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《第二性》写作的首要任务就是去寻找这些“失踪的女人”，她们是少女、孕妇、母亲、妻子、情人、信徒、交际花，这些现实中的角色构成不同的处境，所有的处境作为女性整体而言，只能在性别关系之中被辨认，就是说在女人与世界之间一定存在一个男人。这些称谓中的任何一个，并不像国王、将军、金融家、政治家、科学家和哲学家那样带有价值属性，但她们存在着，并不意味着她们无所事事且一无所是。
与黑格尔一样，存在主义也相信人是自由的，只不过前者将自由作为逻辑前提与逻辑运思的结果，而后者将其定义为一个不断生成的过程，虚无正是有关自由的形象。人首先具有自由意志，在这个起点上出发，黑格尔要推导出权利的正当性。权利高于自由主义所理解的选择自由，黑格尔认为选择自由无法避免其理由的特殊性与任意性，并且选项也是被规定的，这个从外部被规定的选项与人的自由意志相冲突。黑格尔的权利哲学更加激进的地方在于，自由意志自身的动力来自它需要被其他的、普遍存在的自由意志所承认，争取承认的过程无疑就是一个不断斗争的过程，这个充满斗争精神的自由意志一开始就能确定自己的目标并贯穿始终，并将自由看作其自身必然性的规定，包括道德责任与法律都是其自由意志的延伸。因此，问题不是何谓自由，因为自由与人同在，黑格尔更关心的是自由的实现，这样一来，权力与权利成了一枚硬币的两面，而自由意志仿佛就是政治人的意志。当人欲求自由的时候，权利才能显形。在黑格尔看来奴隶不存在权利意识，他们没有自由意志，权利意识就不会灌注其生命意识之中，也就不存在权利是否被侵犯的问题。从此我们可以发现，权利哲学的发生之所必然是社会与国家，全部的历史就是政治斗争的历史，历史之中的角斗士们以人类尊严的名义，知晓全部斗争的严酷性，而停止斗争放弃斗争只能成为失败的代表。
不可能再发明另外的自由，人要么是自由的，要么是不自由的，黑格尔的主奴意识说激发了存在主义的生命现象学议题，就是说更普遍的存在是，人受奴役而不自知。在世经验被体验为一个难题，并将所有的现成事物理解为普遍的障碍，即当人主动或者被动做出选择的时候，一个更为前提性的处境是，你没有选择就被带入了这个不是你选择的并先于你存在的世界。承认这样的前提，其推导方向就与黑格尔背道而驰了，黑格尔的自由意志是非历史性的逻辑意义上的，承认他的历史哲学就意味着必须先承认这个前提。正如黑格尔在精神哲学中指出的，人的精神没有演化的历史，人是在一个奇异的时刻，从自然之中迸发，如灵光乍现，他的政治哲学只不过运用概念，将精神推演为一部精彩的充满戏剧性的政治—斗争—历史，即精神的客观实存。
因此，作为理念的自由意志，是黑格尔权利哲学的逻辑起点，最终在尼采那里，褪去了政治人文的外衣，直截了当地表述为强力意志，即非人的超人形象。
20世纪才成熟的存在主义思想，不可能再具有黑格尔式的元气沛然的精神哲学，“这个个人”不再是自由意志的化身（embodied）。如果生命是被抛入世界的，这个意象也可理解为被神遗弃的孤儿，他不是作为精神理念演绎的载体，而是一个愁眉苦脸的、心神不宁的存在主义者，不是斗争的勇气而是存在的焦虑感将其灌注。在这个晦暗不明的道德—伦理世界，不是与他人为敌，敌人就是你自己，萨特在《存在与虚无》中写道：
从“我的”存在出发而把握我的共在，只能被认为是一种基于我的存在的纯粹要求，而且完全不构成他人存在的证明，完全不构成我和别人之间的桥梁……如果他人实存的必然性是存在的，它也应该是一种“偶然的必然性”，就是说我思非要与之共在不可的一类事实必然性。
什么是“我的存在”？首先要回答的是作为什么而存在，即深陷在一种普遍的个别性之中的存在，这就是“处境”，波伏娃将这个存在主义的术语直接转译为“女人”，否则“女人”就无法显现，因为从黑格尔所界定的自由观里，我们找不到“女人”。按照波伏娃的观点，不是历史拒绝“女人”，而是普遍抽象的精神“错过了女人”，错过了这个特别的对象，她认为：
如果人们像黑格尔那样，否认此地和现实的具体深度，而推崇普遍的时空，如果人们否认分离的意识而推崇精神，那么就会和黑格尔一样，错过世界的真理。
用克尔凯郭尔的话说，黑格尔遗忘了自己，但我们不能忘记黑格尔，这个具体处境之中的人，使得哲学不再从普遍抽象的原则出发，而是从某种遭遇开始。女人发现了自己作为女人的处境，她不必借助逻辑能力去推演他者的实存性，她只能从她的存在事实，来理解发生在自己身上的一切，从而获得人们所说的“女性意识”。
女性意识就是被意识到的“处境”，以其悖论性的方式向着女人敞开，就是说你不能自由地选择不做女人，而同时你也不能放弃成为女人的自由。于是，波伏娃的那句名言“女人是后天形成的”，可以在这样的悖论性中得到解释：一方面，生理因素内在于这个给定的世界，从生命诞生的那一刻起，你就被这个世界按照有关女人的定义所规训所形塑并得以辨识；另一方面，在这样的处境中，你可以超越自我，像攀援绝壁那样将“后天形成的女人”作为某种障碍，自己反抗自己，为难自己，在这样的过程中，将“作为女人”转移到“成为女人”的自由进程中，后者不仅是目标，同时也是手段，“后天形成”的被动选择再次转换成主动创造，你就是你自己打造锤炼出来的那个女人。
这样一来，存在主义的自由观放弃人之证成性的逻辑前提，而是将自由处境化，更关心的是自由意志的发生学问题。自由意志的必然性规定不可能在具体个人具体的关系之中得到天然的领悟，自由是一个习得的过程，这样的自由练习起步于人对于其处境的发现，并在处境之中发现成为人的困难，这困难作为阻碍，就像绝壁之于攀援者，而不是浮光掠影的游客针对绝壁作出美与丑的评价。
那么，如何将这“处境”和盘托出，首先要了解处境和什么相关，身体被摆放其中的那个空间，拒绝将自己排除在外，身体与处境的关系该得到怎样的描述，在此并非去探究所谓客观中立的历史性与社会性因素，波伏娃声称：
当我使用“女人”或“女性”这些词时，我显然没有参照任何原型和任何不变的实质，我的大部分结论都以“教育和风俗的当下状况”为依托。这里并不是要陈述永恒真理，而是要描述每一个女人的特殊生存内在的共同实质。
从命题陈述到现象描述，试图在规避主体性的干扰，使得《第二性》这部女性主义经典看上去，仿佛是在拿文字当画笔与颜料，以便让人们看见女性经验的形象与轮廓。波伏娃是在描画一种女性意识的形象，因为当我们说意识的时候，就像有个内置的摄像头，在截取一帧帧经验的画面，意识最终就是这些图像的聚集。画面的集合占据了某个空间，并拿着这个已经持有的空间主权去和理智进行谈判。
处境只能被描述，并与作为社会规定的存在区分开来。你可以说男人是社会的产物，但女人不是。如果女人要成为社会的产物，按照黑格尔的理解，她们首先要通过婚姻制度，才能取得伦理的实存性。因此，在社会历史的经验之中，“这个女人”的表述也就不成立，于是我们发现女性处境与女性意识一起成了既非主人又非奴隶的第三种意识。作为男权文化的运作结果，女性意识是女人自身的障碍，她没有对手。
当女人进入社会，以劳动者的形象出现，并隐没在各自的社会阶层之中，社会地位（position）就成了新的划分标准。这样的经验之于女人，仿佛奇异的分身术，作为平权结果，历史性的存在不但没有给女人带来自身意识的完整性，反而让她们觉得不堪重负，因为劳动着的存在不是她们确定自我价值的坐标，这个坐标是主体哲学家为男人绘制的，比如推崇劳动价值的马克思主义，就不可能对于女性经验及其意识作恰当的思考，阶级论也就自然形成了他的性别盲点。在社会的眼中人分属于不同的阶层和利益群体，她们在制度与规则的要求下交往与行动，理性所要求的必然性及其价值预设经由社会肌体，表现出一种有机的活力与统一性。可见，受人权逻辑所支配的女权运动，是向女人发出动员与邀请，让她们进入社会，只有成为社会的一员，才能享有权利并承担责任。因此，社会制度的理性安排并不关心身体与房间的关系，只要人愿意进入这个敞亮的房间，一切问题就迎刃而解了。但还应该进一步考察的是社会意识与人自身意识的差别与关系，如果说人是天然的社会动物，能够自行组织起有秩序的共同生活，那么这个来自社会的外部规定与人的内在意识似乎没有什么界限，但是，至少在女人这里，当她们遭遇社会这一外部世界时，她们的身体就开始造反了。她们喜欢在“这个个人”的处境中领悟世界，虽然辩证法大师黑格尔仅仅依据表象将女人宣判为表象的囚徒，存在主义对此的回应恰恰是放弃主体偏见，将意识还原为“处境”，并提升主体的认识。
女人与身体连成一片的是她们的处境，直观领悟这个处境的特征，波伏娃发现女人们生活在恐惧、怯懦、神秘、逃避与抱怨之中，这当然不是针对女人的定性分析，而是说她们所呼吸的空气里携带着这些特性。自然/文化、肉体/精神的二分法不但没有为她们的经验拟定秩序，反而增加了辨析这些经验的困难，使得女性处境显现为认识论的裂口，并在历史性的过程中进退失据：
女人并不正面认为，真理不同于男人所认为的那样，她宁可接受真理不存在。不仅生活使她怀疑同一性原则，也不仅是她周围的魔法现象破坏了因果概念：她正是在男性世界的中心，在从属于这个世界的自己身上，把握了一切原则，一切价值和一切生存的模糊性。……男人乐于依据黑格尔的这个观点：公民向普遍性超越……他和其他男人的关系涉及价值……但在女人身边—她是为这个目的被创造出来的—他不再承担他的生存……他放松自己，以自己在公众生活中获得的权利的名义“无拘无束”。
女人总看见正午阳光的背面，在她们身边的松弛的“男人—理性”。不是说她们之于道德世界犯下了错误，因为她就是虚无、本能与暴虐的化身，在此伦理推断所隐含的逻辑无法适用于女人的处境。女人处境的模糊性是因为，在进入与他者的关系之前，她的个体性并不存在，就是说感性的确定之于女人，不是抽象的肯定，而是具体的肯定，她们喜欢在关联性的事物中来辨识自己，与其说她看见自己，不如说她总是在切身性里找到自己，比如家、孩子或丈夫。和人的真理相比，她更愿意给生育、邻居、家人以及小道消息更多的真理，从而形成一种别样的道德态度。但因为男人需要这个自然维度——一厢情愿的做法，来体验生命的完整性，在主体理论中，“女人”作为伦理意识的构成性因素，作为辩证法的特殊性环节，精神实现的过程最终要抵临具体与抽象、肉体与精神的高度融合，这就是黑格尔所说的“无拘无束的自由”（freedom at home）。自然的、肉体的、本能的、无差别的感性确定性这些哲学角色被分派给了女人，而女性解放的悖论在于，女人会因是其所不是而显得无辜。
女人的处境就这样莫名其妙地展开，智识的要求和她真切的感受格格不入，尤其当她近距离地观察她身边的权威形象，人的所知与所是之间的破绽炸裂开来，因此，当传统认识论与某种价值判断相关联的时候，女性经验的非道德性，让男性思维的霸权暴露无遗。尽管黑格尔在权利哲学中为女人设定了一个位置，那也仅仅是在婚姻状况之中，并且这种主体性位置与精神价值无关，因为在黑格尔的时代，还不可以想象除了成为某人的妻子，女人还有可能成为什么。
道德的严肃性关涉某种精神价值，在历史的经验之中，劳动与斗争作为自由行动与某种价值序列相关，道德意识与被描述的世界结构环环相扣。正如在黑格尔的论证中，无论人处于何种伦理位置，家庭、社会以及国家与人的关系尽管在逻辑层面有差异，但其共同点在于自由意志都是以人为基础，或者具形条件（embodied），人的自主性与制度化的外部规定其实是一体化的、和谐统一的。劳动与斗争恰恰是为了增进这个一体化的过程，并促成所有人的自由。劳动的对象是物，斗争的对象是人，尤其经由科耶夫的改造，斗争的哲学理解既是存在的显明，又是历史性的动力机制。这样一来，在斗争的现场，斗争双方都必须将对方看作客体之类的物，将自身的意志灌注其中，主体性才能得到证明。但在波伏娃所描述的女性处境之中，这充满男性荷尔蒙的主体故事显然并不适用于女性世界，更具体地讲，性别伦理和黑格尔的公民伦理如两个并置的结构，共同参与了生活经验的解释与再造。在两性关系之中，对于他人自由的认知，是女性意识的首要条件。对于这样的意识，她们既不能安之若素，又不能展开斗争，她们既非“自在”也非“自为”，她写道：
她虽然大致承认男人的优越地位，接受他们的权威，崇拜她们的偶像，一般说来，她还是一步一步地否定他们的统治；……女人不能控制男人的世界，因为她们的经验没有教会她们运用逻辑和技术：反过来男性工具的威力在女性领域的边界也消失了。……女人是拒绝男性逻辑的。男性逻辑不仅不切合她的体验，而且她也知道，在男人手中，道理变成一种暴力的狡黠形式……
在此，不同于主奴意识的是，我们很难运用主体论来理解，说女性意识外化成了一个称作男人的意识客体——反之则成立，黑格尔的意识哲学正是这样做的，相应地，也不是一个有关自我意识的意识，那么女人究竟意愿什么？意愿男人，并不意味着意愿逻辑与技术，她只是意愿着。“道德的模糊性”就是女性处境本身，是在女性生命进入这个世界那一刻就发生的现象，这现象只能被描述，判断的困难在于，女人同时处在自在与自为的两个世界，她的处境就是人格统一性难以弥合的标记，她是作为困难与失败向世界显现的。