，同样缠绕着人的心智活动，这正是身体经验的不同于生理事实的地方。作为处境的身体，意味着女人必须担当起这样的自然规定，与身体事实一道涵养出某种践行自由的智慧，而不是说这自然规定作为人格残缺的标记，以男性身体为衡量标准，将女人放置在“第二性”的位置上。生理属性的差异并非像男性哲学家所认为的那样，是否决女人作为道德主体的实存根据，正如习俗偏见一样，“女儿身”相对于人的主体位置而言是次要的，这也正是为什么魏宁格提出的女性解放，是以消灭“女人”为前提条件，这样的逻辑使得激进的共产主义运动总是将女性身体当作必须克服的消极存在，作为理性主义的极端化变异，自然在人的眼中也是次等的。可见，作为精神现象的意识，在女人这里如何才能有个感性的确定性呢？这困难表现为女性身体已经搭建起了意识内战的舞台，女人与身体的关系可以还原为女性意识的内部斗争。女性生理现象学要表明的是意识如何逻辑地成为了她的经验，而普遍意义上的他者何尝不是自身身体的延伸？
女性意识比自我意识早熟，或者说女性意识先于自我意识占据了女性生活世界的中心。身体在女人这里不是质料，也不是任凭意志指挥的工具，而是如梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）所言的：“在习惯的获得中，是身体在理解……理解，就是体验到我们指向的东西和呈现出的东西，意向和实现之间的一致——身体则是我们在世界中的定位。”
梅洛-庞蒂的身体现象学提请人们注意的是，没有一种纯粹而赤裸的意识直接和世界照面，并自动接收外部世界的投射，而身体就是这样一个充满相关性的纷争的场所，正如女性经验的悖论性表述：我是/不是我的身体，从这里出发，朝向“我是我”的征途如此遥远且漫长。同样，“我是我”也可以理解为一种规划，“我”居住其间的身体正如我居住其间的世界，从身体出发的女性意识与被文化所呈现的女性意识之间存在模糊的间距，二者不可相互取代，也没有谁占据主导地位，这样的胶着状态恰恰为自由行动的展开预留了可能性的空间。
当波伏娃说“女人是后天形成的”，指的是被意识到的女性，更确切地说是由男性话语所仿造的女性意识，这个被语言所建构起来的女性神话会影响到身体处境之中的女性意识。不管基于何种理由，女人多多少少去承应着“神话”的指令，但麻烦的是，承应究竟在多大程度上符合女人自身的意识，这样一来，我们就会获得两种女性意识的脚本，这两个脚本有真伪之别吗？
在《模糊性的道德》中，波伏娃将康德道德哲学的“我应该我就能够”，与马克思坚持的“你应该但你不能够”相比较，意在指出行动之外无超验的道德。当然康德的道德律令对应的是一种自洽的逻辑形式，主体是积极的充沛的，怎么想就怎么行动，这就是人格完整性的道德体验。但从波伏娃在《第二性》中所描述的女性处境来看，匮缺与目标的无限延迟总是与做女人的行动相伴而行，尤其在她分析家务劳动的章节中，我们发现清洁和污秽的永恒轮回，烹饪好的食物转瞬灰飞烟灭，她细心呵护的家居什物没有一件不是易碎品，这一切使得这个行动中的女人，像无名的西西弗斯，她应该保持家的原样，但事实却是不能够：
家务劳动的产品必须消耗掉；女人需要不断放弃，她的活动只有通过产品的毁坏才能完成。要让她毫无遗憾地同意这一点，至少必须让这些微小的牺牲多少激起快乐、愉悦。……她的劳动不能让她摆脱她的处境。相反，她的劳动正是由于这种处境获得价值，或者没有价值。
我应该做一个贤良的妻子，但我不能够，这是女性处境的直接反馈。除非贤良作为美德纳入社会认知系统，与社会的稳定所需要的家庭基础相联系，但与此同时，社会性的价值系统里并不包含着西西弗斯式的家务劳动，也没有哪位女人会将爱丈夫与爱社会—国家相联系，更真实的状况却是：只有这个丈夫专属于自己的时候，女人才会被幸福感所充盈。因此，处境让有关幸福的目标变得面目不清，价值预设和处境所揭示的存在仿佛势不两立，就是说在处境之中所理解的幸福与伦理学的幸福论之间，正是女性意识发生的场所。比如我应该具有身体的稳定性，但身体造反的事实让女人之于自由的态度是模棱两可的。绝对律令会遭遇身体的阻击，因此自由的肯定性命题是在一种否定性的处境之中，作为一个切实的困难，作为障碍被体验到的，但波伏娃最终要表达的是即使我不应该，但我也能够。能够（can）对应的是行动，存在主义的女性主义就这样将道德律令转换成：没有应该意义上的女人，只有在行动中锤炼出来的女人。