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陆澄录 |
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陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安人（今浙江吴兴）。进士。官至刑部主事。王阳明曾经叹曰：“曰仁（徐爱）殁，吾道益孤，至望原静者不浅”。王阳明在第一位学生徐爱英年早逝后，便将弘扬心学的期望寄托于陆澄。黄宗羲对他所记的先生语录也给予了很高的评价。可见陆澄对阳明学说理解的程度之深。详见《明儒学案》卷十四。
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
陆澄问：“关于专一的功夫，比如，读书就一心在读书上用功，接待客人就一心在接待客人上用功，这是否可以称为‘主一’呢？”
先生答说：“迷恋美色就一心在美色上用功夫，贪爱财物就一心在财物上用功夫，这也能称主一吗？这只叫追逐物欲，不叫‘主一’。‘主一’，就是一心专注在天理上。”
陆澄问怎样立志。
先生说：“所谓立志，就是念念不忘存天理。若时刻不忘存天理，时间一久，心自然会在天理上有所凝聚，这就像道家所说的‘结圣胎’。天理意念常存，就能逐渐达到孟子讲的美大圣神境界，并且也只能从这一意念存养扩充、延伸。”
人心杂乱，真的可以用欲海狂澜来形容，人很容易就被花花世界里的东西给带走，而其中最厉害的莫过于美色和功利。这也让很多人走向了毁灭，王阳明在此对“主一”的功夫做出了明确的界定，“主一”不是表现在物欲上，也不是表现在兴趣爱好上，而是要求人专注在天理大道上，这才是最根本、最究竟的学问。并且，只要我们时刻警惕，训练自己“主一”的功夫，就能结出“圣胎”，并达到孟子所说的“美大圣神”的境界。
“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”
“处朋友，务相下则得益，相上则损。”
“如果白天存心天理觉得烦燥不安，那么就静坐。如果不想看书，必须去看书，这也是对症下药。”
“与朋友相交，彼此谦让，就会受益；彼此争高下，只能受损。”
这里就日常生活中的具体实践做出简单的告诫，告诫人们要训练自己的静功，告诫人们要努力克服自己的惰性。在交友上，告诫人们要互相谦让。虽然道理很简单，但现实里真正做到的人却很少。
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻著源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”
源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
孟源有自以为是、贪求虚名的毛病，阳明先生因此批评过他很多次。一天，先生刚刚教训了他，正巧这时有位朋友跟先生谈了他近来的学习情况，请先生指正。孟源却在一旁说：“这学的只是我过去的家当。”
先生说：“你的老毛病又犯了。”
孟源脸红了，正想为自己辨解。先生说：“你的老毛病又犯了。”接着开导他：“这正是你人生中最大的毛病。好比在一块一丈见方的地里种一棵大树，雨露的滋润，土地的肥沃，只能对这棵树的根供给营养。如果在树的周围栽种一些优良的谷物，上面有树叶遮住阳光，下面被树根盘结，它又怎能生长成熟？所以只有砍掉这棵树，连须根也不留，才能种植优良谷物。否则，任你如何耕耘栽培，也只是滋养大树的根。”
《礼记·曲礼上》中说：“傲不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”这就是教人要时时注意看好自己的内心，不可骄纵自己，一旦注意到自己有这方面的问题，就要彻底地根除，否则自己做的功夫最终都会被骄气给消耗掉了。
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”
陆澄说：“世上著述太多，恐怕只会破坏孔孟圣学吧！”
先生说：“人心天理俨然一体。圣人把它著成书，仿佛写真传神，只是给人一个大概印象，使人们依据轮廓而进一步探求真谛。圣人的精神气质，言谈举止，本来是不能言传的。世上的诸多著作，只是将圣人所画的轮廓再摹仿誊写一次，并妄自解析，添枝加叶，借以炫耀自己的文才，这离圣人之道越来越远了。”
这里就后世兴起的百家学问做出了一番探讨，王阳明认为后世的人在学问方面做出的努力就好比画蛇添足，甚至是有违圣道的。圣人下笔希望能借其神来使人追寻本源，而后世的学问却在枝叶上做更多的延伸，炫耀自己的才华，却越来越使人看不清本相了。越是质朴的东西就越能反应本质，越是华丽张扬的就越容易失真，后世的学问在标新立异、争奇斗艳上花了很多功夫，却和大道相背离，这是不得不引起我们警惕的。
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，欲是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
陆澄问：“圣人能应变无穷，莫非是事先研究谋划过的？”
先生说：“圣人哪有精力筹备这么多呢？圣人的心犹如明镜，由于它非常明亮，遇到事物产生感应时，也就没有什么不明了的了。没有说已经过去的东西影子还在镜子里，没有被照的东西提前出现在镜子里。若如后人所认为的那样，圣人对什么都事先研究过了，这就与圣人的学说大相径庭了。周公旦制礼作乐惠及天下，是圣人所能做到的，那为什么尧舜不全部做了，而非要等到周公呢？孔子删述六经教育万世，也是圣人所能做到的，为什么周公不先做了而非要等到孔子呢？可见，所谓圣人也只有碰到特定的历史时刻，才会有相应的事业。只怕镜子不够明亮，不怕有物体却不能照出来。学者研究时事变化，就像镜子照物的道理一样，但学者得先有个‘明’的功夫。对于学者来说，不怕不能穷究事物的变化，只因担心自己的心不够明亮。”
在很多人看来，圣人是无所不能的，他们预先筹划好了一切的事情，并且会将事情全部实现。王阳明却认为这不过是人对圣人的“神化”，圣人和普通人之间的区别就好像镜子上有没有蒙上尘垢。圣人的心虽然和明镜一样能够照彻万物，但也不可能把过去的历史重新显明出来，也不可能将未曾出现在自己面前的事情显现出来。如果圣人是全知全能，那尧舜时代就可以把后世的经文、礼仪全部制定好了，或者说远点，但这些都是只有遇到特定的时刻才能实现的事业。圣人也要受制于时势，和普通人想比，他们只是能够把握住事物的本质，并在合适的时候做出正确的事情，而并非全知全能。
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”
他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”
陆澄说：“既然如此，那程颐先生说的‘宇宙混沌无物时，万物之理就已经存在了’，这句话对吗？”
先生说：“这句话本来说得很好，只是世人不会理解，也就有了问题。
“义理是无穷无尽，并非一成不变的。我与你交流，不要因为稍有收获，就满足于此停滞不前了。即使再谈十年、二十年，乃至五十年，学问也是永无止境的。”
有一天，先生又说：“即使有人圣明如尧舜，然而在尧舜之上，善也无穷尽；即使恶如桀纣，然而在桀纣之下，恶也无穷尽。徜若桀纣不死，他们的恶行会就此停止吗？倘若善能穷尽，周文王为什么还要感叹‘渴慕天理却始终没有遇见’呢？”
上面说万物之理早已在混沌之初就已经全备了，下面又转而谈到关于义理的追求是不是一成不变的，而是永远没有穷尽的。上下文之间看似没有什么联系，实际上都是针对这个变与不变的问题展开讨论的。有人将万物之理全备的意思误解为是一成不变的，所以认为人学习应该也是有止境的。但王阳明认为道虽然在混沌之初就已经存在，但它是一直变化着的，并且即便是在尧舜这样的圣王境界之上，道依然是没有穷尽的。这也勉励后世的学者不要固步自封，认为自己已经到了至善境界，至善是没有穷尽的，正如周文王说“望道而未之见”。
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先曰：“是徒如静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”
陆澄问：“安静时我觉得自己状态很好，可一碰到事情就不是那么回事了，这是为什么？”
先生说：“这是因为你只知在静中涵养，却没有做克己功夫。如此碰到事倩就会站不住。人应该在事情上磨炼自己，才能立住脚跟，才能达到‘静亦定，动亦定’的境界。”
相信很多人都为了让自己保持平静学过静坐，那种平和的状态感觉很好，可一旦遇上事情，该出的问题还是会出现。为此有人觉得守静无功，成热如此，刻意守静不如在专心做事来得更真切，最好是把静的状态也带入工作状态中，这样人就时刻都会处在定的状态。
问上达工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分‘下学’‘上达’为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆‘下学’也；目不可得见，耳不可得闻，口号不可得言，心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是‘上达’。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆‘下学’。上达只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的工夫。”
“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？”
陆澄向先生请教“上达”的功夫。
先生说：“后儒教人，初涉精细微妙处便说‘上达’而不便学，而只去讲‘下学’。如此一来，就把‘下学’和‘上达’一分为二了。凡是眼睛能看到的，耳朵能听到的，口中能讲的，心中能想的，都是‘下学’；眼睛不能看的，耳朵不能听的，口中不能讲的，心中不能想的，就是‘上达’。比如，栽培一棵树，灌溉是‘下学’，树木昼夜生长，枝繁叶茂就是‘上达’。人怎可在‘上达’方面加以干预呢？因此，只要是可以下功夫，可以言说的学问，都是‘下学’。‘上达’包含在‘下学’里。大凡圣人之说，虽精细入微，也都是‘下学’。学者只需从‘下学’上用功，自然可以‘上达’，不必另寻求得‘上达’的路径。”
“持守志向犹如心痛，疼痛时注意力都只在心上，哪里有时间讲闲话、管闲事呢？”
这节讨论的内容对很多人来说，可以说确有醍醐灌顶之效。很多人会误认为形而上的道是可以言说的，只是没有人能够合理地将道的精细部分传达出来。不过，王阳明却说，即便是再精细的、再可以言说的学问，都是“下学”，而后拿植树举例说明“上达之学”并非人力所能干涉，但学者只要在“下学”上下功夫，“上达”会是自然而然的结果。这也告诫学者要有务实的功夫，做好自己的本分工作，才能真正明“道”。
问：“‘惟精’‘惟一’是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意。然非加春簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。春簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物’‘致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功。无二说也。
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”
“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”
陆澄问：“怎样才能做到‘惟精’‘惟一’呢？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的功夫，并非在‘惟精’之外又有一个‘惟一’。‘精’的部首为‘米’，就以米来打比方吧！要使米纯净洁白，就是‘惟一’的意思。如果没有舂簸筛拣这些‘惟精’的功夫，米就不可能纯净洁白。春簸筛拣是‘惟精’的功夫，其目的也不过是为了让米纯净洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了达到‘惟一’而进行的‘惟精’功夫。此外，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物’‘致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，除此而外别无解释。
“知是行的开始，行是知的结果。圣学只有一个功夫，知行不能分作两码事。
“漆雕开说：‘我对做官没有信心。’孔子听后很满意。子路指使子羔做费城的邑宰，孔子说：‘这是误人子弟。’曾点谈论自己的志向，得到孔子的称赞，圣人之意一目了然啊！”
这里又再次提及了“精”“一”，指出“精”是为“一”做出的功夫，并举出“格物致知”“致知诚意”等例来说明圣学只有一个功夫，知行合一。下文转述到漆雕开做官的典故。漆雕开是孔子的弟子，孔子知道他的才华足以用世，就请他出来做官为政。漆雕开认为自己还不能做到丝毫没有疑惑，自己心中还有信不过的地方，所以不能出来做官。漆雕开的话足以证明他的精益求精，他追求道德学问一定要到精微之处，这正是惟精惟一的功夫，所以孔子听了他的话很高兴。但是子路就不同了，在子羔学问还没有纯全没有疑惑的时候，子路就让他出仕为官，孔子对此很反感。曾点言及自己的志向时说到自己希望能够在暮春三月时，陪同五六个大人，六七个小孩子到沂水边洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，然后一路唱着歌回家。王阳明这里提到曾点，可能是认为曾点和孔子的学问境界已经到了超脱了利禄束缚的境地。这也告诫学者不要急于用世，在自己心志尚未通达无碍的时候，还是要做惟精惟一的功夫。
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静、不可以为未发之中。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
陆澄问：“宁心静气之时，可否称为‘未发之中’？”
先生说：“现在人存心，也只是为了静气。在他安静之时，也只是气的宁静，不可妄称为未发之中。”
陆澄说：“‘未发’就是‘中’，‘宁静’是‘求中’的功夫吗？”
先生说：“只要去人欲、存天理，就可称为功夫。静时念念不忘去人欲、存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理，不管宁静与否。如果依靠宁静，不仅会渐渐养成喜静厌动的毛病，而且人的诸多毛病只是潜藏下来，最终不能铲除，遇事依然会滋生开来。如果以遵循天理为重，哪里会有不宁静？只是追求宁静，不一定就能遵循天理。”
这节讨论“未发之中”的心明境界，人的喜怒哀乐还没有向外表露时叫“中”，未发之中就是说人内心的一种澄明的状态，对喜怒哀乐都会有感知，但又没有被感觉牵走的状态。很多人认为未发之中是宁心静气时的表现，宁静就是为了“求中”。圣者要求人动静合一，时刻不忘去人欲、存天理，这才是真正的功夫。如果只是在静中做功夫，那人的很多问题会潜伏起来，但遇事还会爆发，所以求静与心存天理还是有差异的。但如果人时刻把心放在天理那，那不论是动还是静，人都会感到宁静。归结到本质，还是一个去人欲、存天理的功夫。
问：“‘孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意如何？”
曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点之意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
陆澄问：“孔门弟子共聚一堂，讨论志向。子路、冉求想主持政事，公西赤想主管礼乐，多少还算有实用之处。而曾皙所说的似乎是玩耍之类的事，却得到圣人的称许，这是怎么回事？”
先生说：“子路、冉求、公西赤的志向有很明显的坚执倾向，人一旦有了这种倾向就会向一边偏斜，顾此失彼。曾皙的志向却没有一个明显的、刻意的意思，正合《中庸》中所谓的‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣。’前三个人是‘汝器也’的单面之才，而曾皙是‘君子不器’的才智通达之人。但是前三个人各有独特才干，不似世上光说不做的人，所以孔子也赞扬了他们。”
这里提到了一个很重要的关于君子的学问——君子不器。孔子一贯主张君子的器量是不能被某个具体的事物辖制的，不过子路、冉求、公西赤表现出来的皆是对某个具体事物的渴求，凡是才智专一的人，一定在大道上会有所亏损，做事功利性会比较强。但曾点却表现出了别样的精神面貌，他所描绘的看似玩耍之境，其实却是礼乐盛世的时候才会有的风貌。他关注的不再是某件具体的关乎自己前途的事，而是一种超乎功利的自得之境，所以才能表现得无入而不自得，这也是契合孔子心意的。
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原用力，渐渐‘盈科而进’。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝。枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
陆澄问：“知识不见长进，如何是好？”
先生说：“做学问必须有个根本，要从根本上下苦功夫，循序渐进。道家用婴儿作比，是很好的比喻。婴儿在母腹中，纯是一团气，有什么知识？脱离母体后，方能啼哭，之后会笑，后来又能认识父母兄弟，逐渐能站立、能走、能拿、能背，最后天下的事没有不会的。这都是因他的精气日益充足，筋力日益强壮，智慧日益增长所致。这并非从母体娩出后所能推究得到的。所以要有一个本源。圣人让天地定位、万物化育，也只是从喜怒哀乐未发之中培养起来的。后世儒生不明白格物的主张，看到圣人无所不晓，无所不能，就想在开始时将一切都研究彻底，哪有这番道理？”
先生接着说：“立志为学，就像种树。开始生根发芽，没有树干；有了树干，没有枝节；有了枝节，然后有树叶；有了树叶，然后有花果。刚种植时，只顾栽培浇灌，不要想着开枝散叶，开花结果。空想有什么好处？只要不忘记栽培浇溉的功夫，还怕没有枝叶和花果？”
这节王阳明对初学者在为学上急于求成的态度进行了批评，他认为这是学者还没有把握学问根本导致的。有些人看到圣人好像无所不能，无所不知，就觉得天下有一种学问可以让自己迅速达到这种状态。王阳明指出人智慧的成长就好像道家所说的“结圣胎”，人从一团气的状态，长大至圣人境界，那是需要经年累月的积累和操练的。现在的人急于求果，却不知道根在哪里，只一味地寻空求果。如果人把握住为学的根本在于循序渐进，时刻在根本上下功夫，就不会急于求成了。
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓‘道心’，体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
“‘让心空灵而不糊涂，各种道理存于心中，万事万物都会呈现出来。’心外无理，心外无事。”
陆澄问：“读书却不知其意，如何是好？”
先生说：“之所以读不懂，是因为人只一味死扣文义。如此，倒不如去学程朱的理学。他们看得多，解释也通，不过，他们虽然讲得清楚明白，但最终却无所得。做学问应该在心上下苦功夫，大凡想不明白，行不通的，必须回到自身，在心上体会，这样就能通了。四书五经说的就是心体，也就是所谓的‘道心’，心明即道明，再无其他。这才是做学问的关键所在。”
“心体虚灵澄明儿没有蒙蔽，万般道理都在其中，万事万物也因此产生。所以说心外无理，心外无事。”
这节告诫求学者在做学问的时候，不要拘泥于文字的解释上，程朱理学在王阳明看来就是走向了学问的歧途，光解释字义，却没有从心上下功夫。学问的关键在于心，心明道即明，万般道理都在明心中。这也提醒我们做学问的时候，要多多体察自己的内心，而不是一味研究字句。
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
或曰：“人皆有是心，心即理。何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
有人问：“晦庵先生（朱熹）讲：‘人之所以为学者，心与理而已。’这句话正确吗？”
先生说：“心就是性，性就是理，说个‘与’字，恐怕难免将心理一分为二了。这就需要学者善于观察发现。”
有人说：“人都有这颗心，心即理。为什么有人行善，有人行不善呢？”
先生说：“恶人的心，已经失去了心的本体。”
心即理，心之所思皆为理。但有人行善，有人行恶，这不是因为心和理之间有差别，而是心与心、理与理的差别。人心不同，所生之理也不同，所以才会有歪理之说。恶人就是失去本心的人。
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
陆澄问：“朱熹在《大学或问》中说：‘剖析天理可以看到它极其精确而不杂乱，综合它又会囊括一切无一遗漏’，这句话正确吗？”
先生说：“恐怕不完全正确。天理怎么加以分析？又怎么可以综合得来？圣人说的‘精一’，已经囊括全部了。
“省察是有事之时的存养，存养是无事之时的省察。”
这里就朱熹关于剖析天理、综合天理的说法加以了修正，王阳明认为天理怎么可以剖析，天理又何须整合才能得到？王阳明认为，所谓剖析天理其实是人在有事的时候对天理的一种存养功夫，也就是省察；而整合天理其实是人在无事的时候对天理的一种省察，也就是存养。这其中的意味需要读者自己去省察。
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘慎独’。”
陆澄曾经向先生请教关于陆九渊在人情事变上下功夫的观点。
先生说：“除了人情事变，再没有其他的事情。喜怒哀乐，难道不是人情吗？从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是‘事变’。事变含在人情中，关键在于‘中正平和’，‘中正平和’在于‘谨独’。”
陆澄和很多学者一样，将人情和事变看成是两种截然不同的功夫。不过王阳明指出，所有的事变无非是视、听、言、动，进而推广到富贵、贫贱、患难、生死，这些都脱离不了人情，所谓事变，都已经包含在人情中了。所以，人情事变的功夫归根结底还是人情的功夫，还是在要“致中和”，在“慎独”上下功夫。
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是从心性已发之后才出现的吗？”
先生说：“是那样的。”
一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让，是非，都是‘性’的表德吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也属于表德。性只有一个，就形体而言为‘天’，就主宰而言为‘帝’，就流行变化而言为‘命’，就赋于人的秉性而言就是‘性’，主宰人的身体时就是‘心’。心性发挥作用，对待父母便是孝，忠于国君便是忠，以此类推，虽然名称无穷无尽，但仅一个‘性’而已。这就好比一个人，对父亲而言他称儿子，对儿子而言他称为父亲，以此类推，名称可达无数之多，但只是一个人而已。人只要在性上下功夫，把‘性’字看分明了，那么，天下万理皆通。”
这里讨论了人各种美德的称谓，为学者不必每个都去详究其中的道理，这所有的美德都是从人的心性上生发出来的。只要在心性上明了了，其余忠、孝、仁、义、礼、智、信就全部分明了。这里还是将学问的根本归结到心性上。
一日，论为学工夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治，省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
一天，师生共同探讨怎样做学问。
先生说：“教人做学问，不可偏执一端。初学时三心二意，心猿意马，套不住，绑不定，人们所考虑的大多是私欲方面的事。因此，不如教他静坐，借以安定思绪。久而久之，等他心意略有安定。但若只是一味悬空守静，如槁木死灰一般，也没有用。必须教他做省察克治的功夫。省察克治的功夫是没间断的时候的，好比铲除盗贼，要有一个彻底杜绝的决心。无事时，就把好色、贪财、慕名等私欲一一搜寻出来，一定要将病根拔去，使它永不复发，才会觉得痛快。好比猫逮鼠，眼睛盯着，耳朵听着，私欲一有懵懂，就立马予以克服。斩钉截铁，绝不姑息令其有喘息的功夫。既不让老鼠躲藏，也不让它逃脱，这才是真功夫。如此才能扫除廓清心中的私欲，到了没有私欲可以克制的地步，人自然会有拱手端坐的时候。所谓‘何思何虑’，并非初学者能做到的。初学者必须思考省察克治的功夫，亦即思诚，只想一个天理，等到天理完全纯正时，也就是‘何思何虑’了。”
这里探讨了学问在哪里下功夫的问题。和当今学者在文字上下功夫的方向不同，王阳明看到了人一切的问题都是从心上产生的，唯有解决了心的问题，人才有可能做到坦然无惧。他告诫学者一定要在克制私欲上多下功夫，而且只要人还在清醒的状态就不容丝毫的间歇。克己的功夫纯全了，在人群中就会表现得自然得体，就不会有畏手畏脚或者轻浮放荡的行为。
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’，而必有所谦，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕？”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
陆澄问：“有的人夜晚害怕鬼，怎么办？”
先生说：“这种人平时不肯行善积德，内心有所亏欠，所以害怕。若平时的行为合于神明的心意，又有什么可怕的？”
马子莘（陆澄学友）说：“正直的鬼不可怕，但邪恶之鬼不理会人的善恶，所以难免有些害怕。”
先生说：“邪鬼怎能迷惑正直的人？就单说这一怕，就足以说明此人心邪了，所以会被迷惑。并非鬼迷惑了人，是自己的心被迷住了。例如，人好色，就是被色鬼迷；贪财，就是被财鬼迷；不该怒而怒，就是被怒鬼迷；怕不该怕的事物，就是被惧鬼迷。”
“定为心之本体，即天理。动与静，只是在不同时间下的表现。”
现在很多人为了寻求刺激会喜欢看鬼片，不过这类人并非真的不怕鬼。不过，这究竟不是什么正常的喜好。在王阳明看来，平生不做亏心事，半夜不怕鬼敲门。不论是善鬼还是恶鬼，在他看来，都没有什么好怕的。人是被自己的心所迷惑的，心上没有尘垢，心体光明，即是天理，天理难道还怕鬼吗？
问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢。此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养。而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
陆澄问：“孔子端正名分，先儒说孔子是上告天子，下告四方诸侯，废除公子辄而拥戴公子郢。这种看法正确吗？”
先生说：“这种看法很难赞同。哪有人在位时对我恭敬尽礼，要求我辅佐从政，我却想要先废除他的道理？天理人情岂能容忍？孔子既然答应辅公子辄为政，必然是他能倾心将国家委托给孔子治理并听从孔子的教诲。圣人的至诚大德一定感化了卫君辄，使他知道不孝敬父亲就不能做人的道理。辄必然痛哭前去迎接父亲归国。父子之爱，是出自人的天性。辄若能如此悔悟反省，蒯聩怎能不受感动？蒯聩回来后，辄把国家交给父亲治理，请求以死谢罪。蒯聩已被儿子深深打动，又有孔子在中间诚心调解，蒯聩当然不会接受，仍然让儿子治理国政。大臣百姓也一定要辄为国君。辄于是公布自己的罪过，请示天子，敬告方伯、诸侯，一定要让位于父亲。蒯聩和群臣百姓都赞扬辄悔过、仁孝的美德，就请示天子，敬告方伯、诸侯，非要辄作他们的君主。于是，众人为辄请命，又使他再当卫国的国君。辄无奈之下，用类似于后世尊立‘太上皇’的方法，带领群臣百姓先尊奉蒯聩为‘太公’，让他无所不有、养尊处优，然后才恢复自己的君位。这样一来，国君像个国君，大臣像个大臣，父亲像个父亲，儿子像个儿子，名正言顺，一个举措就让天下太平了。孔子所谓的‘正名’，或许就是这个意思吧！”
圣人之德有兼善之化，他能将自己心中的孝、仁、忠、义推及到别人身上。不过王阳明这里所说的辄与蒯聩之间故事好像与史实不太相合。
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨练。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”
陆澄在鸿胪寺小住，突然收到家信一封，说儿子病危，他心里很忧闷，不堪忍受。
先生说：“现在正是用功时刻，如果错过这个机会，平时讲学又有什么用处？人就是要在这时候磨炼意志。父亲爱儿子，固然是诚挚感情，但天理也有个中和处，过度了就是私欲。此时，人们往往认为按天理应该忧伤，就去一味沉浸忧苦，这正是‘有所忧患不得其正’。但凡七情的表露，过分的多，不够的少。稍有过分，就不是心的本体，必然调节适中才算可以。比如，父母双亲去世，作儿女的哪有不想一下子哭死心里才痛快呢？然而，《孝经》中说：‘毁不灭性’。并不是圣人要求世人抑制情感，而是天理本身自有界限，不可超越。人一旦认识了心体，自然分毫都不能增减。
“不能说‘未发之中’常人都具有。因为‘体用一源’，有这个体，就有这个用。有‘未发之中’，就有‘发而皆中节之和’。今天的人不能‘有发而皆中节之和’，这是因为是他‘未发之中’也未能做到。”
这里谈到感情节制的问题，陆澄因为儿子生病陷入过分的忧伤之中，王阳明告诫他圣人不是不允许人悲伤，只是悲伤要有节制，过了度就不合乎天理了。节制的爱是天理的表现，过度的爱则是人私欲的彰显，进而指出人之所以不能做到感情流露的“中节之和”，完全是因为他们尚未做到“未发之中”。归根结底，想要合宜地流露出自己的感情，就要在平日操练自己的心性。
“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”
“‘夜气’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
“‘初九，潜龙勿用’，是《易经》乾卦的初爻爻辞。《易经》的卦象是指初九爻，《易经》的变化是困动而碰到了新爻，《易经》的占卜是利用卦爻辞。”
“存夜气，是就普通人而言的。做学问的人如果能够用功，那么，白天无论有事无事，都是夜气的聚合发散在起作用。圣人则不必讲究夜气。”
澄问操存舍亡章。
曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
陆澄就《孟子》中“操存舍亡”一章请教于先生。
先生说：“‘心的出入没有时间规律，无从知道它的归宿’，它虽然是就平常人的心来说的，做学问的人也应当明白心的本体正是这样。如此，操存功夫才能没有缺陷。不可随便认定出就是亡，入就是存。如果从本体来说，心原本是无所谓出入的。如果谈到出入，那么，人进行思维活动即为出，但人的主宰昭然在此，何出之有？既然没有出，何入之有？程颐先生所谓‘心要在腔子里’的腔子，也只是天理而已。虽然终日应酬，也不会越出天理，仍在腔子里面。如果越出天理，就是所谓的放，就是所谓的亡。”
先生又说：“心的出入也只是动静而已，动静无常，哪里又有归宿呢？”
心猿意马，是人们对不定心性的一种比喻，在人们惯常的认识中，心是有出入的，它不时常在人身上。不过，王阳明却告诫为学者，其实心的本体也就是如此，心不是因为出去了就不存在了，也不是因为回来了就又存在了。其实心本无所谓出入，在王阳明看来，这种出入其实是心性的动静问题。心性妄动就会模糊不明，心性澄静则万物自照于心。因为它是一直存在的，也就无所谓归宿一说了。
王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，穷其极至，亦是见得圣人一截。然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。’仁、智岂可不谓之道，但见得偏了，便有弊病。”
“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”
王嘉秀说：“佛教用超脱生死来劝人信教，道教以长生不老劝人信奉，其本意也不要人干坏事，但归根结底，也只是看到了圣人的上一截，但不是入道的正途。今天谁要做官，有的经科举考试，有的由乡里推举，有的依靠先辈荫庇，同样可做大官，但这些毕竟不是入仕途的正道，君子是不会走这条路的。道、佛到终极点，和儒学大致相同。后世儒生，往往只注意到圣人下一截，因而上下分裂，失去了圣人的真意，从而使儒学变为记诵、词章、功利、训诂之学，最终不免发展为异端。这些从事记诵、词章、功利、训诂之学的人，终身辛苦劳碌，毫无收益，看到信佛、修道的人清心寡欲，超然世外，反而感到自己有所不及。当今的学者不必先去排挤佛、道之学，而当笃志学习圣人之学。圣学发展光大，佛、道两派自然就会消弭。如若不然，儒生所学的知识，佛、道两家都不屑，却想使佛、道两家服气，不是很难吗？这是我的浅薄之见，先生认为如何？”
先生说：“你所讲的大致正确，但说上一截、下一截，也是人们理的偏颇之见。圣人大中至正的道，上下连贯一气，怎么会上一截、下一截？《易·系辞》上说的‘一阴一阳谓之道’，然而‘仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁与智怎么能说不是道，但片面去看，难免存在弊端。”
“用蓍草占卜是《易》，用龟壳占卜也是《易》。”
这里涉及的知识面比较广，未对佛、道有所理解的人难免觉得此话难于理解。但王阳明倡导的学问归根结底还是心性的学问，而佛、道之学对形而上的问题探讨得比较深入，关注终极归宿的问题，但是对现实层面的教化却很薄弱，所以王嘉秀说人们学这两种学问往往在下一截的人事上有所荒废，不好入门。儒学虽然从伦理学角度切入，讨论的话题往往集中在人事上，但后世学者一味死钻在里面，将圣人之学发展成了记诵、词章、训诂、功利的学问，终身劳苦也没有进入圣门。王阳明在这基础之上，纠正学生的说法，将“上下”之说改为了“仁者见仁智者见智”的说法，认为当今学者所走的不同道路无关乎集中在上下之说，而是认识片面导致的问题。
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
陆澄向：“孔子认为武王没有尽善，恐怕孔子也有对武王有不满意之处。”
先生说：“对武王来说，这样的评价就合适了。”
陆澄问：“如果文王没死，将会如何？”
先生说：“文王在世时，他已经拥有三分之二的天下。武王伐纣时，如果文王还活着，也许不会动用兵甲，余下的三分之一的天下也一定归附了。文王只要妥善处理与商纣的关系，使纣不再纵恶就够了。”
关于周文王、周武王尽善尽美的问题，孔子早有论断。他认为文王做到了尽善尽美，武王却只是尽美未曾尽善，这多少是因为和他兴兵讨伐纣王有关。在王阳明看来，如果他也能修善美德，天下自会归顺。这种评价也打破了后世学者对于历史名人的迷信心理，即便是周武王，在“善”的功夫上也是有所亏欠的。
惟乾问孟子言“执中无权犹执一”。
先生曰：“中只是天理、只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式，此正是执一。
惟乾就孟子所说的“执中无权犹执一”向先生请教。
先生说：“‘中’就是天理，就是变化。它会随着时间的推移而变化，人怎么能够固执天理？所以需要因时制宜，很难预先定下一个规矩。后代的儒生们，想要把道理讲得天衣无缝，就定下一个固定的程式，这正是所谓的偏执。”
这里所说的执理，其实不单单会表现在心性的学问上，我们在生活中也会有像那些儒生一样试图为自己制定一套合理的行为标准的习惯，最终会发现，人根本没有办法在这套标准上成全，也没有办法贯彻这些标准。所以王阳明说孟子的“执中”“执一”其实都是偏执的表现。
唐诩问：“立志是常存个善念，需要为善而去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者，长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处。”
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”
唐诩问：“立志就是要心中常存善念，需要为善而去恶吗？”
先生说：“有善念时，即为天理。这个意念就是善，还去想别的什么善呢？这个意念不是恶，还要再除什么恶呢？这个意念好比树的根芽。立志的人，就是常常持守这个善念罢了。《论语·为政》篇中说：‘从心所欲，不逾矩’，就是守志到了成熟的地步。”
“精神、道德、言行，大多以收敛为主，向外扩散是出于无奈。天、地、人、物都是如此。”
这里谈到立志、守志的问题，唐诩问人立志是否要行善去恶。从常理上来说，为善去恶是必然的，不过这里的问题核心在于人是否要通过行善来去恶，来存养善念。王阳明指出，心善时即为天理，这时还有什么别的善可想，又有什么恶可以去除呢？所以行善止恶只不过是表面的说法，真正心中有善的人不需要刻意行善，进而指出天、地、人、物都是以收敛为主，有所发散，有所行动都是出于不得已，所以就不要再为自己添加什么苦功夫了。正所谓，没事不找事，有事不怕事。
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久曰：“更觉‘良工心独苦’。
“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”
有人问：“文中子王通是怎样一个人？”
先生说：“王通差不多可说是‘几乎具备圣人资质，只有一点点不足’的人，可惜他去世太早。”
又问：“那怎么会有仿作经书的过失呢？”
先生说：“关于仿作经书的问题也不能全盘否定。”
再问是怎么回事？
先生沉思了良久，才说：“我现在更能体会到‘良工心独苦’这话的意思了。”
“许鲁斋认为儒者以谋生为主的说法也误人子弟。”
这里又继续讨论了王通续经的问题，王阳明对王通的评价相当高，同后世对王通续经一味地指责不同，他认为王通的确有圣人之资。而后引用“良工心独苦”作为回应，说明才华举世的人所思所想是不能为常人所理解的。后文与上文现在看来连接不是很紧密，但联系上下文看，这里可能是说许鲁斋认为王通仿作经书是标榜自己的虚浮之举，并以此告诫后世儒生应该在谋生处下功夫。王阳明说这种论调着实害人不浅。
问仙家元气、元神、元精。
先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。
“喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”
问“哭则不歌。”
先生曰：“圣人心体自然如此。
“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。”
陆澄请教道家所谓的元气、元神、元精是指什么？
先生说：“三者是件事，流行时称作气，凝聚时称作精，妙用时称作神。”
“喜怒哀乐，原本就是中和的。只是自己加了些意思，就会表现为过分或不及，也就成了私欲。”
陆澄问道：“哭泣时不唱歌是怎么回事？”
先生说：“圣人的心体，原本是这样的。”
“克己务必彻底干净，不存丝毫私欲才算可以。有一点私欲存在，众多的邪恶就会接踵而至。”
这段对话跳跃程度比较大。学生先请教了精气神的问题，相信很多人认为这是三种不同的事物，但是王阳明指出，精是气的凝聚，神是精的妙用，这三者本是一体三用的。而后话题转到了喜怒哀乐的中和问题上，笔者揣测这里应该是将精神的妙用与生活中的喜怒哀乐结合起来看待的，有妙用，人的感情才会和谐。失去这种妙用，人的感情可能就会过分，或者表现为冷漠。精神失去妙用，感情失衡，都是因为人有私欲的存在，而一丁点的私欲就找招致众多的邪恶，所以在克己的功夫上必须要做到纤尘不染。
问《律吕新书》。
先生曰：“学者当务之急，算得此数熟亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气。然至冬至那一时刻，管灰之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
有人询问先生对《律吕新书》的看法。
有人询问先生对《律吕新书》的看法。
先生说：“就算把律吕之数算得再熟悉，对学者的当务之急来说，恐怕也毫无用处。学者心中必须有礼乐的根本才行。就算书上讲，常用律管观察节气的变化。但时至冬至，律管里灰的飞动的时间在先后有短暂的差别，又怎么知道哪个是冬至正点？必须自己心中必须该有一个冬至来临的时刻才行，此处就有不通之处。所以，学者必须先从礼乐的根本上苦下功夫。”
王阳明在这里指出算数和观察气节对人的当务之急都是无济于事的，并明确指出人心中要有礼乐的标准，外在的事物即便再衡量精确，对人心性的影响也于事无补。
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
徐爱说：“心就如镜子。圣人心似明镜，平常人心似昏镜。近代的格物学说，好比用镜照物，只知道怎么在照上用功，却不明白镜子本身就昏暗，又如何能照物呢？先生的格物学说就像磨过的镜子一样明朗，是在磨上下功夫，镜子光亮之后，也不会影响照亮事物。”
这里依然是对明心和昏心做出的比喻，徐爱认为程朱理学好比拿一个昏暗的镜子去照东西，结果毫无所得，只是在字句上把道理勉强解释通了，但学习他们的人心地还是很昏昧。
问道之精粗。
先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看得出来。然只是一间房。”
有人就‘道的精粗’怎样理解向先生请教。
先生说：“道本身并无精粗，可人们对道的认识上会有粗精之分。好比这间房子，人开始搬来，只能看个大致情况。住久了，房柱、墙壁等，一一就会看得清楚。时间更长一点，连柱子上的花纹也历历可数。但房间只是一个房间”
这节以道的粗精发问作为起始，说明道没有粗精，人之所见有粗精，并指出了一个通理，那就是人对道的认识必须经过时间的沉淀，有一个循序渐进的过程。
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
先生说：“各位最近见面为什么很少提问题了？人不用功，都会认为自己已经知道了用功的方法，只需根据已知的行动就可以了。但不知私欲一天天膨胀，像地上的灰尘，一天不打扫就会多一层。如果踏实用功，就会了解道的永无止境，越钻研就越觉得深奥，务必要达到纯净洁白，无丝毫不透彻的境界才行。”
得少为足的人往往会在学问的道上懈怠安逸起来，这时候他们会倾向于沉默，不再多提问，并会循着某个现成的方法做事，甚至认为自己已经超过了老师。不过，王阳明深切地指出学无止境的道理，私欲的扫除就像家里的灰尘，即便把过去积累的尘垢全部扫除了，但只要开始懈怠，灰尘又会开始堆积，所以务要使心地纯洁，没有丝毫障蔽才行。
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路时，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
有人问：“《大学》中说‘知至尔后才能讲诚意’。如今我们天理和人欲都还未彻底认识，如何能用克己功夫？”
先生说：“人若能切己认真地连续用功，那么对于人心天理的精微处就能一天天地认识，对于私欲的细微处也能一天天地认识。如果不用克己功夫，整天只是说说而已，自己最终不能看到天理，到底也不能看到私欲。好比人行路，走一段，才看清楚一段。到岔路口时，有疑问就打听，打听了再走，才能慢慢到达目的地。今天的人们对已知的天理不肯存养，对已知的私欲不肯扫除，只一味忧愁不能尽知天理，只讲空话，有什么好处？倒不如等到自己无私可克，再忧愁不能尽知也为时不晚。”
这里提出了一个疑惑是，既然人只有先知了，才能做到意诚，那克己的功夫在没有尽知天理人欲的时候，又如何做到诚意克己呢？王阳明指出，对天理人欲的知晓有粗糙和精细的差别，人的确不能一下子就做到完全的意诚，但起码可以在粗糙的方面先下功夫，等到功夫日深，自然能够见到精细的层面。但前提是要切实用力地存天理，去人欲。
问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执著。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天。知心则知道、知天。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
有人问：“道即为一，古人论道往往不同，求道是否也有技巧可言？”
先生说：“道没有方向，没有形体，不可执著。局限在文义上求道，离道就远了。如今人们说天，其实又何曾见过天？认为日月风雷是天是不对的；说人物草木非天也不行。道就是天，若能认识这一点，那什么不是道呢？人只是局限于自己的一隅之见，认为道只是如何如何，所以道才有所不同。如果明白向心里寻求，认识了己本心，那么，无时无处不是这个道。道自古到今，无始无终，哪还有什么同异？心即道，道即天。认识了自己的本心也就认识了道与天。”
先生接着又说：“各位若想真切地看见这个道，务就得从己心上体会认识，不必到心外去寻求才算可以。”
心外无道，心外无理，是阳明思想的核心思想之一。此心若是不掺杂私欲，即是天理，只因为每个人私欲的掺杂程度不同，对道的认识也就有精细与粗浅的区别。若是哪天克己功夫纯熟，心性显明，那心、道、天就纯然合一了。
问：“名物度数，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”
又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之‘才’。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。
有人问：“事物的名称、数量和功用，也须先行研究吗？”
先生说：“人只要能成全自己的心体，物用就在其中了。倘若把心体存养得有一个‘未发之中’，自然有‘发而中节之和’，自然是做什么都很容易。如果没有这颗心，即使事先讲了世上许多名物度数，和自己也不相干，仅是一时的装饰，自然不能处事应物。当然，这并不是说根本不管名物度数，只是要‘知道事物的先后，离道就不远了’。”
先生又说：“人要根据自己的才能办事，这才是他能有所成的地方。例如，夔精通音乐，稷擅长种植，是他们天生的资质适合才这样做的。成就一个人，也是要他心体完全是天理。一个人有成就，也都是要他的心体在天理上纯全。他所施展功用的地方都是从天理上生发来的，然后才可称之为‘才’。心性纯乎天理，也就能成为‘不器’。就是让羲和稷交换他们所从事的职业，夔种谷，稷作乐，照样能行。”
先生又说：“《中庸》说‘身处富贵，就做富贵时能做的事。身处患难，就做患难时能做的事’，这些都属于‘不器’。这些只有把心体存养得得纯正的人才可做到。”
“与其掘一个数顷之大的没有源泉的池塘，倒不如挖一口数尺之深的有源泉的水井，如此，水源就会常流而不枯竭。”那时，先生正坐在池塘边，身旁有一口井，所以就用这个来比喻做学问。
这里讲到了为学先后的问题，有人发问学习物理名称和它的功用，也要从心性上先下功夫吗？王阳明在这点上是非常明确的，在他看来，不论学习什么知识，都得从心学开始。天理纯全的人，掌握事理、运用事理的能力都会超越常人，而且能成为“不器之才”，这样，即便是驾驭别的职业，也照样能做到。
最后一段举例池塘和井的例子来说明人要懂得在根本上下功夫，只有专注精深了，才能有源源不断的妙用。
问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
有人问：“世道日渐衰微，远古时的清明气象如何才能再见到呢？”
先生说：“一天就是一元。人从清晨起床后坐着，还未应事接物时，此时心中的清明景象，就像在伏羲时代遨游一般。”
人早晨心体尚未应物时，心性纯乎天理，能感受到气象清明，这就好像处在伏羲时代。王阳明并没有去过伏羲的时代，为何他敢这么说，只因此心纯乎天理，已经超越了时代、空间的界限，心明的人当下就能感受到世上的清明气象。
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”
“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
有人问：“心要追逐外物，怎么办？”
先生说：“国君端身拱手，六卿各司其职，天下一定大治。人心统领五官，也须如此。如今眼睛要看时，心就去追求美色；耳朵要听时，心就去追求美声。如果君主要选拔官员，就亲自到吏部；要调遣军队，就亲自去军营。这样，不仅丧失了君王的身份，百官们也不能尽职尽责。”
“善念萌生，就要觉察并加以扩充。恶念萌生，就要觉察并加以扼制。觉察、扩充、扼制都是志，是天赋予人的智慧。圣人唯有这个，学者应当存养它。”
心随耳目之欲驰骋于外，那么心中的和气就会受到亏损，恶念即可能由此滋生；明道的人，心能统领五官，心中的和气不会因为外物的变化而受到亏损，和气存养于心，善念自然萌生。
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
陆澄问：“好色、贪财、慕名等心，固然是私欲，像那些闲思杂念，为什么也称私欲呢？”
先生说：“闲思杂念，到底还是从好色、贪财、慕名这些根上滋生出来的，如果寻根究底地探寻自己就会发现。例如，你自信绝对没有做贼抢劫的想法，为什么？因为你根本就没有这份心思，你如果对色、财、名、利等想法都像不做贼的心一样都消灭了，只剩下心的本体，还何来闲思杂念？这就是‘寂然不动’，也就是‘未发之中’，自然可以‘发而中节’，自然可以‘物来顺应’。”
人们都认为好色、贪利、好名是大病，是需要根除的私欲，但人们没有想到烦杂念想也是私欲。正如王阳明所说，有烦杂念想正是私欲尚未根除造成的。好比一个正常人不会去想抢劫偷盗一样，他就不会有这方面的思绪干扰，人们所谓的杂念，其实都是私欲尚未根除的表现，如果不加体察，显而易见的私欲就会死灰复燃。
问志至气次。
先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
有人请教“志至气次”的含义。
先生说：“意思是志在哪里，气也跟着到哪。并非是志为极至，而气处其次的意思。‘坚定志向’，养气就在其中了。‘不意气用事’，也就是坚定志向。孟子为了纠正告子的偏颇，才这样兼顾来说的。”
志在哪，气就跟着到哪。我们看人的气质，往往能反映出他内心的志向。持守志向，就能做到养气，现在很多人气虚正是因为志散的缘故。志向也可以通过克制自己，不意气用事来持守。
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”
有人问：“先儒讲道：‘圣人之道，必放下身段以显自卑。贤人之言，则引而自高。’这句话当如何理解？”
先生说：“并非如此。这么说就显得虚伪做作了。圣人犹如天，无所不在，日月星辰之上是天，地底下也是天。天什么时候降而自处于卑下了呢？这就是孟子所说的‘大而化之’。贤人就像高山，只是保持着它的高度罢了。然而，百仞之高不能再拉长到千仞，千仞之高不能再拉长到万仞。所以，贤人也未曾抬高自己，抬高自己就显得虚伪了。”
不论是圣者，还是贤者，都是人们值得效法的对象。但生活中圣贤之辈又何从寻觅，只能在书里去阅读他们说的话了。有人就说圣者说的话往往很谦卑，而贤者说的话往往容易拔高自己。王阳明在这破除了人们对于圣贤的妄想，圣者因其大，无所不包，也就无所谓谦卑了，他的意志就像天的意志一样，能够做到虚而不屈。而贤者就像高山一样的存在，有多高就说多高，这也不是自高，而是实际摆在那的。人们对于圣贤的理解多少还是掺杂了自己的妄想的。
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象，何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
有人问：“程颐先生曾说过‘不当于喜怒哀乐尚未表现出之前就讲究中和’，而李延平先生则教导学生注意观照情绪未发之前的状态，他们二人谁正确呢？”
先生说：“都正确。程颐先生担心学生在未发之前追求中和，把中和当作一件东西看待，宛若我曾把‘气定’当作中和一样，所以让学生只在涵养省察上用功。李延平先生则担心学生找不到下手处，因此教育学生时时刻刻寻求未发之前的情形，让人只对此认真看，只对此认真听，也就是《中庸》上讲的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。这些全是古人来诱导学生说的话。”
对待不同的人，要采取不同的教育方法。这里对找不到门路的人说要在情绪未发之前省察，而对能找到门路却又容易把中和的状态当作死物看待的学生说不要在情绪未发之前找到中和。这些都是教育中的权宜之计。
澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂时暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
陆澄问：“喜怒哀乐的中和，就总的来说，普通人不能都具有。如碰到一件小事该有所喜怒的，平时无有喜怒之心，到时也能发而中节，这也能称作中和吗？”
先生说：“在一时之事，虽然也可称中和，但并不能说是大本、达道。
人性都是善良的。‘中’‘和’是人人生来就有的，岂能说没有？然而，常人之心既然有所蒙蔽，他的心的本体虽然也能时刻显明，但到底为时明时灭，不能作为全体大用。无所不‘中’，然后才称大本；无所不‘和’，然后才为‘达道’。唯有天下的至诚，方能确立天下的‘大本’。”
陆澄的问题是问短暂的合宜的情绪流露，能否被称为中和。王阳明指出，人心体显明的功用只有持续发挥作用才称得上中和。普通人即便心光虽然时有显露，但这并不会改变其心性被蒙蔽的本质。这样也就不是儒家所说的全体大用，也就不能做到无所不和，这样就不会确立“大本”。
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”
曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”
陆澄问：“我尚未明白‘中’字的意思。”
先生说：“这须从心体上去认识，非语言能够表达。‘中’就是天理。”
陆澄问：“何谓天理？”
先生说：“去除私欲，即认识天理。”
陆澄问：“天理为何叫作‘中’？”
先生说：“不偏不倚。”
陆澄问：“无所偏倚为何等景象？”
先生说：“就像一面明镜，通体光亮，丝毫没有污染。”
陆澄问：“偏倚就是有所污染，例如在好色、贪利、慕名等方面有所染，方可看出偏倚。如果心未萌发，美色、名位、利益都未显现，又怎么知道他是有所偏倚呢？”
先生说：“虽然没有显现，但人平素好色、贪利、慕名之心并非没有。既然不是没有，就称作有，既然是有，就不能说无所偏倚。好比某人患了疟疾，虽有时不发作，但病根没有拔除，也就不能说他是无病之人。必须把平素的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净，不留纤毫，使此心彻底纯洁明澈，完全是天理，才可以称作喜怒哀乐未发之中，方为天下之大本也。”
这里还是就“中”字的含义做出解释，王阳明解释为不偏不倚。陆澄追问到，在心意尚未萌发之时，对美色、名位、功利的渴求都没有出现，这时候怎么知道心是偏是正。王阳明说这不过是得了疟疾的人没有发病，真正的中，也就是天理，它反映在心体上应该是尘垢纤毫不染的。所以学者务必要下决心将名、利、色从心中去除。
问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
陆澄问：“先生，您认为‘颜子没而圣学亡’，这句话不能不令人质疑。”
先生说：“孔门弟子中只有颜回窥见圣道全貌。这从他那喟然一叹中可以看出，他说‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，这是只有识破了才能说出来的。博文、约礼为什么是善于教导他人呢？做学问的人须仔细考虑。所谓道的全体，圣人也很难向世人传达它的内涵，非要学者自己内心体悟。颜回说‘虽欲从之，末由也已’，这暗合文王‘望道未见’之意。望道而未见，才是真正的见。所以颜回死后，圣学之正宗就没能完全遗传下来。”
这里就圣学遗传问题做了一番探讨，我们先今看到的儒家五经，还有四书，都不能严格意义上算作圣学，而只能被称作典籍。真正的圣学必须是由人来传承的，王阳明指出孔门里唯有颜渊见到了本心，如同周文王和孔子的眼界一样，进入了圣域。但可惜的是他英年早逝，没有开馆授课留下传承，也没有任何著述留给后世。所以才说圣学失传了。当然，学者切不可以为四书五经就毫无价值，虽然典籍不能领人入圣，但至少可以领人入门，功夫全在自己心上，而不再故纸堆上。当然，最好的教育还是好的师父带出来的，靠学生自己发明是很有限的。
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！
“言语无序，亦足以见心之不存。”
陆澄问：“身之主宰为心，心之灵明为知，知之发动为意，意之所着为物，是这样吗？”
先生说：“也可以这么说。
“只要常把此心存养，便是学。从前和将来的事，想它何益？唯失丧本心罢了。
“说话语无伦次，也可看出没有存养本心。”
这里还是将学问的根本归结到克己复礼上，去除人的私欲，把天理存留下来。很多人不是沉溺在过去，就是对未来抱有不切实际的妄想，这两者之间又互为转化，很少有人能将意志拉回当下，在志慕天理上下功夫。
尚谦问孟子之不动心与告子异。
先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
“万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘-’中有‘精’，‘精’中有‘一’。
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
尚谦向先生请教孟子的不动心和告子的不动心区别在哪。
先生说：“告子是固执此心，强制使它纹丝不动；孟子则是由着集义以致自然不动。”
先生接着又说：“心之本体，原本不动。心之本体即为性，性即理。性原本是不动的，理原本也是不动的。集义就是恢复心之本体。”
“森然万象，就是寂然无我。而当达到了寂然无我的境界时，也就是万象森然之时。冲漠无朕，即‘一’之父；森然万象，即‘精’之母。‘一’中含‘精’，‘精’中含‘一’。
“心外无物。譬如，我心有孝敬父母之念头，那么，孝敬父母就为物。”
这里谈到了本心状态的问题，即如何使养成不动心。不动心不是强制使心不动，那是异端的学问。不动心的养成，应该是存天理去人欲的自然结果。而且这个不动也不是人们所想的心如枯槁，其中是有活力和天理生生不息的道运行其中的。
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。”
先生说：“现在学习我说的格物之学的人，大多还停滞在耳闻口说上。更何况专于口耳之学的人，能不这样吗？天理人欲，其细微处只有时时用力省察克治，才能有所长进。如今人们一说话，虽探讨的是天理，但不知转眼间，心中又有多少私欲。私欲悄悄产生而人毫无感觉，即使用力省察也很难发现，更何况空口白说，怎么能全部知道？此刻只顾用嘴讨论天理而不去付诸实践，讨论私语却放在一旁不去克制去除，怎么能算是格物致知的学问呢？后世的学问，到最终也不过只做一个‘义袭而取’的功夫罢了。”
如前所说，天理和人欲是没有中间界限的。人不可能持守天理的同时，还能做到不让人欲影响自己。王阳明指出现在很多人好逞口舌之学，在天理上不能做到存养，在私欲上不能做到克制然后去除，还妄想在学问上能够有所成就，最终不过是纸上功夫罢了。
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
问格物。
先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。
“功夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。正心则中，身修则和。
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
“只说‘明明德’而不说亲民，便似佛老。”
“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静；静而不妄动则安；安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
陆澄问：“‘知止’，就是知道至善就在我心中，原本不在心外，而后志向才能安定，是吗？”
先生说：“是的。”
陆澄问格物的内涵。
先生说：“格，就是正。纠正那些歪曲的，使其归于正统。”
又问：“格物是否是在动时用功？”
先生说：“格物无分动静，静也是物。孟子说‘必有事焉’，就是动静时都要用功。”
“功夫的难处，全落在格物致知上，这就是诚意的功夫。意念既然真诚，大体上心也自然端正，身也得到了修养。然而，正心、修身的功夫也各有不同的用力处。修身是在情感表现出来之后，正心是在情感萌发之前。心正则中正，身修则平和。”
“从‘格物’‘致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’，‘亲民’也是‘明明德’的事。‘明德’就是己心之德，就是仁。‘仁者，以天地万物为一体’，倘若有一物未得其所，即为我的仁德还有不完善的地方。”
“只说‘明明德’而不说亲民，就像佛、老的学说了。”
“至善，就是心性，性本来没有丝毫的恶，因此称至善。置于至善，就是恢复心性的本来面目而已。”
陆澄问：“知道至善就是我的本性，我的本性全备于我的心中，我心是至善存留之处。那么，我就不会像原来那样急着向心外求取，而志向也就安定了。志向安定，就不会有烦恼，也就能安静了；心绪平静而不妄动即为安；安就能专心致志在至善处。千思万想，非要求得个至善，这样，尽心思虑就能达到至善。这样解释，是否正确？”
先生说：“大致如此。”
志向安定，我们常人追求志向常常是从心外去求索的，就好比我们认为存善、养善也必须通过外在的行为去追求它，这其实是本末倒置，而且终其一生都很难理解什么是至善。如果知道至善本就全备于心中，也就不会终身求索而依然不安了。
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，惟有渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。”
有人问：“程颐说‘仁者要把天地万物视为一体’，而墨子的兼爱为何反而不能称为仁？”
先生说：“一言难尽，主要还得靠各位自己体会领悟。仁是自然造化生生不息的理，虽然它遍布宇宙，无处不存，但其流行发生也是循序渐进的，所以才生生不息。例如，冬至时一阳开始产生，一定是从一阳开始渐渐到六阳出现。假如没有一阳的产生，哪里来的六阳？阴也是如此，正由于有一个渐进，所以就有个发端处。正因为有个开端，所以才有了生；正因为有个循序渐进的过程，所以才能生生不息。好比一棵树，树苗发芽就是树的生长开始之处。抽芽后，长出树干，有树干后再长出枝叶，然后生生不息。如果没有树芽，怎么会有主干，有枝叶？能抽芽，地下一定有根在，有根才能生长，无根便会枯死。没有树根从何抽芽？父子、兄弟之爱，就是人情感的发端，如同树的芽。只有有了这个发端才会仁民爱物，就像长出树干和枝叶。墨子的兼爱是没有差别的爱，把自己的父子、兄弟与陌生人同等看待，这就是没有了发端处。不抽芽，便知道它没有根，也就不能生生不息，又怎么能够称得上仁呢？孝悌是仁爱的根本，仁理就是从孝悌中生发出来的。”
墨家是崇尚兼爱的学派，这个学派主张对人不分贫富、贵贱、亲疏的仁爱。但是正如王阳明所说，人感情的发端犹如树开枝散叶，必须要有根，没有差别，也就等于没有根，没有根也就谈不上生生不息，这样爱的就不能生发了。
陆澄问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
有人问道：“延平先生说：‘当理而无私心。’合于理与无私心怎样分别？”
先生说：“心就是理。没有私心就是合于天理，不合于天理就是存有私心。如果把心和理分开来讲，大概也不妥当。”
陆澄又问：“佛家对人间的一切私欲都不沾染，似乎没有私心。但佛家抛弃人伦，这似乎不合天理。”
先生说：“佛门和世人一样，不过是为满足自己的私欲罢了。”
王阳明说，合于天理的就是没有私心，不合天理的就是有私心。但学生问佛家对人的私欲都不沾染，这是没有私心了吧？王阳明却说佛家也是满足自己私欲的，他们为了解脱抛却人伦，无父无母，无妻无子，在儒家看来这也是自私。