先生对于《大学》中各种有关“格物”的说法，都以旧说为正确的参照标准，这些在前代的大儒看来都是谬误的说法。我起初听后被吓到了，继而产生怀疑，最后我殚精竭虑地互相对照分析各种说法，并以此求证于先生。现在我才体会到先生的主张犹如水性冰冷、火性炎热一样不可置疑，即使是百世之后的圣人也不会对此产生疑问。先生睿智天成，但为人坦荡，平易近人，不做表面文章。人们有鉴于先生年轻时性格豪迈洒脱，不受拘束，也曾沉溺于词章之学，浸淫佛道两家的学问。所以刚开始听到先生的主张时，大家都认为这些不过是标新立异、荒诞不经的言论，也不愿予以深究。但是他们不知道先生在贬居贵州龙场的三年中处困养静，专精纯一的功夫已经超凡入圣，达到了纯全、中正、至极的境地。

我日夜在先生门下受教，觉得先生的学说刚接触时似乎很容易，但随着深入学习就会有高山仰止的感觉；初看好像很粗疏，但仔细钻研就觉得愈发精妙；刚接近仿佛很浅显，但深入其中就越来越感到没有穷尽。十几年来，我竟连它的轮廓都没有看清。但是，今天的学者有的与先生只有一面之缘，有的从未听说过先生的学说，有的事先就怀着蔑视、激愤的心情，这些人想在照面的功夫里就根据传闻来妄加臆断，像这样又怎能理解先生的学说呢？跟随先生学习的人，对于先生不倦的教诲常常得到的少而遗漏的多，这就如同相马时只注意马的性别和颜色等表面文章，而忽略了千里马驰骋千里的特性。因此，我把平日里听到的教诲详尽地记录下来，给诸位同志传阅，以便考核校正，这样大概才不至于辜负先生教育之恩。

门生徐爱序

徐爱问：“《大学》的‘在亲民’，朱熹认为应作‘新民’理解，第二章的‘作新民’的文句好像也可作为这种说法的凭证。先生认为应按旧本作‘亲民’理解，这是否也有什么根据？”

先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新的意思，和‘在新民’的‘新’意思不同，前者怎可作为按‘在新民’理解的凭证呢？‘作’与‘亲’相对，但不是‘新’的意思。后面说的‘治国平天下’，都没有对‘新’字做出阐发。比如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’，这些都有‘亲’的意思。‘亲民’就像《孟子》中的‘亲亲仁民’，‘亲之’就是‘仁之’。百姓不会彼此亲近，虞舜就任命契作司徒，尽心竭力地推行伦理教化，藉此加深他们的感情。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’‘协和’就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。再如孔子所说的‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。作‘亲民’理解，就兼具了教化、养育等意思，只作‘新民’理解，就失之偏颇、狭隘了。”

徐爱问道：“《大学》之中‘知止而后有定’，朱熹认为是指万事万物都有定理，这好像与您的看法有抵触。”

先生答说：“要到具体事物中寻求至善，这就把‘义’看成是心外之物了。至善是心的本体，只要‘明明德’达到惟精惟一的程度就是至善。当然，对至善的体悟也不会脱离具体的事物。《大学章句》中所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’，表达的就是这个意思。”

徐爱又问：“至善如果只从心中寻求，恐怕对天下所有的事理不能穷尽吧。”

先生说道：“心即理。天下难道有心外之事、心外之理吗？”

徐爱说：“就像侍父的孝心、事君的忠心、交友的信心、治理百姓的仁心，这里面有许多道理，恐怕也不能不去探究。”

先生感叹地说：“这种观点蒙蔽世人已经很久了，怎么可能一两句话就能使人们醒悟呢？姑且就你说的那些问题来谈一谈。比如侍奉父亲，不是从你父亲那里去求‘孝’的道理；侍奉君主，不是从君主那里去求‘忠’的道理；交友，治理百姓，也不是从朋友和百姓那里去求‘信’和‘仁’的道理。孝、忠、信、仁都在人们的心中，心就是理。这颗心没有被私欲障蔽，就是天理，不必到心外寻求并添加多余的道理。凭借这颗合乎天理的心去侍奉父亲就是‘孝’，去侍奉君上就是‘忠’，去交友和治理百姓上就是‘信’和‘仁’。只在自己心中下功夫，格除私欲，存住天理就行了。”

徐爱说：“听了先生这番话，我已经觉得有所醒悟了。但旧的观念依然缠累心中，我还不能完全无疑。例如侍奉父亲这件事，让父亲感到冬暖夏凉，早上向父母请安，晚上让父母睡得安稳等等行为，是不是就不需要讲究了呢？”

先生说：“怎能不讲求？只是做这些事要有个宗旨，这些事要在除去心中私欲、存留天理的前提下去讲求。像寒冬保暖，也只是要尽己之孝心，不要有丝毫私欲夹杂其间；炎夏避暑，也只是要尽己之孝心，不要有丝毫私欲夹杂其间。为的就是求得这份心。如果这颗心没有私欲，天理至纯，是颗虔诚孝敬的心，那到了冬天自然会想到为父母防寒，也就会主动去掌握保暖的道理；夏天自然会想到为父母消暑，并会主动去掌握消暑的道理。这些事情都是孝心的生发出的，人必须有一颗诚孝的心，然后才会行出这些事来。拿一棵树来说，树根就是那颗诚恳孝敬的心，枝叶就是尽孝的许多细节。树必须先有根，然后才有枝叶。不是先找了枝叶，然后去种树根。《礼记》上说：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’只有有了这颗深爱之心作为根本，才会有自然的和气和愉色。”

郑朝朔问道：“至善也需要从事物上探求吗？”

先生说：“自己的心在天理纯全就是至善，它如何从事物上获取？你不妨举出几个例子。”

郑朝朔于是说：“就像孝敬父母，怎样才能保暖避暑，怎样才能奉养才合宜，这需要求个适当才算是至善。基于此，我们才有了学问思辨的功夫。”

先生说：“假若只是讲求保暖避暑和奉养合宜，我们只须一两天的时间就可讲清楚，还要用学问思辨的功夫干嘛？保暖避暑、侍奉父母双亲时只要求己心纯为天理，这样如果没有学问思辨的功夫，就会失之毫厘而差之千里了。因此，即便是圣贤，也要遵照“惟精惟一”的训示。倘若只是把那些礼节讲求得适宜，就认为是至善的标准，那么，现在的演员对许多侍奉父母的礼节表演得非常得体，他们也就可称为至善了。”

徐爱在这一天中又明白了很多。

徐爱因为未理解先生“知行合一”的教诲，就与宗贤和惟贤再三讨论，但没有收到很好的效果。于是请教于先生。

先生说：“不妨举个例子来说明你的看法。”

徐爱说：“现在世人都知道对父母应该孝顺，对兄长应该尊敬，但实际情况是往往做不到，可见知与行分明是两码事。”

先生说：“这是人心被私欲迷惑了，并不是知与行的本体了。没有知而不行的事，人们所谓的‘知而不行’，其实是没有真正明白。圣贤教与知和行，正是要恢复知行的本体，并非具体地告诉怎样去知与行便了事。所以，《大学》用‘如好好色’，‘如恶恶臭’的例子来启示人们什么是真正的知与行。见到美色是知，喜欢美色是行。人在见到美色时就马上喜好它了，不是在见了美色之后另外生一个心去喜好。闻到腐臭是知，讨厌腐臭是行。人在闻到腐臭时就开始讨厌了，不是在闻到腐臭之后才生起另一个心去讨厌。如果人鼻子不通，就算看恶臭的东西摆在眼前，但鼻子没有闻到，他也不会特别讨厌了。因为他根本没有认识到臭。又如，我们讲某人懂得孝悌之理，绝对是因为他已经做到了孝悌，才说他懂得孝悌。不是因为他只说了些孝悌的话，才称他懂孝悌。再比如一个人知道痛的感觉，绝对是他自己痛过才知痛。一个人知道寒冷和饥饿，也绝对是因为自己受过寒冷和饥饿。由此可见，知与行怎能分开？这就是知与行的本体，不曾被人的私欲迷惑。圣贤一定是这样教人才可以称作知。不然，就不是真正知晓。可见这是多么切实要紧的功夫啊！今天世人非要把知行说成是两回事，有什么意思呢？我要把知行说成是一回事，有什么意思？倘若不懂得古时圣贤立言的宗旨，只顾争论知与行是一回事还是两回事，又有什么用？”

徐爱说：“古人把知行分开来讲，也只是让人有所区分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，这样才能落到实处。”

先生说：“这样做就抛弃了古人的本意了。我以前说过，知是行的主意，行是知的实践；知是行的发端，行是知的结果。如果领会到知行的道理，只说一个知，行已自在其中了；只说一个行，知也自在其中了。古人之所以说一个知，又说一个行，只因世上有一种人，只顾懵懵懂懂地随意去干，根本不思考琢磨，一味地肆意妄为，所以必须说一个‘知’，他才能行得端正。还有一种人，思想漫无边际，根本不愿切实力行，只喜欢主观臆断，捕风捉影，所以必须说一个‘行’，他方能知得真切。这是古人为了补偏救弊不得已而采取的说法。假若领会得这个道理，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先有了知，然后才有行。因此，我暂且先去讲习讨论如何做知的功夫，等知得真切再去实践。最终也就终生都没有行动，如此也就必定终生不知了。这不是一个小问题，此种错误认识为时很久了。现在我说的知行合一正是对症下药，这不是我凭空捏造的。知行本体原本就是如此。现今如果你们知晓我立论的宗旨，即使把知行分开说也无妨碍，它们本是一体。如果不曾领会我立论的宗旨，即使说知行合一，也无济于事。不过只是说些无用的话而已。”

徐爱问：“昨天听了先生关于‘止至善’的教导，我已感到功夫有了着力处。但是，我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述有不相合的地方。”

先生说：“‘格物’是为‘止至善’下的功夫。既然明白‘至善’，也就明白了‘格物’。”

徐爱问：“昨天我将先生关于‘止至善’的教导与‘格物’之说予以考察，似乎大致上理解了。然而，朱子的观点在《尚书》的‘精一’，《论语》的‘博的’，《孟子》的‘尽心知性’都可找到依据，所以我仍不能完全接受。”

先生说：“子夏笃信圣贤教诲，曾参反躬自省。虽然笃信圣贤也正确，但还是不如反躬自省来得真切。你现在既然不能明白，怎么能承袭旧说而不去探求个究竟呢？就像朱熹十分尊敬信赖程子，若遇到不明之处，又何曾盲目信从呢？‘精一’‘博约’‘尽心’等，这些概念与我的见解本来是吻合的，只是你没有想明白罢了。朱熹对‘格物’的阐释，不免牵强附会，并非‘格物’之本意。求精是为专一的功夫，博学是达到简洁的功夫。既然明白知行合一的主张，此处只须一句话就能清楚明了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’者做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’者做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’者做的事。朱熹错误地解释‘格物’，只是由于他颠倒了因果关系，认为‘尽心知性’就是‘格物知至’，要求初学者去为‘生知安行’这样的事，这怎么能行呢？”

徐爱问：“‘尽心知性’的人怎么能做到‘生知安行’呢？”

先生说：“性是心的本体，天理性的根源。尽心也就是尽性。《中庸》上说：‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’里的‘知’犹如知州、知县的‘知’，意指做自己应该做的事，代表天人合一。‘事天’犹如儿子侍奉父亲、臣子辅佐君王一样，务必恭敬地侍奉，然后才能没有闪失。这还是与天相对为二，圣与贤的区别就在这里。至于‘夭寿不贰’，它是教育人们一心向善，不能因境遇好坏或寿命长短，而把为善的心改变了。只去修身等待命运安排，认识到人的困厄通达、长寿短命是命中注定，自己也不必因此而心动。‘事天’，虽与天相对为二，但已看见面前有天命了。‘俟命’，就是不曾见面，在这里等待，这就是初学者立定心志的开端，有身处困境但惕厉自强的精神。而今被朱熹颠倒过来，因此使学习的人无从着手。”

徐爱说：“昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得下功夫理当如此。现在听了先生这番话，疑虑全消。昨天清早我这样想，‘格物’的‘物’，就是‘事’的意思，都需要从心上去讨论。”

先生说：“诚然如此。身的主宰就是心，心中产生的就是意，意的本体就是知，意所在之处就是物。譬如，意在侍奉双亲上，那么侍亲就是一物；意在辅佐君主上，那么事君就是一物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。因此我认为无心外之理，无心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’，《大学》中的‘明明德’的功夫就是使内心真诚的功夫，这功夫就在‘格物’上。”

先生接着说：“‘格物’的‘格’有如孟子所说的‘大人格君心’的‘格’，它是指格除人心的歪斜，保全本体的纯正。一旦有意念萌生，就要去除其中的歪念以保全思想的纯正，亦即时刻要存住天理，这也就是穷理。‘天理’即‘明德’，‘穷理’即‘明明德’。”

先生又说：“知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知，不必向外求取。如果良知显现，且无私欲迷惑，这就是《孟子·尽心上》所说的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’但对于普通人而言，不可能没有私欲障碍，因此，必须用‘致知’‘格物’的功夫克服私欲，恢复天理。如此，人心的良知就再无迷惑，充溢心田而发挥自如，这就是致良知。能致其知，则其意可诚。”

徐爱问：“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫，我深入思索，仍未得其旨，还请您开示。”

先生说：“‘礼’就是‘理’，‘理’表现出来就是‘文’，‘文’隐蔽不见的就是‘理’，‘礼’与‘理’原本是一物。‘约礼’只是要这颗心纯然符合天理。想要这颗心纯为天理，务须在‘理’表现出来的地方下功夫。譬如，‘理’表现在侍亲上时，就要在侍亲上学习存此天理；表现在辅佐君主上时，就要在辅佐君主上学习存养天理；表现在身临富贵贫贱上时，就要在身临富贵贫贱上存此天理；表现在身处患难困厄中时，就要在身处患难困厄中存此天理。无论行止语默，莫不如此，理表现在什么地方，我们就在那上面学习存养天理。这就是博学于文，并约之以礼的功夫。‘博文’即‘惟精’，‘约礼’即‘惟一’。”

徐爱问：“《朱熹章句·序》中说‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从先生对‘精一’的解释来看，这话似乎不妥当。”

先生说：“是的。心只一个心。没有夹杂人私欲的称为道心，夹杂了私欲的便称为人心。人心若能守正即为道心，道心无能守正即为人心，起初并没有二心。程子认为人心即私欲，道心即天理，这么说好像把道心、人心分离开来，但实际上是把二者当作一体。而朱熹认为以道心为主，人心听从于道心，如此就把一颗心分为两颗心了。天理、私欲不能共存，怎么会有以天理为主，私欲又听从于天理的说法呢？”

徐爱请先生比较一下文中子王通和韩愈。

先生说：“韩愈是文人中的雄材，王通是一位贤能大儒。后世之人仅凭诗词文章尊崇韩愈，其实，相比之下，韩愈比王通差得多。”

徐爱问道：“那王通为何有仿作经书的过举呢？”

先生说：“仿作经书的是非对错问题不能一概而论。你姑且讲讲后世儒学人士编著的目的与仿作经书有何分别？”

徐爱说：“后世儒者著述的求名之意不是没有，但都是以明道为最终目的。而仿作经书完全是为了求名。”

先生说：“以著述讲经而明道，仿效的又是什么呢？”

徐爱说：“孔子通过删述六经的途径来明道。”

先生说：“既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？”

徐爱说：“编著须对圣道有所阐发，仿作经书仿佛只是仿照经书的形式，大概于道无补。”

先生说：“你所谓的明道，是指返朴归真使之付诸实践呢，还是指华而不实，借此哗众取宠呢？天下纷乱，就是因为重虚文，轻实行。假如天下之道光明，也就无所谓删述六经了。孔子对六经的删述是不得已为之。自从伏羲画卦，到文公、周公，其中论《易经》的如《连山》《归藏》等著述纷纭繁复，种类数不胜数，《易经》的道理因此乱作一团。孔子发现天下日渐盛行文饰之风，认为如此下去只会废弛纲纪，所以效法文王、周公关于《易经》的论述，觉得只有他们才把握了《易经》的宗旨。自此其它观点都被废弃，天下关于《易经》的阐述始归一统。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》无不如此。《尚书》自《典》《谟》之后，《诗经》自《周南》《召南》之后，如《九丘》《八索》等许多淫邪妖冶之句达成百上千篇。《礼》《乐》的名物制度不计其数，孔子均作了删削述正，自此其他说法才终止。在《书》《诗》《礼》《乐》之中，孔子不曾增添自己的一句话。现今《礼记》中的解释大多是后世儒生附会，不再是孔子的本意了。至于《春秋》虽说是孔子之作，但实际是在鲁史之旧文基础上笔削而成。所谓‘笔’就是照抄 原文；所谓‘削’就是删减繁复，这样 原文只会减少而不会增多。孔子删述六经，是担忧繁文扰乱天下，虽想简略却不能完全做到。他想要人们抛去华丽的文饰而追求经典的本质，而不是想用浮华的文辞来教化天下。《春秋》之后，繁文日益盛行，天下之道益乱。秦始皇因焚书而得罪天下，由于他是出自私心，更不该焚毁六经。秦始皇当时若志在明道，把那些背经叛道的书全拿来烧掉，就恰好暗合孔子删述的本意了。从秦汉以来，繁文又开始兴盛起来，要想彻底废止是不可能了。只得效仿孔子的做法，对那些和经书道理接近的加以表扬，如此那些荒诞无稽之论也就慢慢消失了。我不知道文中子王通当初模拟经书是何意图，但我很赞成他的做法。我认为即便是圣人复出，也不会否认这种观点。天下之所以混乱不堪，只因为浮华的文辞盛行，而务实的人少。人们各抒己见，标新立异，喧嚣于世，这只会混淆人们的视听，使他们争相修饰虚浮的文辞，力追声名，而不再知道还有崇尚真实、返朴归淳的行动。这些都是著书立说的人所导致的。”

徐爱说：“有些时候，著述是不能缺少的。比如《春秋》这本书，如果没有《左传》作为它的注解，人们大概也是难以读懂的。”

先生说：“《春秋》必须有《左传》才能明白，这样，《春秋》不就成为歇后语、谜语一样了吗？圣人作如此艰深隐晦的文章又何苦呢？《左传》大多是《鲁史》的 原文，如果《春秋》要凭借《左传》才可读懂，那么，孔子删削它又有什么必要呢？”

徐爱说：“程颐先生也认为‘《传》是案，《经》是断。’比如，《春秋》上记载弑某君、伐某国，如果不知道事情的原委，大概也难以做出确切的判断。”

先生说：“程颐先生这一句话，差不多也是承袭后世儒生的说法，没有理解圣人作经的本意。比如《春秋》写‘弑君’两字，弑君是罪过，为什么还要问弑君的经过呢？征讨的命令该天子发布，写‘伐国’，就是说征讨有罪的国家，为什么还要问伐国的经过呢？圣人传述六经，只是端正人心，只是存天理，去人欲。对于存天理去人欲之事，孔子会常常依据人们的问题，对每个人能够理解的程度做出相应的回答，但也不愿多讲，只怕人们在言语上过分投入，所以他才说：‘我不想说什么了。’如果是些灭天理纵人欲的事详细地告诉别人呢？那样等于是助纣为虐呀！因此《孟子·梁惠王上》讲道：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’这就是孔门家法。世俗的儒者只讲霸道的学问，因而他们要精通许多阴谋诡计，这完全是出于功利心态，与圣人作经的宗旨南辕北辙，他们怎么想得通《春秋》的道理呢？”说到这里，先生感叹道：“如果不是诚达天德之人，我很难与他谈论这个问题！”

他接着说：“孔子曾说：‘我还见过史书中有不明确的地方。’孟子也说：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删除《尚书》，即使是尧、舜、禹这四五百年间的历史，也仅存数篇。除此之外，难道再没有值得称道的事吗？之所以仅留下这些，圣人的意图再明了不过了。圣人只是要删繁就简，后儒则要雪上添霜。”

徐爱说：“圣人著经，仅为了去人欲，存天理。春秋五霸之后的事，圣人不肯详细地告诉人们，就很好理解了。那么，尧舜之前的事，为何统统省略而丝毫不可得见？”

先生说：“伏羲、黄帝时代，太过于久远，流传下来的很少。这也是不难理解的，那时民风淳朴，没有喜欢追逐华文的现象。这就是上古社会，非后世所能比的。”

徐爱说：“《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子也要删除它？”

先生说：“那些书有流传下来的，也会因人世的变化而跟不上时代的步伐。风气日益开化，文采日愈讲究，到了周朝末年，想再恢复夏、商的民风，已不可能，唐、虞时的民风就提也不要提了，更何况是还早的伏羲、黄帝时的习俗？各朝代治世的表现不同，但遵循的仍是一个道。孔子祖述尧、舜，效法文、武。周文王、周武王的治世方法正是尧、舜的道，然而他们都因时施政，他们各自的政令制度互不相同。因此，就是夏、商的政令在周代实施，也有不适宜之处。所以，周公对大禹、商汤、文王的制度兼收并取，碰到不合适的地方，会夜以继日地仰天而思。更何况远古的治世方法，又怎能直接沿用呢？这正是圣人删略的原因。”

先生接着说：“只求无为而治，不能像禹、汤、文王那样因时施政，却非要实行远古的风俗，这是佛教、老庄两个学派的主张。根据时代的变化对社会进行治理，却不能像禹、汤、文王那样一切均以道治天下，而是以功利的目的行事，这正是五霸以后治世的情形。后世许多儒生讲来讲去，都只讲了一个霸术。”

先生又说：“尧、舜之前的治世方法，后世不可能恢复，可以把它删除。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可仿效，可以把它删除。只有三代的治世方法是可以推行的，然而，世上议论三代的人，却不了解三代治理天下的根本，只注意到一些细枝末节。所以，三代治理天下的方法也不可恢复了。”

徐爱说：“先儒讨论六经，把《春秋》归入史列。而史书只记载历史事件，这恐怕与五经的体例、宗旨稍有不同。”

先生说：“从记事方面讲叫史，从载道方面讲叫经。事是道的表现，道表现出来就是事。《春秋》是经，五经也是史。《易经》是伏羲氏时的历史，《尚书》是尧舜之后的历史，《礼》《乐》是三代的历史。它们记载的事是相同的，所遵循的道也相同，什么地方有不同呢？”

先生接着说：“五经也是史。历史就是用来辨明善恶，以示训戒的。善可以用来教化，因而特别保存善的事迹让人仿效。恶能够让人引以为戒，所以留下一些戒条而略去事情发展经过细节，以杜绝奸邪（的模仿行为）。”

徐爱问：“保存善的事迹让后人仿效，是为了保存天理的原本面目。省略恶事的经过以绝后世模仿，是为了将私欲遏制在萌芽的状态吗？”先生答道：“圣人著经，确实含有这种意思。但是也不必拘泥于文句。”

徐爱又问：“恶可以引以为戒，保留戒条而省去事情经过以绝后市效仿。然而，在《诗经》中为什么不将郑风和卫风省略呢？先儒认为是‘记录以前发生的丑事可以惩戒人安逸的思想’，这种理解正确吗？”

先生说：“现存的《诗经》已不再是孔子所修订的原貌了。孔子说：‘不听（放弃）郑国的音乐，郑国的音乐淫靡放荡。’又说：‘讨厌郑国的音乐扰乱了高雅的音乐’，‘郑国、卫国的音乐，都是亡国之音。’这就是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇，都是雅乐，可以在拜祭天地和祖先时演奏，还可以在乡村郊庙中演奏，并且有助于陶冶性情，涵养德操，移风易俗，怎么会有郑风和卫风之类的诗呢？这种诗只会滋生淫乱，助长奸邪。郑风、卫风肯定是秦始皇焚书之后，世俗儒生为凑齐三百篇的数目而硬套上去的。而淫邪之辞，民间有许多人喜欢传播，现在街头巷尾并不少见。朱熹所谓的‘记录恶事可以惩戒人们安逸的思想’，正是欲解释而又不能解释，才为这种现象做文辞辨解。”

徐爱因为受到旧的学说影响，刚听到先生的教诲时，实在感到诧异，觉得无从下手。听的时间长了，才渐渐知道躬身践行，然后才相信先生的学问确是孔门真传。除此而外皆为歪门邪道，异端邪说。像“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫，诸如此类，开始我怎么也想不通，经过长时间的琢磨思考，会不自觉地手舞足蹈起来。