薛侃问：“坚定志向犹如心痛一般，心只顾着在痛，哪里有时间说闲话，管闲事？”

先生说：“初学能如此下功夫也行，但要使他明白‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原本如此，功夫方有着落。若只一味死守志向，在功夫上大概又会产生弊病。”

薛侃问：“只重视德行涵养却不关心学问上的讲论，把人欲认作天理，该怎么办？”

先生说：“人应当首先懂得学习。讲求学问无非是涵养德行，不讲学求问，只是因为涵养的志向不够真切。”

又问：“怎样才算懂得学习？”

先生说：“你姑且先说说为什么而学？学习什么？”

薛侃说：“曾听您说，学习是学习存天理。心之本体即天理，体认天理，就要格除内心私欲。”

先生说：“如此只要克除私意就够了，还担心天理和人欲不能明辨？”

薛侃说：“我正是担心这不能认清这些私意。”

先生说：“这仍是志向不真切的问题。志向如果坚定，耳听目见都会聚集此处，哪有认不清的道理？‘是非之心，人皆有之’，不用向外界寻求，求学讲论也只是体会自己心中所见，不必再去心外另寻他见。”

先生问在座的朋友：“近来功夫怎么样？”

有位朋友用虚明来解释。先生说：“这只是表面现象。”

一位朋友讲述了今时往日的异同。先生说：“你说的这是效果。”

两位朋友茫然不解，就请教先生正见。

先生说：“我们今天用功，就是要使伪善的心真切。此心真切，见善就会向往，有错就会改正，这才是真切的功夫。如此一来，私欲就会日益减少，天理就日益光明。如果只在那里寻求表面现象，说说效果，反倒助长了外求的弊端，就不是真切功夫了。”

朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹。

先生说：“存心找茬，是不对的。我的学说和朱熹时有不同，主要是入门的下手处有毫厘千里之别，不能不辨明。然而，我的心和朱熹的心未曾不同。比如，朱熹解释文义清晰精确的地方，我又如何能改动一个字呢？”

蔡希渊问：“人固然可以通过学习成圣成贤，但伯夷、伊尹和孔子相比，他们的才力终究有所不同，孟子把他们都当作圣人，这是为什么？”

先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫私欲。好比精金之所以为精金，只因它的成色很足且没有掺杂铜、铅等物质。人到纯是天理才为圣人，金的成色饱足才为精金。然而，圣人的才力也有大小之分，犹如金的分量有轻有重。尧、舜如同万镒之金，文王、孔子如同九千镒之金，禹、汤、武王如同七、八千镒之金，伯夷、伊尹如同四、五千镒之金。他们才力各异，但内心纯为天理，都可称为圣人。好比金的分量不同，但只要成色充足，都可称为精金。把五千镒熔入万镒之中，成色还是一样。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块，他们的心纯然合乎天理。金纯与否，在于成色而不在分量的轻重。能不能称圣，在于是否纯乎天理，而不在于才力大小。因此，凡夫俗子只要肯学，让心纯乎天理，同样可成为圣人。犹如一两精金，和万镒之金对比，分量虽然相差很远，但就成色足而言，则是毫不逊色。因此孟子说‘人皆可以为尧舜’，根据的正是这一点。学者学圣人，只不过是去人欲、存天理罢了，好比炼金求成色充足。金的成色差不多，锻炼的工夫可节省许多，容易成为精金。成色越差，锻炼越难。人的气质也有清纯浊杂之分，有中等以上、中等以下的区别。对于道来说，有生来就知道并且懂得实践的人，有通过学习知道并实践的人。资质低下的人，必须是别人用一分力，自己要用百分力，别人用十分力，自己要用千分力，最终都会取得一样的成就。后世的人不理解圣人的根本在于是否纯乎天理，只在知识、才能上力求做圣人，认为圣人无所不知、无所不能，自己只需把圣人的知识、才能逐一学会就可以了。他们不从天理上下功夫，只是白白浪费经历，从书本上钻研，从名物上考究，从形迹上摹仿。如此一来，知识越渊博而私欲越滋长，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看见别人有万镒之精金，不肯锻炼成色，以求无逊于别人的精金，而妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，分量是增加了，但成色却愈加低下，最后，就连金子都没有了。”

这时，徐爱在一旁说：“先生这个比喻，足以击破世儒学问支离破碎的困惑，对学生大有裨益。”

先生接着说：“我们下功夫，只求日减，不求日增。减去一分人欲，便又多得一分天理，如此，何等轻快洒脱，又是何等的简捷便易啊！”

杨士德问：“格物的学说，诚如先生所教诲的，简单明了，大家都懂。朱熹聪明盖世，反而弄不明白，这是怎么回事？”

先生说：“朱熹的精神气魄宏伟，他早年就下定决心要继往开来，因而一直只在考据著述上苦下功夫。如果他先切己自修，自然无瑕顾及去考据著述了。等到德行高时，果然担心大道不行于世，就效法孔子，退而编修六经，删繁从简，开导启发后学，大概也无需做多少考据。朱熹早年之时就写了不少书，到晚年才后悔，认为功夫做颠倒了。”

杨士德说：“朱熹晚年有些后悔，他说‘过去定下了错误的根本’，又说‘虽读了不少书，对我又有什么用’，又说‘在此守着旧的典籍，拘泥于文字，最后全然无关’，这些话，表明他此时才发现从前的功夫不对头，这才开始切己自修。”

先生说：“是的。这正是朱熹的不可及之处。他力量大，一后悔就改正，令人惋惜的是，之后不久他就去世了，平日诸多错误都没来得及改正。”

薛侃在清除花中杂草时，顺便问道：“为什么天地之间的善难以栽培，而恶难以铲除？”

先生说：“这是因为人们不去培养善，或者铲除恶。”过了片刻，先生又说：“如此看待善恶，只是从表面上着眼，当然会出错。”

薛侃不理解话中之意。

先生说：“天地生化，如花草一般，何曾有善恶之别？你想赏花，即以花为善，以草为恶。当你需要草时，又以草为善。这些善恶都是由人心的好恶而产生的，从这上面着眼看待善恶自然是错误的。”

薛侃问：“这样说来，岂不是无善无恶了？”

先生说：“无善无恶是天理的静态，有善有恶是因气有所动。不为气所动，就是无善无恶，也就可以称之为至善了。”

薛侃问：“佛教也主张无善无恶，这两者有何区别？”

先生说：“佛教执著于无善无恶，其余一概不管，不能够治理天下。圣人的无善无恶，只是不有意为善，不有意为恶，不为气所动。这样遵循先王之道，便自然能符合天理，也就能‘裁成天地之道，辅助天地之宜’。”

薛侃说：“既然草不为恶，那么，它也就不应该拔除了。”

先生说：“这样又成为佛、老的主张了。如果草有妨碍，干吗不拔除呢？”

薛侃说：“这样就又是有意为善、有意为恶了。”

先生说：“不着意于为善去恶，并非说全无好恶，如果全无好恶，就会成为一个麻木不仁的人。所谓‘不着意’，只是说好恶需要依循天理，不去多一分意思。如此，便与不曾好恶是一样了。”

薛侃问：“除草时如何依循天理而别无他意呢？”

先生说：“草有妨碍，就应该拔除，拔除就是了。有时没有拔干净，也不放在心上。如果念念不忘，就会成为心上的累赘，就会为气所动。”

薛侃说：“如此说来，善恶全然与物无关了。”

先生说：“善恶只在你心中，遵循天理即为善，为气所动即是恶。”

薛侃说：“那事物毕竟没有善恶之分了？”

先生说：“在心如此，在物亦如此。世上儒者不懂这个道理，舍心逐物，把格物之学认错了。整天向外寻求，只做得一个‘义袭而取’，终身只是行而不明，习而不察。”

薛侃问：“那么像‘好好色，恶恶臭’，又该作何种理解呢？”

先生说：“这正是始终遵循天理，天理理当如此，天理本没有私意为善为恶。”

薛侃说：“但是好好色，恶恶臭，又怎么没有私意呢？”

先生说：“这是诚意，而非私意。诚意只是遵循天理，虽然遵循天理，也不掺杂丝毫私意。因此，若有一丝忿恨或者欣喜，心就不能中正平和。大公无私，才是心之本体。懂得这个，就能明白‘未发之中’了。”

伯生（人名）说：“先生讲‘草有妨碍，理应拔除’，但为什么又说着眼于外表才产生私念呢？”

先生说：“这需要你自己用心体会。你想除草，安的是什么样的心？周敦颐不除窗前之草，他安的又是什么样的心？”

先生对求学的人说：“做学问必须有要领，如此功夫才有着落。纵然不能无间断，也应该像船的舵，关键时刻一提便明白。否则，虽然是做学问，也只是‘义袭而取’，只能行而不明，习而不察，不是大本、达道。”

先生接着又说：“有了要领，横说竖说都正确。如果只在此处畅通，别处不通，那只是因为没得要领。”

有人说：“为了父母而做学问，难免有科举之累。”

先生说：“因为父母的原因而参加科举考试，是妨碍了学习，那么，为了赡养父母而种田，也妨碍学习吗？先贤说：‘惟患夺志’，只是担忧为学的志向不真切。”

崇一问：“平日里心意忙乱，有事时固然忙，可无事时也忙，这是怎么回事？”

先生说：“天地之气，原本没有一刻中断过。因为有了一个主宰，就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，这个主宰是永恒不变的，人也因为有了这个主宰才产生的。如果主宰安定，如同天地运行一样运行不息，即使日理万机，也能从容自在，这就是所谓的‘天君泰然，百体从令’，若没有这个主宰，就只任气在肆意奔流，怎么会不觉忙乱呢？”

先生说：“做学问最大的弊病就是好名。”

薛侃说：“自前年以来，我自觉好名的毛病已经减轻许多。最近细细省察，才发现这个毛病并未彻底除去。难道一定要听到别人的赞誉才算是好名吗？一听到赞誉就欢喜，听到诋毁就郁闷，这就是好名的毛病发作的缘故了。”

先生说：“十分正确。名与实相对，务实之心重一分，求名之心就轻一分。若全是务实的心，就没有求名之心了。如果务实的心就像饥而求食、渴而求饮一样，又哪来的好名的工夫？”

先生又说：“‘疾没世而名不称’，‘称’字应读去声，就是‘声闻过情，君子耻之’的意思。名实不符，活着的时候尚可弥补，死了就来不及了。孔子认为‘四十五十而无闻’，是指没有闻道，并非指声名。孔子说：‘是闻也，非达也’，他怎么会用声名来看待别人呢？”

薛侃经常悔悟反省。

先生说：“悔悟是去病良药，贵在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因药而生病了。”

德章说：“我曾听说先生用精金比喻圣人，用分量的轻重比喻圣人才力的大小，用锻炼纯金比喻学者下的功夫，这些喻义很深刻。只是您将尧舜比作万镒，而将孔子比作九千镒，这种说法似乎不恰当。”

先生说：“这又是从表面上看待问题了，因为你替圣人争轻重。如果不着眼于外表，那么，尧、舜万镒不为多，孔子九千镒也不为少。尧舜的万镒也就是孔子的，孔子的九千镒也就是尧舜的，这本来就不分你我。之所以称为圣，只看是否精一，不在数量多寡。只要此心都同样纯为天理，就同样可以称之为圣。至于力量气魄，哪有可能会完全相同呢？后世儒者只在分量上比较，所以陷入了功利的泥潭中。如果剔除这颗比较分量的心，各人尽自己的力量、精神，只在此心纯是天理上下功夫，就能各有所成，纯爱，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，无不足具。这就是实实在在的明善诚身的功夫。后世儒生不理解圣学，不懂得怎样从自心的良知良能上体认扩充，却要去追求自己所不知的事情，追求自己力所不及的事情，一味好高骛远。不知自己的心底就像桀、纣，却动不动就要做尧、舜的事业，这怎么行得通？终年劳碌奔波，直到老死，也不知到底成就了什么，真可悲啊！”

薛侃问：“先儒以心静为心体，以心动为心用，这样讲是否正确？”

先生说：“心不可以动静来区分体用。动静是就时间来说的。就本体而言，用在体；就作用而言，体在用。这称作‘体用一源’。倘若说静时可见心的本体，动时可见心的作用，倒也无妨。”

薛侃问：“智慧高超的人和给极愚蠢的人，为什么不能改变？”

先生说：“不是不能改变，只是不愿意改变而已。”

薛侃向先生请教《子夏门人问交》一章。

先生说：“子夏是在说普通人之间的交往，子张是在说大人间的交往。如果善于应用，都是对的。”

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’的学，先儒解释是效法先觉者的行为，这么说正确吗？”先生说：“学，是学去人欲、存天理。如果去人欲、存天理，就自然会求正于先觉，考求于古训，就自然会用心去问辨、思索、存养、省察、克制。这些也不过是要去人欲、存天理罢了。至于说‘效法先觉者的行为’，只是说了学习当中的一件事，也似乎是专门向外求取了。‘时习’就像‘坐如尸’，不是专门练习端坐，是在端坐时休息这颗心。‘立如斋’，也不是专门练习站立，是在站立时修习这颗心。‘说’是‘理义之悦我心’的‘悦’。人心原本就欢喜义理，好比眼睛欢喜美色，耳朵喜欢音乐一样。只因为私欲的蒙蔽和缠累，人心才有不悦。如果私欲一天天减少，那么，天理就能一天天滋养身心，人心又怎会感到不悦呢？”

国英问：“曾参的‘吾日三省吾身’的功夫虽然真切，大概还不曾听闻‘一以贯之’的功夫。”

先生说：“‘一以贯之’是孔子看到曾子没有得到功夫的要领才告诉他的。学者若真能在‘忠恕’上下功夫，难道不算一贯吗？‘一’好比树根，‘贯’好比树枝树叶。没有树根，哪有枝叶？体用一源，没有体，用从哪来？朱熹说：‘曾子在其用功的地方，已经能做到随事省察己身并身体力行了，但还没有理解体用同源’，这句话大概还没有说完全。”

黄诚甫请教先生《论语》中“汝与回也，孰愈”一章。

先生说：“子贡博学有识，在见闻上下功夫，颜回在心地上下功夫，所以孔子用这个问题来启发子贡。不过子贡的回答只停留在知识见闻上，孔子因而叹息，并非赞扬他。”

“颜回不迁怒于人，同样的错误不犯第二次，这也只有‘未发之中’的人才可做到。”

“栽树的人必须培植树根，修德的人必须修养心性。要使树木长得高，必须开始时就剪去多余的树枝。要想德行高尚，必须在开始学习时就排除对外物的喜好。如喜爱诗文，就将精神逐渐倾注在诗文上。其他爱好也是如此。”

接着又说：“我在这儿讲学，讲的是无中生有的功夫。各位若要相信，只有立志。学者一心为善的念头，犹如树的种子，只要不忘记，不拔苗助长，一心栽培下去，自然会日夜生长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。树木初生之时，有了分枝，就该剪掉，然后树干才能长大。初学时也是如此。所以，立志贵在专一。”

论及先生的弟子，谁是在涵养上用功，谁是在知识见闻上用功。

先生说：‘专心在涵养上用功，就会一天天发现自己的不足；专心在知识见闻上用功，每天都会觉得自己已经认识足够了。日感不足之人，德行将会日日充盈。日感有余之人，德行将会日日衰微。”

梁日孚问：“‘居敬’与‘穷理’是两码事，而先生认为是一码事，为什么？”

先生说：“天地间仅有一件事，怎么会有两件事？至于事物的千差万别，‘礼仪三百，威仪三千’，又何止两件？您不妨先说一下什么是居敬？什么是穷理？”

梁日孚说：“居敬是存养的功夫，穷理是穷尽事物之理。”

先生问：“存养什么？”

梁日孚说：“存养己心中的天理。”

先生说：“这样也就是穷理了。”

先生又说：“暂且谈一下怎样穷尽事物之理？”

梁日孚说：“比如，侍奉父母就要穷尽孝的理，事君就要穷尽忠的理。”

先生说：“忠和孝的理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？如果在自己心上，也就是要穷尽此心只理了。再说说什么是敬？”

梁日孚说：“敬，就是主一。”

先生问：“怎样才算是主一？”

梁日孚说：“例如，读书就一心在读书上，做事就一心在做事上。”

先生说：“这样一来，饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上，像这样就是追逐外物，怎么能称为居敬的功夫呢？”

梁日孚向先生请教“主易”的问题。

先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，不明白它就是天理，那么，一旦有事就会追逐物欲，无事时就会陷入虚妄的臆想。只有不管有事无事，都能够一心在天理上，如此居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，是居敬；就居敬的精密而言，是穷理。并非居敬后，另有一个心去穷理，穷理时，又有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫只有一个。正如《易经》中讲‘敬以直内，义以方外’，敬就是无事时的义，义就是有事时的敬。敬义结合仍是一回事。孔子说‘修己以敬’，义就不必说了。孟子说‘集义’，敬也不必说了。领会了这点，横说竖说，功夫都是一样的。如果拘泥于文句，不明根本，只会支离破裂，功夫就没有着落的地方了。”

梁日孚问：“穷理怎么就是尽性呢？”

先生说：“心的本体是天性，天性即天理。穷尽仁的理，是使仁成为至仁；穷尽义的理，是使义成为至义。仁与义是我的天性，因此，穷理就是尽性。就像孟子所说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，就是穷理的功夫。”

梁日孚说：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这句话怎么讲？”

先生说：“对于我来说，还没有那份闲功夫。您姑且先去涵养自己的性情，只有穷尽了人之天性，然后才能穷尽物之天性。”

梁日孚因此警醒而有所体悟。

惟乾问：“为什么知是心的本体？”

先生说：“知是天理的灵妙处，就其主宰处而言，称为心，就其禀赋处而言，称为性。幼年童子，没有不知道爱其父母，没有不知道敬其兄长。这正是因为，这个天生的灵性还没有被私欲蒙蔽，彻底扩充拓展，就完全是心的本体，也就能与天地之德合而为一。自圣人以下的，没有人是不被蒙蔽的，所以，需要通过格物来获得他的良知。”

守衡问：“《大学》中的功夫唯有诚意，诚意的功夫唯有格物，修身、齐家、治国、平天下，只要有一个诚意的功夫就足够了，又有正心功夫，‘有所忿懥好乐，心就不能中正’，这是怎么回事呢？”

先生说：“这一点需要自己思考、体会，明白之后，就能理解未发之中了。”

守衡再而三地请教先生。

先生说：“治学的功夫有深有浅，刚开始若不肯专心去好善憎恶，又怎么能为善除恶呢？这里的专心就是诚意。但是，如果不懂得心的本体原无一物，只管执着地去好善憎恶，便又多了一份执着的意思，就不是豁然大公了。《尚书》中所谓的‘无有作好作恶’，方为心之本体。因此说，有所忿懥好乐，心就不能中正。正心就是从诚意功夫中体察承当自己的心体，失心空明如镜，平衡如秤，这就是未发之中。”

正之问：“戒惧是自己不知而别人知道时的功夫，慎独是只有自己知道而别人不知道时的功夫，这种说法正确吗？”

先生说：“二者只是一个功夫。无事之时固然是只有自己知道，但有事之时也是只有自己知道。人们如果不懂在此独知的地方用功夫，只在人所共知处用功夫，就是虚伪，这就是《大学》里说的‘见君子而后厌然’。这个独知处用功正是诚意萌芽处。此处不管善念恶念，都没有虚假，一对百对，一错百错。这也正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立定诚意。古人许多诚身的功夫，其精神命脉全部汇聚在这里，真是不见不显，无时无处，无始无终，只是这个功夫。倘若又把戒惧当成自己所不知的，功夫就会支离，也就有间断。既然感到戒惧，那就是自己知道，如果自己不知，又是谁在戒惧呢？这样的主张，又会使人陷入佛教的断灭禅定里去了。”

正之说：“无论是善念还是恶念，毫无虚假，那么，自己独处时就没有无念的时候了吗？”

先生说：“戒惧也是念。戒惧的念头，没有止息的时候，然而，如果戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂，就是流于恶念。从早到晚，从小到老，如果没有念头，那就是自己没有知觉，这样的话，除非是昏睡，除非是形如槁木，心如死灰了。”

志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，程子则不以为然，这是为什么呢？”

先生说：“这句话也不能认为它不对。‘诚’有从功夫上来说的。诚是心之本体，要恢复心的本体，便是思诚的功夫。程颢说的‘以诚敬存之’，也是这个意思。《大学》中也说：‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。但凡看人说话，只要事先存有偏见，就会感觉有不妥当的地方。比如，‘为富不仁’，就是孟子引用阳虎的话，由此可见圣人的大公之心。”

萧惠问：“私欲不容易克除，该怎么办呢？”

先生说：“把你的自私拿来让我替你克除私欲。”

又说：“人只要有为自己着想的心，也就能克制自己的私欲，能够克己，就能成就自己。”

萧惠问：“为自己着想的心我也有，但不知为什么总不能克除私欲？”

先生说：“不妨先谈谈你为自己着想的心是怎样的？”

萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，就觉得总有为自己着想的心。如今想来，我只是为了自己的肉身驱壳着想，并不是为了真正的自我。”

先生说：“真正的我何曾离开过身体？恐怕你也不曾为那肉身驱壳着想过，你所说的‘躯壳的我’，岂不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”

萧惠说：“正是为了这些。眼睛贪爱美色，耳朵贪爱美声，嘴巴贪爱美味，四肢贪爱享受安逸。因此便不能克制自己。”

先生说：“美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人口伤，放纵令人心发狂，这些对你的耳目口鼻和四肢都是有损害的，怎么会保全你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是为了耳目口鼻和四肢着想，就要考虑耳朵当听什么，眼睛当看什么，嘴巴当说什么，四肢当做什么。只有做到‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，才能保全耳目口鼻和四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢着想。如今，你终日向外去寻求名、利，这些只是为了肉身躯壳意外的事物。若你确是为了自己的耳目口鼻和四肢，就必须‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，此时，这些岂是你的耳目口鼻和四肢自己能做到的，这些必须是你的心在起作用。你的视、听、言、动就源于你的心。你心的视、听、言、动通过你的眼、耳、口、四肢来实现。如果你的心不存在，就没有你的耳目口鼻。所谓的心，并非专说那一团血肉。如果心是专指那团血肉，那么就是死去的人，那团血肉仍在，但为什么不能视、听、言、动呢？所谓的真正的心，其实是那能使你能视、能听、能言、能动的‘性’，也就是天理。有了这个性，才有了这性的生生不息之理，这也就是仁。性的生生不息之理，表现在眼睛上就能看，表现在耳时就能听，表现在嘴巴上便能说，表现在四肢就能动，这些都是天理在起作用。因为天理主宰着人的身体，所以又叫心。这心的本体，本来只是一个天理，原本没有违背天理的地方存在。这就是你真实的自我，它才是人的躯壳的主宰。如果没有真我，也就没有肉体。有了真正的自我就生，没有它就死。你若真为了那个躯壳的自我，必须依靠这个真我，就需要时常坚守这个真我的本体。做到戒‘慎乎不视，恐惧乎不闻’，害怕对这个真我的本体有些许的损伤。稍有丝毫的违礼的念头出现，有如刀剜针刺，不堪忍受。必须扔了刀、拔掉针，这样才算是有为己之心，也方能克己。你现在正是认贼为子，还说说什么有为自己着想的心而不能克己呢？”

有一位学者患有眼疾，十分忧戚。先生说：“你这是贵目贱心啊。”

萧惠热衷于道教、佛教。

先生警戒他说：“我自幼笃信佛、老，也自觉颇有收获，以为儒学不值一学。后来在贵州龙场住了三年，发现圣人之学是如此的简易、博大，才后悔白白浪费了三十年的精力。大体上佛老学问的精妙处与圣人之学并无多大的差别。你如今所学的只是佛老的糟粕，就如此狂热地信奉，真有点像鸱鸮抓到了一只腐鼠。”

萧惠向先生请教佛老之学的精妙之处。

先生说：“我刚与你说圣人之学简易广大，你却不问我所领悟的道，只问我感到后悔的学问。”

萧惠惭愧地道歉，向先生请教什么是圣人之学。

先生说：“你现在不过只是做表面功夫，为敷衍了事才这样问的，等你真有了一颗为圣之心时，我再和你讲。”

萧惠再而三地请教。

先生说：“我已经用一句话给你说尽了，你还没有明白！”

刘观时问：“‘未发之中’是什么样的状态？”

先生说：“只要你在被人看不到的地方也有所戒惧，在别人听不到的地方也唯恐有失，把此心修养成纯为天理，你自然就能理解了。”

刘观时请先生粗略谈一下“未发而中”的气象。

先生说：“这是所谓的哑巴吃苦瓜，与你说不得，你要知道其中之苦，还得自己去品尝。”这时候，徐爱在一旁说：“这样才为真知，才算真正实践。”一时之间，在坐的各位都有所醒悟。

萧惠向先生请教生死之道。

先生说：“懂得昼夜，就能知道生死。”

萧惠再请教昼夜之道。

先生说：“懂得白天，就知道了黑夜。”

萧惠说：“难道还有人不知道白天吗？”

先生说：“你能懂得白天吗？懵懵懂懂起床，稀里糊涂地吃饭，做事也不知道为什么做，修习从来不知道省察，成天昏昏噩噩，这只是梦中的白天。只有经常操持存养的功夫，内心清醒明亮，天理没有片刻间断，才能知道是白天。这个就是天德，就是明白了昼夜之道。知晓了白昼之道，还有什么生死的问题？”

马子莘问：“朱熹认为‘修道之教’是指我们心性中固有的圣人品节，是天下人效法的标准，比如礼、乐、刑、政之类。这种认识正确吗？”

先生说：“道，就是性，就是命。道，本是完完全全的，不可增减，不用修饰，哪里需要圣人的品节？那样不就成了不完整的东西了吗？礼、乐、刑、政是治理天下的办法，当然可称为教，但并不是子思的原意。若依朱熹的解释，中下资质的人通过教育可行乎大道，为何要丢弃圣贤礼乐和刑政的教化，而另外说出戒慎恐惧的功夫呢？这样圣人之教就是虚设罢了。”

马子莘就有关问题请教先生。

先生说：“子思的性、道、教都是从根本上说的。天命在人，那么命就称为性；率性而行时，那么性就称为道；修道而学时，那么道就称为教。率性乃是‘诚者’之事，正是《中庸》中讲的‘自诚明，谓之性’。修道是‘诚之者’的事，正是《中庸》中讲的‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道。圣人之下的人不能率性，他们的行为难免会过分或者欠缺，因此必须修道。修道后，贤明的人就不会过分，愚昧平庸者就不会不及。依循这个道，道就成了教。这个‘教’与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’的‘教’相同。‘修道’与《中庸》里的‘修道以仁’相同。人能够修道，然后才能与道不相违背，从而恢复性的本体，这也就是圣人率性的道了。《中庸》后面讲的‘戒慎恐惧’便是修道的功夫。‘中和’就是恢复性的本体。如《易经》上所说的‘穷理尽性以至于命’。能够达到‘中和’‘位育’，就是尽性而至命。”

黄诚甫问：“《论语》中，孔子对颜回治国问题的回答，先儒认为它确立了万世常行之道，这种认识对吗？”

先生说：“颜回在圣人的资质上全备了，对于治国的根本他已彻底掌握了。孔子平时对他十分了解，所以孔子在这儿没再多说，只是就典章制度上讲了讲。这些也不容忽视，只有这些都有了才算完善。也不能因自己具备这些本领便疏于防范，还应该‘杜绝淫靡之音，远离奸佞之人’。大概颜回是一个性格内向、在德行上用功的人，孔子忧虑他忽视了外在的细节，才在他的不足处加以提示。如果是别人，孔子也许会告诉他‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’‘九经’及‘诚身’等诸多功夫，如此才能去治国，因为这是万世常行之道。不然，只去用夏朝历法，乘商朝车舆，穿周朝礼服，享舜时韶乐，天下岂能大治？后世人只明白颜回是孔门最得意的高徒，而他又问了一个怎样治国的问题，，就把孔子的回答看作天大的事情。”

蔡希渊问：“朱熹修订的《大学》新本中，把格物致知放在诚意功夫之前，似乎与第一章的次序相同。如果按照先生的主张仍依据旧本的话，诚意就在格物致知的前面，在这里我还有不明白的地方。”

先生说：“《大学》的功夫就是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的功夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去下‘格物’‘致知’的功夫，这样功夫才有着落。为善去恶也都是‘诚意’的事。如果像朱熹所说，先去穷究事物之理，就会茫茫荡荡，没有着落处。必须增添一个‘敬’字，才能把里拉回到自己的身心上来，但毕竟没有根源。如果须添个‘敬’字，为什么孔子及其弟子会把如此关键而重要的字给遗漏了，一直等到千余年后才被人补上呢？这正是要说以‘诚意’为主要，就不用添个‘敬’字。因此，特提一个‘诚意’，这正是学问的主宰所在。对这点搞不明白，真就是失之毫厘，差之千里了。总的来说，《中庸》的功夫只是‘诚身’，‘诚身’的极境便是‘至诚’，《大学》的功夫只‘诚意’，‘诚意’的极境便是‘至善’。要下的功夫总是一样的。现在在这里添一个‘敬’字，在那里要补一个‘诚’字，未免画蛇添足了。”