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在法兰克福学派的宗师们看来，启蒙逻辑根本无法安放女人的位置，或者说启蒙逻辑的普遍性承诺与其观念事实自相矛盾，这正是霍克海姆与阿多诺在《启蒙辩证法》中提出的问题：
作为统治者的男人否认了女人作为个体的权利。个体在社会里是种群的一个样本，是她的性别代表，因此在男人的逻辑里，她总是被看成是自然的象征，总是在观念上被永无休止地归结为社会底层，总是在现实中永不休止地陷入奴役状态，女人总被硬说成是自然存在，但同时也被当作为剥夺其自然性的历史产物。
看来黑格尔意识哲学中的“女性迷踪”再次复现在启蒙逻辑之中，在认识论层面女人是自然存在，与此同时女权运动站在“人权”的旗帜下，来否决这种类自然的存在状况，争取做人的权利。那么，《启蒙辩证法》的基本立场与女性主义的关联是什么？作为统治者的“男人的逻辑”在与自然的关系中，所表现出的这种矛盾性有其古老的根源，即亚里士多德式的天问：作为质料的女人，还是作为女人的质料？霍克海姆和阿多诺的立场其实更接近黑格尔，力图从辩证法的角度清算知识理性的僵硬和刻板，这样一来是否意味着遵循启蒙逻辑的“女权运动”同样陷入了理性中心主义的泥淖之中呢？
社会观念的出现是晚近的事情，在实证主义者眼中，有关人的一切是可以客观化为外在的实存性的，而社会就是生物意义的人的外在化，在为满足客观需要的基础上所设置的功能性单位共同构成了社会。因此，在普遍人权的意义上，不可能存在一种专门针对女性的权利，而是在人权清单上，人们遗漏了女人，女权运动的成果就是在这份清单上实现的权利增补，也可以说是权利范围的扩充，那么女权主义与民权运动实属一个层次，有关人及其平等的制度性描述与人本身的实存性就这样画上了等号。吊诡的是，经由制度性的平等我们获知了人的实存性，但之于女人的实存性依然是个谜。那么作为思辨环节的特殊性自身在辩证法中又该如何理解？
制度的客观性就是公正本身，并不需要回答制造不公的内在机制是什么。如果皮肤的颜色与生理意义的性别差异不再成为被权利所盲视的部分，那么偿还的根据究竟是自然法则还是历史主义的自动苏醒？解放黑人与解放女人说的是同一件事情吗？如果从现象考察，一目了然的就是从奴隶主手中解放奴隶，从白人的特权手中解放黑人，但不能依此类推女性解放就是从男人的手中解放出女人，那么这明显不同的解放现象背后所隐藏的权力机制不在同一个逻辑层面，否则尼采的“成为女人”的反主体性宣言就无法成立。
至少还没有某个学说在显示黑人或者少数族裔与认识论的切近关系，而“女人”概念却能够被批判理论的思想家们所运用。霍克海姆和阿多诺的现代性批判理论，为何在启蒙道德反思的这个章节，以大量的篇幅来谈论“女性问题”？他们的批判路径清算从史诗的启蒙神话到现代理性主义的启蒙神话，一直贯穿着对女人处境的思考，就是说文明从其发端到形式主义的道德理性，都无从合理地安置性别关系。其更深的意味在于，“陷入奴役状态”的女人，是怎样在古今神话所建构的权力结构中发挥效用的，尤其是以征服自然为口令的18世纪启蒙思想，“自然”除了提供满足人类生存的资源以及自然法则的启示之外，究竟意味着什么？
如果女性被划入自然的范畴，那么现代理性就将自然连同女人一起，归结为被征服的对象，自然的神秘性犹如生活本身的神秘性一样，必须在理性面前变得透明。科学理性不仅适用于人与自然的关系，同样也适用于男人和女人的关系，就是说科学原则同样贯穿并适用于人类自身的事物，包括政治。
原则和规范主导着人们生活的方方面面，而将这种理性逻辑推到极致之后，萨德的文学文本向人们呈现了残暴的合理性。在人道主义与抽象人权的背面，是朱莉埃特式的启蒙道德，霍克海姆和阿多诺称之为“体操式的叠合技巧”，使得纵欲生活被控制在严格的理性谋划之中。这里的谋划和利益权衡没有多大关系，而是说性行为本身被理解成一种客观的科学尝试，情感因素被过滤后，性行为就可以在一种制度化规模化的组织里展开，性行为同样可以成为被理性所整饬的对象，或者借用康德的标题，萨德文本只有一个主题，那就是“性的实践理性批判”。
如果在实践的前面加上“性”作为前置词，那么霍克海姆和阿多诺针对萨德文本的分析表明，从一般的性道德上审判萨德，完全是一个历史性的误会，因为萨德的性实践恰恰严格遵循理性指导，意在克服肉体的实存本性及其道德的模糊性。在萨德的小说中，人们发现那些遭受摧残的女性肉体，具有神奇的愈合能力，在经历奄奄一息的夜晚之后，第二天早晨，她们又如少女般鲜活和亮丽，以便更好地迎接新的折磨。
在此，女人—自然—肉体构成意义临近的符号链，在转喻层面铺陈出理性主义的内在语法，即理性的万能所制造出的客体幻觉，如何覆盖了科学的天穹。
生活本身一如身体的神秘性，一旦被塑造成一个对象，必须符合价值与精神的预期，正如奇迹般愈合的肉体，必须如此，人才能让自己在与自然的关系中，处在能动的、积极的主体位置之上。与生活保持距离以便观察，设计出的结构原则反过来规制生活，而当人们进入生活的时候，其中的悖论和格格不入就爆发出来。一方面是政治人权抽象的普遍的非性别化表述，另一方面是主体性理论所隐含的强烈的“厌女症”，如何克服作为自然存在的女人性，其难题是“女人”这种类自然的存在，像自然力一样充满奥秘，又与地震、海啸、风暴不同的是，她们有人的特性，至少她们会开口说话，启蒙逻辑的罅隙由此暴露，当代哲学家齐泽克（Slavoj Žižek）在辩证法意义上将此理解为：
辩证过程的最内在的“原动力”就是认识论的障碍与本体论的绝境之间的互动。在辩证的反思转向的过程中，主体被迫假定他关于实在知识的不充分性标志着实在本身的更为彻底的不充分性。
这样的非充分性被尼采表述为“真理是女人”，且难以捉摸。而作为黑格尔的优异读者齐泽克，则力图强化黑格尔有关本体论的极端不信任。同样地，霍克海姆和阿多诺是在象征意义上使用“女人”的概念，之所以提出“女人问题”，关注“女人”受奴役的状况，意在揭示“启蒙的永恒标志是对客观化的外在自然和遭到压抑的内在自然的统治”，
为此让法兰克福学派批判理论传人哈贝马斯（Habermas J.）感到不安的是，理性既然成了人之于本真自我所实施的专制，那么放弃有效性和目的性，现代生活依然不可能被更纯净、更高贵的始源生活所取代，于是，哈贝马斯提出的一个关键问题是：启蒙辩证法的怀疑根据是否依然出自人的理性。相对应的是女性主义者发现，将女人想象为自然般的神秘，首先是对女人的贬低，波伏娃认为：“女人并不总是了解男人，但不存在男人的神秘性……男人属于主人的那一边，而神秘是奴隶的属性。”
因此，批判的扳机不一定在非理性/理性、自然/文化、内在性/外在性之类的二元性上用力，而是去思考生活世界的哪些部分，在拒绝外在化的客观处理。放下理性的傲慢，为直接性和主观性留有灵活的余地，并激活斯宾诺莎的“自我持存”命题，这是女性主义的批判理论在启蒙辩证的启发之下，为反思路径提供的另一种可能性。如果女人作为自然和内在冲动的对应物，其遭受奴役的根源并非这种似是而非的本质主义界定，而是与性别权力的发生有关，那么权力的发生到底意味着统治的完成，还是某种力学意义上的平衡？男性主体与女性主体之间的永恒抗辩，如何有别于意识哲学的主/奴斗争？理性是在何种意义上成为权势话语（discourse force）的，又是如何以规范化的名义宰制生命本身？当有效性与目的性成为衡量一切的标准的时候，人性在自然与文明的双重维度上，究竟得到了什么，又失去了什么？
“女人问题”成了对启蒙逻辑进行反思性批判的一个另类元素，由此奠定了女性主义批判理论的出发点。性别秩序的实存性如何得到明确的理解，在抽象人格那里也许找不到根据，也就是说一种行为方式也许只能从其自身之中涌现出某种理解方式。而启蒙逻辑则意味着思维与客观化的结构形式相互纠缠，这样一来哲学已经把自己的任务转让给了社会学，这将导致“思维把自身客体化为一种不由自主的自我推动过程，客观化成一种机器的化身，这种机器是在这个过程中形成的，以便最后思维能够彻底地被这种机器所取代”
，在女性主义看来，性别模式绑架了女人的生活，从而阻碍了女人之于自身的理解。
一般来说，女性对自身经验的反观构成了我们所说的女性意识。反观自身是启蒙的精神遗产，而启蒙的反省又来自宗教信仰的自明性。就个体意义上的基督徒而言，通过良心检审来反观自身，看见自己，然后做出好与坏的评判与省察。那么如何看见自己，当然是经由神的尺度，即通常所说的神性根基或良心意识。但与超验尺度或者规范逻辑所实施的反观不同的是，女性意识发生在经验现场，其反观的目的不在于价值评判，也不是针对实存性以及有效性进行检测，而是处在“我思”与“我在”之间，并对主体同一性的中伤有所领悟，进而与人自身的自异性和平共处，这就是波伏娃在《第二性》中所提出的：让女人“充分地成为人”，
更确切地说是朝向“人”本身的生成性过程。
这样一来，启动思维的先验规定仿佛消失在经验之中，女人如何在生活世界中获得一种有关自我的理解方式，如果没有主/奴意识的争斗，女性的自我意识又如何成为可能？
女人的“自我意识”首先必须是作为“女性意识”而展开，女性意识先于那个被对象化的“自我意识”，是在她的处境之中与男人打交道的那种存在状态，正如萨特所说：“我和他人的关系首先从根本上来讲是存在与存在的关系，而不是认识与认识的关系，如果唯我论应该有可能被摒弃的话。”
被意识到的女人既不是一个孤立的感知层面的东西，也不是即刻进入纷争的与男人相对的另外一种意识，而是生活世界的意识拓片，无法切割与隔绝，这就是魏宁格说的“我就是他”，“连成一片”，这种粘滞与缠绕当然不能给女人带来黑格尔所说的“感官的确定性”，反而是一种非确定性与之持续相伴，因为感官的确定性是“我”的第一发生现场，而意识拓片却是“我们”的源生图像，只能被描述而不能认知，因此，这源源不断涌现出的“女性意识”被认识论的工具裁定为“神秘他者”。