下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
|
钱德洪录 |
|
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。
先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“洪亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”
对曰：“愿立必为圣人之志。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”
洪初闻时心若未服，听说到不觉悚汗。
何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪在先生旁陪坐。
先生看着他们说：“大家的学问没有进步，主要是由于你们还没有立志。”
李侯璧站起身来答道：“我愿意立志。”
先生说：“不敢说你没有立志，但你立的不一定做圣人的志向。”
李侯璧回答说：“我愿意立定做圣人的志向。”
先生说：“你若真有做圣人的志向，在良知上就要没有不尽的意思。假若良知上还有别的牵挂，那就不是必做圣人的志向了。”
钱德洪刚开始听到这段话时，心里还有不服气的地方，现在又听到这话不觉自己周身是汗。
人常常以为自己是有志向的，却往往经不起明智之人的推敲，王阳明说立志不够，还要立做圣人的志向，这还不够，如果做不到心中只存这个志向，那就不是一定要做圣人的志向了。可见在求圣之学上，是容不得半点私欲的。钱德洪开始听了不服气，后来想想却不禁吓出一身汗来，可见他是真正体会到王阳明说这话的意思了。
先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代？”
一友静坐有见，驰问先生。
答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番。只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”
先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，创造了天和地，生出了鬼神和上帝，一切都由它产生，任何事物都不可与它相比。人若能彻底恢复良知，没有一点亏欠，自然就会手舞足蹈，天地间也就找不到什么快乐可以取代它了。”
一个朋友在静坐时有所领悟，便立刻跑去请教先生。
先生说：“我曾经住在滁州时，见到学生们注重在知识见闻上辩论，我认为这对学问没有大的帮助，于是就教他们静坐。刚开始他们在静中也略有所悟，很有效果。时间一久，有人慢慢地喜静厌动，陷入了枯槁死灰的毛病中。有的人致力于玄妙的见解，耸人听闻。由于这个原因，我近来只说致良知。理解了良知，任你去静处体悟，去事上磨炼都可以。良知的本体原本没有动静之分，这才是学问的关键。我的这些话，从在滁州时到现在，也再三思索过，发觉只有‘致良知’这三个字没有问题。这就如同医生经历过较多病痛，才能了解人的病理一样。”
良知不但是天下学问之本，也是造化之本，由它产生了精灵、天地、鬼神，甚至上帝也从中而生。王阳明经过诸般体会，反复思索，觉得只有“致良知”是没有问题的。所以，当学生在静坐中求得灵感就向先生请教时，先生很明确地告诉他感觉是不可信的。只有明白了致良知的根本，那不论是静处体悟，还是事上磨砺，才不会产生偏差。
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可。”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”
有位朋友问：“我想让致良知的功夫没有间断，但是一旦在应付具体事物时，又会感到照顾不过来。若去事上周旋，又会觉得看不见良知了，这该怎么办呢？”
先生说：“这只是你对良知的认识还不够真切，仍然有内外之分。我这致良知的功夫不能太心急。如果能掌握良知的主宰处，并切实地用功，自然就能体悟透彻。这样就会忘掉内外，心、事又怎能不合一呢？”
先生又说：“如果不能在功夫上透彻领悟良知的关键，怎能使心充实而有光辉呢？如果想领悟，不能仅凭你的聪明去理解，还需要净化胸中的渣滓，不让它有纤毫沾染才行。”
初学者很难将致良知的功夫与做事结合起来，他们往往是做事的时候是一个心思，致良知的时候又是另一个心思，但这是起初不可避免的。人若切实用功了，时间久了，自然就能将两者合二为一。
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”
问：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”
先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”
先生说：“‘天命之谓性’，命就是性；‘率性之谓道’，性就是道；‘修道之谓教’，道就是教。”
问：“道为什么就是教？”
先生说：“道就是良知，良知本来是完完全全的，对的就是对的，错的就是错的。是非对错只根据良知，这样就不会再有不恰当的地方，良知依旧是你的明师。”
有人问：“在《中庸》中，‘不睹不闻’是否是针对本体而言的？‘戒慎恐惧’是否是指功夫说的？”
先生说：“这里首先应相信本体原是‘不闻不睹’的，原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’并没有在‘不睹不闻’上添加其它的东西。若真切地明白这一点，也就可以说‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫。”
道是良知，良知本就完全，能够明辨是非，所以道也就是教。
问：“通乎昼夜之道而知。”
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与与天地一体。故‘上下与天地同流’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用？”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知。’”
有人就“通乎昼夜之道而知”这句话请教先生。
先生说：“良知本来就是知道白天和黑夜的。”
又问：“单当人熟睡的时候，良知不也就没有知觉吗？”
先生说：“如果良知不知道，那为什么一叫就应答呢？”
问：“假使良知是一直知道的，如何会有熟睡的时候？”
先生说：“到了晚上便会休息，这是自然常理。夜晚，天地一片混沌，万物的形状和颜色都消失了，人的眼睛也没有可以去看，可以去听的了，感官的功能也暂时关闭了，此时正是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓，万物显现，人的耳朵也能听到声音，人的眼睛能看到形状、颜色，感官功能也恢复正常了，此时正是良知妙用发生的时刻。由此可见，人心与天体原本是一体的。因此孟子才说‘上下与天地同流’。今天的人，夜晚不知道休息，不是沉睡不醒，就是噩梦连连。”
问：“睡觉时如何用功夫？”
先生说：“白天知道如何用功，夜晚也就知道如何用功。白天，良知是顺应无滞的，夜晚，良知是收敛凝聚的，有梦就是先兆。”
先生又说：“良知在夜晚生发出来的时候，才是它真正的本体，由于它没有夹杂丝毫物欲。学者要想在事物烦忧时仍像夜气一样，就是‘通乎昼夜之道而知’了。”
睡觉、做事，都不能夹杂丝毫物欲，这样才能称得上功夫没有间断。晚上的功夫就是让良知收敛凝聚起来，因此学者保持正常的作息时间，也是对精进不懈的表现。该睡觉时不睡觉，经常做噩梦，这都是在昼夜之道上有所亏欠。
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”
先生说：“道家讲虚，圣人岂能在‘虚’上再添加丝毫的‘实’呢？佛教讲‘无’，圣人岂能在‘无’上再添加分毫的‘有’呢？然而，道家讲‘虚’，是从养生的方面来说的，佛教讲‘无’，是从脱离生死苦海的方面来说的。他们在本体上有着一些养生和脱离苦海的私意存在，就不是虚无的本貌了，对本体上也就有了阻碍之物。圣人只是还他一个良知的本来面貌，不会添加其它的意思。良知之虚就是上天之太虚，良知之无就是太虚之无。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡是有形状、颜色的，都在太虚无形中发生、变化的。从未成为天的障碍。圣人只是顺应良知的作用，这样天地万物皆在我良知的范围内，又何尝有一物是超出良知之外而成为障碍的呢？”
圣人讲学只是还良知一个本来面目，似道家看似说虚，其实还有养生的念头；佛家看似说无，其实还有脱离苦海的念头。这些就不是真正的虚，真正的无。而天下外物没有超出良知以外的事，所以，王阳明又对学问正本清源了。
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看到幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
有人问：“佛教也十分重视心的修养，但是它不能用来治理天下，这是为什么呢？”
先生说：“我们儒家提倡修养心性，未尝离开过具体的事物，只是顺应天理自然而然，这就是功夫。而佛教却要人杜绝事物，将心当成幻相，慢慢陷入虚寂中去，他们与世间事物毫无关系，因此说，它不能治理天下。”
学问之本，不能脱离具体事物而言。其实王阳明这里说的还是小乘佛教的教义，在大乘佛教里，是主张心物一元，不离生死的，不著空，不著有。正如王阳明所说，各家学问在极致处是一样的。但佛教的糟粕在王阳明看来也是很多的，不如圣学那样一以贯之。
或问异端。
先生曰：“与愚夫愚妇相同的，是谓同德；与愚夫愚妇不同的，是谓异端。”
有人问关于异端的问题。
先生说：“和愚夫愚妇相同的，叫作同德；和愚夫愚妇不同的，就叫异端。”
什么是学问的异端。古来圣贤都主张人于平凡日用间见真道，但是很多人就是好高骛远，务求惊世骇俗，标新立异，这已经是背离人之常情了。
先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’。所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。”
又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
先生说：“孟子的不动心和告子的不动心，二者的区别只在毫厘之间。告子只在不动心上用功夫，孟子则直接从心原本不动处用功夫。心的本体原本不动。只因为言行有不符合义的地方，心才会动。孟子无论心动与否，只管去‘集义’。假使自己所行都是义，这个心自然就没有可动之处了。假使像告子那样，只要使此心不动，也就是死扣这个心不放，反而把这个心生生不息的根给阻挠了，这不但徒劳无益，反而有害于心。孟子所讲的‘集义’功夫，自然可以使这个心修养得充沛，没有丝毫缺陷，让心自然能够纵横自在，活泼生动。这就是所谓的‘浩然之气’。”
先生又说：“告子的病根，就是他认为性无善无不善。性无善无不善，这种现点虽无大的错误，但告子把它看得过于呆板，如此就有个无善无不善的性夹在在其中。有善有恶，又多从事物上来看，就有个物在心外了，这样就分成两边看了，就会出差错。无善无不善，性原本就是这样的。等到领悟了，只要这一句话便能说完了，再无内外之别。告子看到一个性在心里，又看到一个物在心外，可见他对性的认识还有不透彻的地方。”
意不可执，告子学问主张的弊端正是在于他对性的执着。因为死扣一个理念，就把本心的生机给遏制了。如此割裂开来，就会认为性就是性，物就是物。其实心外本无物。
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”
朱本思问：“人先有虚灵，而后才有良知。比如草、木、瓦、石之类，也有良知吗？”
先生说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，也不是草木瓦石了。岂止是草木瓦石如此？天地间如果没有人的良知，也就不可能成为天地了。天地万物与人原本是一体的，其最精妙的开窍处是人心的一点灵明，风雨雷电、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原本就是一体的。所以，五谷禽兽可以供养人，而药石之类皆可治病。只因他们同为一气，所以能够相通。”
这里又提到了心物一元，人和天下万物，本就是一个良知里生化出来的，所以食物可以供养身体，药石可以治病。没有良知，就不会存在了。当然，这是指着自然界中的物质和生物说的。不过读者不必在这个问题上深究，不然会觉得一草一木皆有感情，万物皆有情。还是将焦点放在致良知上才好。
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”
先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
先生游览南镇，一位朋友指着山岩中的花树问先生：“天下没有心外之物。就像这株花树，它在深山中自开自落，于我心又有何干？”
先生说：“你未看到这树上的花时，它是与你的心同样寂静的。你来看这树上的花时，这花的颜色一下子就显现出来。由此可知，此花不在你的心外。”
有人问：“大人与物同为一体，而《大学》中为什么又说一个厚薄呢？”
先生说：“只因为道理本身就有厚薄。比如，人的身体是连为一体的，如果我们用手脚去捍卫脑袋和眼睛，这难道是偏要薄待手和脚吗？不过是理当如此。同样，对禽兽和草木同样有着爱，却用草木去饲养禽兽，又怎么忍心？对人和禽兽同样有着爱，却宰杀禽兽以奉养亲人、祭祀祖先、招待客人，人又怎忍心呢？对至亲和路人同样有着爱，却只有一箪食、一豆羹，吃了它就能存活，不吃就会死，不能同时保全两个人，此时就会救至亲儿舍弃过路的人，这又怎么忍心？道理本当如此。说到自己和骨肉至亲，更不能分清楚彼此的厚薄，因为仁民爱物都从这里产生，若这里能忍心，就没有什么是不能忍受的了。《大学》里说的厚薄，是良知上自然而有的秩序，不可逾越，这就称为‘义’；遵循这个秩序，就称为‘礼’；明白这个秩序就称为‘智’；自始至终坚持这个秩序就称为‘信’。”
先生又说：“眼睛没有本体，它把万物的颜色当作它的本体；耳朵没有本体，它把万物的声音作为它的本体；鼻子没有本体，它把万物的气味作为它的本体；嘴巴没有本体，它把万物的味道作为它的本体；心没有本体，它把天地万物彼此感应到的是非作为它的本体。”
天下万物虽同为一体，但其中还是有厚薄的。没有人因为喜欢草，就不给动物饲料，没有人因为喜欢动物就不杀它们来喂养人的。也没有人不救自己的至亲，反而去救别人的。所谓厚薄就是看哪个更宝贵。不忍心和善于忍耐是两码事，王阳明说，如果厚薄不分，就没有什么不能忍受了，这不是赞扬，而是贬斥。
天地万物通为一体的例证在哪里。按照佛教的说法就是，色声香味触法，如果没有这些媒介，那自性是了无可得的。脱离了外物再去谈心，谈种种感官，都是了无可得的。所以天地万物都是我们致良知的媒介。
问“夭寿不贰。”
先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去，若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”
一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。”
是友愧谢。
少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”
在坐者皆悚然。
有人就“夭寿不贰”的说法请教先生。
先生说：“做学问的功夫，能将一切声色、名利、嗜好都摆脱干净。然而，只要仍有丝毫贪生的念头存留在心，就不能和整个本体融合。人在意生死的念头，原本是从生身命根上带来的，因此不容易去掉。如果在此处能识得破、看得透，心的全体才是畅通无阻的，这才是尽性至命的学问。”
有位朋友问：“想在静坐的时候，将好名、好色、好财等病根逐一搜寻出来，彻底清除干净，只怕又是剜肉做疮吧？”
先生严肃地说：“这是我医人的药方，真的能完全铲除人的病根。更有本事很大的人，十几年之后，依然用得上。如果你不用，就暂且收起来，不要随便糟蹋我的药方。”
这位朋友满怀惭愧地向先生道了歉。
过了一会儿，先生又说：“想来这也不全是你的错，一定是对我的主张略懂一些的学生对你讲的，反而是耽误了你。”在座的人都有所汗颜。
这里就“夭寿不贰”还有“去人欲”的问题做了一番解释。王阳明认为要想直达学问的本源，就一定要把贪恋生死、贪恋欲望的意念都剔除掉。学生对此有所质疑，认为欲望和生死是人生而有之的，好比身上的一部分，这么做就好像“剜肉做疮”。王阳明在这时有愠色，也难怪，这是为自己的私欲找借口，如果不严厉警戒，只怕在座的所有人都要误入歧途。好在王阳明后来对他做了一些安抚。好的老师往往能把握住恩威并施的尺度。
一友问功夫不切。
先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”
对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。又不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”
曰：“正求讲明致之之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将其尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？”
少间，又有一友请问功夫切要。
先生旁顾曰：“我尘尾安在？”
一时在坐者皆跃然。
有位朋友请教功夫不真切该怎么办？
先生说：“做学问的功夫，我已经用一句话说完了，现在怎么越说越远，连根基都没了呢？”
朋友说：“您的致良知的学说大体都已经听过，但仍需再说清楚。”
先生说：“既然知道致良知，还有什么可以再讲明的？良知本清楚明白的，只要切实用功就行了。不肯切实用功，光在语言上说，越说越糊涂。”
朋友说：“这正是要麻烦您讲明如何致良知的功夫。”
先生说：“这同样需要你自己去探索寻求，因为我没有其他的办法可以讲。从前有位禅师，别人来请教佛法，他只把拂尘提起来。有一天，他的学生把拂尘藏了起来，想试试他还有什么办法。禅师找不到拂尘，只好空手做出提拂尘的样子。我这个良知，就是用来解释问题的拂尘，如果没有这个，我还有什么可提的？”
不一会儿，又一位朋友请教用功夫的要点。
先生环顾旁边的学生说：“我的拂尘在哪儿？”
一时间，在座的人哄堂大笑。
致良知就是根本，致良知就是格物致知，就是存天理、去人欲，把这个拿走再谈学问的功夫，就真没什么可谈了。
或问“至诚”“前知”。
先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”
有人就《中庸》上的“至诚之道可以前知”请教先生。
先生说：“诚就是实理，也就是一个良知。实理产生的奇妙作用就是‘神’；实理的萌发处就是‘几’，具备诚、神、几的人叫圣人。圣人对预知未来并不怎么重现。祸福降临时，即便圣人也避免不了。圣人只不过是知晓契机，于是能够变通罢了。良知无前后之分，只要知晓现在的契机，就能以一当百了。倘若一定说要有一个预知的心，拿就成了私心，有趋利避害的意思。邵雍一定要预先知道一切，恐怕是因为他那趋利避害的私心没有彻底铲除。”
天下正统的学问都不会教人如何预知未来，预知未来就像是算命一样，是偏门之学，而且往往失之准确。圣人不是预先知晓未来，而是临事能够找准契机，能够通达应变。想要知道未来，这是出自私欲，不是出自圣心。
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”
先生曰：“‘惟天下之圣为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔。能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”
先生说：“什么都不知道但又什么都知道，本体原来就是这样的。这就好比是太阳，它不曾有意去照耀世间万物，但又无物不照。无照无不照原本就是太阳的本体。良知本来是无知的，如今却要它什么都知道，良知本来是什么都知道的，如今却要怀疑它有所不知。这些只因还不够相信良知罢了。”
先生说：“《中庸》中所讲的‘惟天下之圣为能聪明睿知’，以前看的时候觉得特别精妙。现在再看，才知道它原是人人都有的。耳原本就是聪明的，眼睛原本就是明亮的，心思原本就睿智的。圣人只是能做到一件事罢了，那就是‘致良知’。一般人都不能做到的，也只是因为不能够致良知。这是多么的简单明白啊！”
圣人和普通人之间的区别，就在一个致良知。话虽如此说，但一个致良知就能反映出很多问题，也能带出很多问题，最终表现在人身上，就是睿智贤明和昏庸无能的区别。
问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘夜以继日’，与将迎不同何如？”
先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，知思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与将迎自别。”
有人问：“孔子所谓的‘远虑’，周公所谓的‘夜以继日’，与刻意逢迎有什么区别？”
先生说：“远虑并不是指不着边际地去思考，只是要存这个天理。天理存留于人心中，贯穿古今，无始无终。天理就是良知，万虑千思也只是要致良知。良知是越思索越精明，倘若不深思熟虑，只是随随便便地去应付，良知就变会变得粗陋了。如果以为远虑就是在事情上不着边际地思考，就难免会有毁誉、得失、人欲掺杂其间，也就成了刻意逢迎了。周公没日没夜地思考，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。认识了这一点，周公的气象与刻意逢迎便有所分别了。”
提问的人认为远虑和昼夜思考是刻意用功的表现，王阳明说这要看思索的是什么。如果是在天理上远虑、夜以继日，那就是真正用功的表现。如果只是在人事上殚精竭虑，那就难免私欲掺杂，那就是刻意逢迎的表现了。
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体。不能一体，保己是私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼’意。天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨。如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中。但所重不在此。”
有人问：“孔子说‘一日克己复礼，天下归仁’这句话，朱熹认为它是从效果上而言的，不知是否正确？”
先生说：“圣人之学只是一个克己的学问，只重视自己所下的功夫而不会太过重视效果。仁者与万物为一体。假使不能与万物同体，只因自己的私欲没有忘掉。我若获得全部的仁的本体，那么天下都将归于我的仁中。‘在邦无怨，在家无怨’，只是自己没有怨恨，就好比‘不怨天，不尤人’的意思。家庭、国家都没有怨恨了，自己当然也就在其中了。然而，这并不是该重视的地方。”
克己复礼，天下归仁。朱熹认为是从果效上说的，王阳明却认为圣人的学说和普通学问的本质区别，就在于它关注的是过程中有没有尽力，不会太关注结果。当然，如果过程尽力了，那结果也会八九不离十。
问：“孟子巧、力、圣、智之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子。若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义，若识得圣、知本体是何物，便自了然。”
有人问：“孟子主张‘巧、力、圣、智’之说，朱熹认为是‘三子力有余而巧不足’，这样说对不对？”
先生说：“伯夷、伊尹、柳下惠不只是有力量，也还有巧。巧和力实际上并非两回事。技巧也只在用力处，有力而无巧，只是徒然费力。他们若用射箭打比方的话，在他们三人里，就是一人能步行射，一人能骑马射，一人能远射。只要他们都能射到目标所示处，就都可以称为有力；他们能命中靶心，就都可以称为巧。但是，步行射箭的不能骑马射，骑马射的不能远射，他们各有所长，才力各有不同的地方。而孔子则是身兼三长，但他的随和最多只能达到柳下惠的程度；他的清高只能达到伯夷的程度；他的以天下为己任的志愿只能达到伊尹那样的程度，没有再添加什么了。如果像朱熹说的‘三子力有余而巧不足’，那么，他们的力气加在一起反而比孔子还多了。巧、力只是为了对阐明圣、智的含义罢了。若明白了圣、智的本来意义，自然就能理解了。”
巧、力、圣、智，本来就是一回事。圣明的人不可能没有智慧，而有智慧的人也不可能没有圣明。就拿射箭说，能够射中靶心不可能没有力气，也不可能没有巧心。两者兼备，才能射中靶心。只是每个人射中的方式有所不同罢了。
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”
又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”
“圣人之知如春天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦是从这点明处精察去耳。”
先生说：“‘先天而天弗违’，上天就是良知；‘后天而奉天时’，良知也即是上天。”
“良知只是判别是非的心，而非只是个好与坏。明白好恶也就穷尽了是非，明白了是非就穷尽了万物的变化。”
先生又说：“‘是非’两个字是一个大规矩，能否灵活应用只能因人而异了。”
“圣人的良知就像晴空中的太阳；贤人的良知就像浮云里的太阳；愚人的良知则如同阴霾天气里的太阳。虽然他们昏浊清明的程度各有不同，但他们都是能够一样辨别黑白的。即便在昏黑的夜晚，也能隐约辨出黑白，这是因为太阳的余光还未完全消失。在困境中学习的功夫，也只是从这一点光明处去精细地监察罢了。”
良知是辨别是非善恶的心，能否明辨是非全在于良知显现的光辉。圣人的良知好像晴空的太阳，没有丝毫遮蔽；贤人的良知好像浮云的太阳，依然阳光普照；愚人的良知只能像阴霾天气里透出的些许光辉。但致良知的功夫，就是循着光把云遣散。
问：“知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
有人问：“良知就好比太阳，而私欲就好比浮云。浮云虽然能够遮蔽太阳，但这也是气候本来就有的，莫非人的私欲也是人心中本该有的吗？”
先生说：“喜怒哀惧爱恶欲，人称七情，这七情都是人心本就该具备的，但是我们需要将良知理解清楚。比如说阳光，也不能只朝着一个方向照射。无论何处，只要有一点点空隙，就会是阳光所在处，即便布满乌云，只要天地间还能分辨颜色和形式，也是阳光不灭的体现。不能仅因为浮云遮蔽了太阳，就要强求天空不再有浮云。七种情感顺其自然地流露，都是良知在起作用，不能用善恶来对它区分，但是又不能太执著。倘若执著这七情，就会成为欲，都是遮蔽良知的。然而刚开始执著的时候，良知自然能够发觉，发觉后会马上清除掉这一阻碍，恢复本来面貌。假若能在此处识得破，看得清，才是简易透彻的功夫。”
七情本是人良知在起作用的，不能因为浮云遮蔽了太阳，就要天空不再有云。只是不能执着七情罢了，人若真能做到像自然一样任风卷云舒，就不会遮蔽良知。倘若执着七情，就会遮蔽良知。
问：“圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”
先生曰：“知行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”
有人问：“圣人‘生知安行’是天生就能如此的，是否还有其他的功夫？”
先生说：“‘知行’俩字就是功夫，只是功夫有浅深易难的分别罢了。良知原本是精明的，就像孝敬父母，生知安行的人只不过是依从良知切实地去尽孝道；学知利行的人则需要时刻省察，努力地依照良知去尽孝；至于困知勉行的人，他们受到的蒙蔽太多，虽然想依从良知去尽孝道，但又被私欲阻隔，因此不能做到尽孝。这就需要他们付出比旁人多十倍、百倍的功夫，才能够做到依从良知去尽孝。圣人虽然是生知安行的，然而他们心里不敢自以为是，因此愿意做困知勉行所做的功夫。那些困知勉行的人，却时刻想做生知安行的事，这怎么可能成功呢？”
知行的功夫是上至圣人，下至愚昧的人都要遵循的功夫，只是每个人功夫深浅程度不同罢了。困知勉行的人以为自己下的功夫和圣人下的功夫不同，时刻想着自己能做到圣人生知安行的功夫，其实圣人下的功夫和困知勉行的人下的功夫都是同样的，无非是一个致良知。
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。”
问：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”
先生曰：“圣何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
有人问：“快乐才是心的本体，但当遭受重大变故而痛哭时，不知这时本来的快乐是否还存在？”
先生说：“必须是痛哭之后才能觉得乐，假若不哭，就不会乐了。虽然是在痛哭，内心却得到了安慰，这也就是乐。快乐的本体并没有因为痛哭而有所改变。”
有人问：“良知也只有一个。但周文王作卦辞，周公旦作爻辞，孔夫子作《十翼》，为什么他们所看到的理都各有差别呢？”
先生说：“圣人怎会拘泥于旧的模式呢？重点是都同出于良知，即使说法有所不同又有什么妨碍呢？就像满园的青竹，只要枝节相差不多，就是大致相同的。如果非要每株竹子的每一枝节都一样，就不再是自然的神妙造化了。你们这些人只要去培养良知，良知相同，其他地方不同无关紧要。你们这些人若不愿意用功，就好比竹笋还未生长，又要到哪里去谈论竹子的枝节呢？”
圣人知虽同源，但是不会拘泥于旧的模式。学问同出良知，但是自然的神妙造化对每个人的带领是不相同的，所以在最终呈现出来的形态上会有所区别。学者应该关注的是自己的学问是否出自良知，而不是在差异上过于执着。
乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。
柴鸣治入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生说：“我言舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的爷。”
鸣治愕然请问。
先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽叟常自以为大慈，所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽叟底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦做成个慈父。”
乡下父子俩要打官司，请先生裁决。随从想要阻挡他们。先生跟他们说了一些话，先生的话还未说完，父子二人便抱头痛哭，然后和好离去了。
柴鸣治便进来问：“先生说了什么话，使父子二人很快地悔悟了呢？”
先生说：“我跟他们说，虞舜是世上最不孝的儿子，而瞽叟是世上最慈祥的父亲。”
柴鸣治感到十分惊讶，请问为什么。
先生说：“舜常常自以为是太不孝的，所以他才能尽孝；瞽叟常常自以为是很慈祥的，因此他不能做到慈爱。瞽叟只记得舜是他拉扯养大的，可是为什么舜现在没有取悦过自己呢？他不知道他的心已被后妻迷惑而改变了，却仍然觉得自己是慈爱的，因此他就越发不能慈爱了。舜总是记着小时候父亲是多么爱他，可如今却不疼爱了，恐怕是因为自己不能尽孝，因此每天想着自己没有尽孝之处，因此他就越发能尽孝了。等到瞽叟高兴时，也只不过是恢复了心中慈爱的本貌。所以，后世之人都把舜当成一个古今的大孝子，而瞽叟也成了个慈爱的父亲。”
自以为不孝的，常常能做到孝；自以为慈爱的，常常行出暴戾之事。可见自以为是的人，往往很难成事。学者在这方面不可不体察，只有谦虚谨慎，才能真正看到自己的不足。
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之。其心只空空而已。但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然，鄙夫自知的是非，便是他本来天则。虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信。夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”
先生说：“有农夫来向孔子请教，孔子未曾准备知识来回答他。孔子的内心也是空无一物的。但是，他可以根据内心明白的是非给农夫剖析判断，这样农夫的心里也就明白了。农夫自己知道的是非，便是他原本就有的自然准则。圣人虽然聪明，对这种准则也没有丝毫的增减。只是他自信心不足，孔子给他们稍加分析后，他们心里的是非观就会全部显示了。如果孔子与农夫谈话时，尚且还保留一点知识在心里，那样也就不能穷尽他的良知，而道体也就一分为二了。”
圣明之人虽然不知道某方面的专业知识，但是他们能够根据人心中的是非曲直来汲引他们自己得出答案。圣人不是专业人才，但是能够帮助人们理解他们自己，并建立他们的信心。
先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之？舜只是自进于乂，以乂薰烝，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态。若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得克谐。此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说的亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处。”
先生说：“《尚书》上所说的‘烝烝乂，不格奸’，孔安国的本注认为象（舜的弟弟）已经逐渐接近义，不至于去做非常奸邪的事。舜被尧征用后，象仍每天想去谋杀他，这是何等奸邪的事？然而舜只是学习修养，自己克制自己，不直接了当地纠正他的奸邪，而是用自己的克制来感化对方。文过饰非，掩盖自己的奸恶，这是恶人的常态。如果去指责他的过失，反倒会激起他的恶性。舜最初使得象想要害他，也是想让象变好的心太迫切了，这就是舜的过错。等到事情过后，舜终明白功夫只在自身，不能去怪罪别人，所以最后能有‘克谐’的结果。这就是舜的‘动心忍性，增益不能’的地方。古人的言论，都是自己亲身经历的，因此说得特别准确。然而流传到后世，歪曲变通，仍然符合于人情。假如不是自己经历过，又如何能体会到他一片良苦用心呢？”
苛刻地要求别人，就会招致怨恨。即便是已经接近了义的人，仍然会因此被激起杀意，何况是远离这个境界的人呢？绝大多数家庭教育或者学校教育有失当之处，都是因为家长、老师缺乏克制自省而一味要求孩子造成的。只有认识到自己求善心切，求成心切，才会对别人少很多苛责，多一些体谅。
先生曰：“古乐不作久矣，今之戏子，尚与古乐意思相近。”
未达，请问。
先生曰：“‘韶’之九成，便是舜的一本戏子；‘武’之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却与风化有益。然后古乐渐次可复矣。”
曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云：‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”
曰：“古人制候气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日。然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”
先生说：“古乐不流行已很长时间了。现在倒有些戏曲与古乐的韵味比较相似。”
德洪不理解，就请教先生。
先生说：“《韶》乐的九章，是虞舜时的乐曲；《武》乐的九变，是武王时的乐曲。圣人平生的事迹，都蕴含在了乐曲中。因此，德行高尚的人听后，就能了解他是尽善尽美和尽美不尽善的。后世作乐，只是作一些曲调，跟民风教化毫无关系，这怎么能用来教民向善呢？现在要求民风返朴归真，把当代剧本里的浮词滥调全都删除掉，只保留忠臣、孝子的故事，让愚昧的百姓们都明白其中的道理，在潜移默化中感化他们的良知，如此，对风化才会有所帮助，同时，古乐也就逐渐恢复它的本貌了。”
德洪说：“我连基准音都找不到，只怕古乐很难复兴吧。”
先生说：“那么你觉得基准音应该到哪里去寻找？”
德洪答道：“古人制造律管来候气，这也许是寻求元声的办法。”
先生说：“若要从葭灰黍粒中寻找元声，就好像水底捞月，岂能找到？元声只能从心上找。”
德洪问：“在心上如何找呢？”
先生说：“古人管理天下，首先把人培养得心平气和，而后才去教化。好像你在这里吟诗，心平气和，听的人才会感到愉悦满意，激发起兴致。这就是元声的起始处。《尚书·尧典》中说：‘诗言志’，‘志’就是音乐的根本；‘歌永言’，‘歌’就是作乐的根本；‘声依永，律和声’，音律只要与声音和谐一致，声音和谐就是制作音律之根本。又为何到心外去寻找呢？”
又问：“那么，古人用律管候气的办法，又以什么为依据呢？”
先生说：“古人具备中和的心体之后，才去作乐。而心体的中和本来与天地之气相应。候天地之气，与凤凰的鸣叫相和谐，不过是为了来验证我的气是不是真的达到了中和。这是制成音律之后的事，不是一定要以此为依据才能制成音律。如今通过律管来候气，必须确定在冬至这天，但是，当到了冬至子时，又恐怕不准确，又到哪里去找标准呢？”
其实早在春秋时期，天下的音律和曲风就已经开始偏斜了。但是今人想要复兴古乐，不一定要把古时的基准音考古出来，而是要根据心气是否平和来作为依据。外在的校验方法也是为了验证人的心气是否平和，不是非得依赖于此。今人能够做到闻弦歌而知雅意就已经很不错了，音乐对身心有没有帮助，也要看它能不能使人心归于中正。
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
先生说：“学问也需要别人的开导点化，但是总不像自己所省悟理解的那样一了百当。否则，即便开导点化的人再多，也没有多大用处。”
先生说：“孔子的气魄宏伟，只要是帝王的事业，没有不一一加以领会的，但这也都只是从他自己心上生发出来的。就好像一棵大树，无论有多少枝叶，但也只是从本质上用培养的功夫，而不是从枝叶上用功去培养根本。学者向孔子学习，却没有学习在心上用功，只是心急火燎地学他那大气魄，如此，只是将功夫做颠倒了。”
学习需要人的点化，但还是自己领悟来的真实。孔子的学问都是从自己的心上生发出来的，现在的人只顾着学孔子的风度和气魄，却不学他从心上体察良知的功夫。这是本末倒置。
“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”
“今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
“琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。”
崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
先生说：“人犯了错误，大多会在错误上用功夫，就好像修补破旧的饭甑（瓦罐），必然会有文过饰非的毛病。”
先生说：“现在的人即使在吃饭时，没有其他事情摆在眼前，他的心仍旧是不停地忧虑，只因为他的心忙惯了，所以收摄不住。”
先生说：“琴瑟与书籍，这两者对于学者而言缺一不可，由于常有事做，心就不会放纵了。”
先生感叹说：“世间明白学问的人，只有这些毛病不能清除，就无法做到‘善与人同’了。”
崇一接着说：“所谓的毛病，也就是因为好高骛远而不能舍己从人。”
这几段主题并不连贯，但可以逐一评析。
第一个说的是改错的问题。犯了错误，只在错误上用功，就会想办法掩盖，这就是文过饰非。如果能看到这是良知出了问题，并且致力于在良知上下功夫，那问题就能得到本质的解决。
第二个说的是不能专心收心的问题。吃的时候不能专心地吃，睡的时候不能专心地睡，玩的时候不能专心地玩，工作的时候不能专心工作。这就是当今很多人面临的心理问题。
第三个说人要时常忙碌才行。人有事忙，就不会闲逸懒散，也就不会放飞心思。这样过错就能减少了。
第四个说为学要清除的毛病。那就是好高骛远而不能做到舍己从人，这个毛病不除，人就不能做到容众了。
问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”
先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知。”
有人问：“良知本来是中和的，但是怎么会有过与不及的现象呢？”
先生说：“知道了有过与不及的地方，也就是中和了。”
“《大学》里说的‘所恶于上’，就是良知的表现；‘毋以使下’，就是致知的表现。”
良知的偏离也是生化的一部分，如果只有正，那就不能认识正。良知的偏离恰好能够使人体察到什么才是正，什么才是过与不及。
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
先生说：“张仪、苏秦的智慧谋略，也是圣人的资质。后代的诸多事业文章和豪杰名家，都只学到了张仪、苏秦使用过的智慧。张仪、苏秦的学问很会揣摩人情世故，没有哪点不是切中要害的，因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦也能看到了良知的妙用之处，但把它用到了不好的地方。”
良知的妙用很多人都能体察，但是因为运用的方法不同，便产生了诸多差别。圣人不会将良知运用到揣摩人情世故上，但后人却偏偏喜欢学这类学问。
或问“未发”“已发”。
先生曰：“只缘后儒将‘未发’‘已发’分说了，只得劈头说个无‘未发’‘已发’，使人自思得之。若说有个‘已发’‘未发’，听者依旧落在后儒见解。若真见得无‘未发’‘已发’，说个有‘未发’‘已发’原不妨，原有个‘未发’‘已发’在。”
问曰：“‘未发’未尝不和，‘已发’未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”
先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只寂天寞地。”
有人就未发、已发的问题请教先生。
先生说：“只因后来的儒生将未发和已发分开来讲了，所以我只能直接说没有未发、已发，让人们自己思考明白。假使说有一个已发、未发，听讲的人就还是会落到后儒的见解当中去。假如他们真的明白根本没有未发、已发，即使讲有未发、已发，那也就没有什么害处了。因为本来就存在未发、已发。”
又问：“未发，也不是不平和；已发，也不是不中正。例如钟声，没敲不能说它不存在，敲了后也不能说就一直存在。但是，它到底有敲和不敲的分别存在，是这样的吗？”
先生说：“没敲时原本就是惊天动地的，敲了之后也同样是寂静无声的。”
敲与不敲本无区别，能静心凝听，虽未敲响，却好像听见其音袅袅；心不在焉，虽已敲动，却好像闻所未闻。心性也是如此，未发之时原本就有惊天动地的生机，但已发之后同样具有万籁俱静的空性。王阳明对学生做出的阐释又做出了更深刻的理解，惊天动地的生机原本就蕴藏在未发之中，已发之后的寂静也从来就没有消失过。
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼。皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在未流上救正，便费力了。”
先生曰：“然。”
先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”
“杨慈湖不为无见，又著在无声无息上见了。”
有人问：“古人谈论人性，各有不同说法，到底谁家可作为定论呢？”
先生说：“人性没有固定的体，关于它的论述也无定论。有的是从它的本体而言的，有的是从作用上说的，有的是从源头上谈论的，有的是从他的弊端上说的。总体来说，人性只有一个，只是看法有深浅罢了。如果你偏执一方，就会出错。人性的本体，原本就是无善无恶的。它的作用和流弊也是有好有坏的。就像人的眼睛，有喜悦时的眼睛，有愤怒时的眼睛，直视时就是正面看的眼睛，偷看时就是窥视的眼睛。总之，只是这个眼睛。倘若人们看到了愤怒时的眼，就说从未见过喜悦时的眼，看到直视时候的眼睛，就说从没有见过窥视的眼睛。这都是偏执的表现，都是错误的。孟子谈人性，是直接从源头上说的，也只不过说了个大概。荀子主张性恶，是从流弊上说的，也不能说他不对，只能说认识的还不够精全。然而，平常人则是丧失了心的本体。”
有人问：“孟子从源头上说性，要求人在源头上弄明白；荀子从流弊上说性，功夫都用在了末流上，如此就耗费精力了。”
先生说：“正是这样。”
先生说：“用功越是到了微妙的地方，就越不能用言语来表达，说理也就越来越困难。假如执意在微妙的地方，全体的功夫反会受到蒙蔽和妨碍。”
又说“杨慈湖（杨简，陆象山之高足）并不是没有见解，只是又执着在无声无息上理解问题了。”
古人谈性，都是从性的某一状态去谈的，因为性是不固定的，所以各家都有自己的看法。好比水的结冰、融化和沸腾，它们都是从一个性上变化的。只是状态不同，人们说起它们的性质时就有了不同。而人心的变化又要比水多了很多。王阳明说，对心性的体验越是精妙，就越是难以用口头表述，这是实论。
“人一日间，古今世界，都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂廖，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”
“人在一天当中，把今古世界都重新经历了一遍，只是人没有感觉到罢了。当夜气清明时，人无视无听，无思无作，淡泊恬静，这就是羲皇的世界；清早的时候，人神清气爽，庄严肃穆，这就是尧舜时代的世界。到了正午之前，人们用礼仪交往，气象井然，这就是三代的世界。然而到了正午之后，神气渐昏，人事往来繁多杂扰，这就是春秋战国时的世界。等到逐渐天黑，万物安息，景象寂寥，这就是人消物尽的世界。学者若能信任过良知，不被气所扰乱，就能时常做一个羲皇时代的人。”
王阳明的气息之说，实在发人深省。很多时候人们会抱怨自己没有生在理想的时代，其实做一个不为气所动的人，那世界对于我们来说，就是一个理想的世界。虽然很唯心，但这也是就体验而说的。
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日重；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。
先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”
诸友请问。
先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”
尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
薛侃、邹守益、马子莘、王汝止在先生旁陪坐，大家慨叹先生自征讨平定宁王叛乱以来，天下非议诋毁先生的人也与日俱增。先生便让各位说说其中的原因。有的人说先生的功业权势日益显赫，因而天下嫉妒的人越来越多；有的人说先生的学说影响力越来越大，因而替宋儒争地位的人也就越来越多；有的人说自正德九年（1514年）以后，信从先生的志同道合的人越来越多，因而天下排挤阻挠的人也更加卖力了。
先生说：“各位所言，当然也很有可能存在，但就我自己了解的一个方面，大家还没有谈及。”
各位都询问先生什么原因。
先生说：“我在南京以前，尚有有一些当老好人的想法。如今，我的确明白了良知的真是真非，只管去行动，再也不用遮掩了。现在我才终于有了一个‘狂者’的胸襟。即便天下人都说我言行不符也毫无关系。”
恭侃站出来说：“有这份自信心，才是圣人的真血脉啊！”
37岁之后，王阳明在思想上又经历了三次大的飞跃。第一次是大悟格物致知之旨，提出了知行合一之说；第二次提出了“致良知”之说；最后是超狂入圣，主张要成圣，先要成为狂者，然后才能悟道入圣。有一次，他宴请门人，参加者百余人，酒至半酣，或歌唱，或投壶，或击鼓，或泛舟，兴致盎然，实可谓狂放不羁，任情恣意。
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出游归。先生问曰：“游何见？”
对曰：“见满街都是圣人。”
先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”
又一日，董萝石出游而归。见先生曰：“今日见一异事。”
先生曰：“何异？”
对曰：“见满街人都是圣人。”
先生曰：“此亦常事耳，何足为异。”
盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。
洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。
先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”
洪又言今日要见人品高下最易。
先生曰：“何以见之？”
对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”
先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”
先生一言，翦裁剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
先生点化学生时，往往一句话就能感人肺腑。
有一天，王汝止外出回来。
先生问他：“你在外面游玩看到了什么？”
王汝止答道：“我看到满街的人都是圣人。”
先生说：“你看到满街人都是圣人，他们看你也是圣人。”
又一天，董萝石外出回来。
他对先生说：“我今天看到一件稀奇事。”
先生说：“什么稀奇事？”
他答道：“我看到满街人都是圣人。”
先生说：“这也只是寻常事，有什么值得惊奇的。”
大概王汝止的棱角还没有磨去，董萝石却早有醒悟。因此，问题相同，先生的回答却是不同的，先生都是就他们的话来启发他们。
钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中于丙戌（1526年）在参加会试归来的途中，各自谈到了先生的学说，有人相信，有人不相信。先生说：“你们扛着一个圣人去给别人讲学，别人看见圣人来了，早就给吓跑了，这还怎么讲？必须做个愚夫笨妇，才能够给别人讲学。”
钱德洪又说现在极容易看出人品的高低。先生说：“何以见得？”钱洪答道：“先生如同泰山摆在面前，只有那些有眼无珠的人才不知道敬仰”先生说：“但是泰山又不及平地广阔，在平地上又能看到什么？”先生这一句话，剔除了我们终年好高骛远的弊病，在座的诸位无不有所警惧。
我们对别人进行劝化时，时常会和王阳明说的那样，身上扛着一个圣人，把别人看成是愚夫笨妇，这时候我们说话常常得不到别人的信任。我们求学也是好高骛远，喜欢看人高低，推崇高的，轻看低的。这正说明我们心胸不能做到像平地一样广阔。只有把自己当做愚夫愚妇，把别人当做圣人，才能真正感化人心。王阳明这番话真可谓直切学者要害。
癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已。曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”
一友问曰：“先生何念谦之之深也？”
先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，若谦之者良近之矣。”
明嘉靖二年的春季（1523年），邹谦之来到浙江问学。住了几天，先生到浮峰送行。到了晚上的时候，先生与希渊等几位朋友乘船到延寿寺留宿，大家秉烛夜坐，先生有不尽的感慨惆怅。他说道：“江水涛涛，烟柳蒙蒙，谦之顷刻间就在百里之外了。”
有位朋友问：“先生为何对谦之思念如此深切？”
先生说：“曾子曾说过：‘有能力的却向无能力的人请教，知识丰富的却向知识缺少的人请教，有学问的人支向没学问一样，充实象空虚一样，即使被欺侮也不计较’，这样的人，和谦之十分相像啊！”
英雄惜英雄，而王阳明既是英雄，也是圣者，遇到这样的知音，在分别时又怎能做到不感伤动容呢？
丁亥年九月，先生起，复征思田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶。功夫亦不消说矣。”
是夕侍坐天泉桥，各举请正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫。人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”
既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难过。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”
是日德洪、汝中俱有省。
明嘉靖六年（1527年）九月，先生被朝廷重新起用，讨伐思恩（今广西武鸣县北）和田州（今广西田阳县北）。在出征之前，钱德洪和王汝中探讨学问。汝中引用先生的话说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
德洪说：“你认为这几句话说得怎样？”
汝中说：“这句话恐怕还仅仅是个引子，没有说完全。若说心体是无善无恶的，那么，意也应当是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物。倘若认为意有善恶，那在心体上终究还是有善恶存在的。”
德洪说：“心体是天命之性，原本就是无善无恶的。但是，人有受到沾染的心，于是在意念上就有善恶。格物、致知、诚心、正意、修身，这些都是要恢复那性体的功夫。如果意本无善恶之分，那么，谈功夫还有什么用呢。”
这天夜晚，德洪和汝中在天泉桥与先生陪坐，各人谈了自己的见解，向先生请教。
先生说：“现在我将要远征，正好要给你们来讲明白这一点。两位的见解，恰好能够互为补充，不可偏执一方。我引导人的技巧，原本有两种：资质高的人，让他直接从本源上体悟。人心原本是晶莹无滞的，原本就是未发之中的。资质高的人，只要稍稍体悟本心就是功夫了。他人和自我、内心和外在一齐都悟透了。然而资质较差的人，心难免受到沾染，本体遭受蒙蔽，于是就教导他从意念上实实在在为善除恶，等到功夫纯熟后，渣滓荡涤干净，人的本体也就明净了。汝中的见解，是我用来开导资质高的人的说法；德洪的见解，是我用来教导资质较差的人的说法。两位若互为补充借用，那么，资质居中的人就能被引致坦途。若两位各执一词，那么眼下就会有人不能步入正轨，也就不能穷尽道体了。”
先生接着说：“今后和朋友讲学，千万不可抛弃我的宗旨。‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’只要依据我的话因人给予不同的教导，自然会没有问题。这原本就是上下贯通的功夫。资质高的人，世上很难找到了。能将本体功夫一悟全透，就是颜回、程颢这样的人也不敢承当，又怎敢随便指望他人呢？人心一旦受到习性的污染，若不教导他在良知上切切实实地下为善除恶的功夫，只去凭空思索一个本体，所有的事都不切实应对，那样只会修养成虚空静寂的坏毛病。这个毛病可不是小事情，于是，我不能不早早向你们讲清楚。”
这一天，钱德洪和王汝中都有所得。
按照王阳明的说法，其实王汝中的说法更接近心的本体，只是他担心那样说会让资质较低的人不能切切实实地在为善去恶上用功。人都有惰性，如果只是教他一句善恶就是心的本体，那对方也就不会真切地下功夫存善去恶。如此，就会凭空思索本体，这样就会养成喜欢虚空寂静的毛病。而且因材施教是什么时候都不能废弃的，世上毕竟还是愚笨的多，聪明的少，不能在学问上好高骛远而与人寡合。
（钱德洪曰：）先生初归越时，朋友踪迹尚廖落。既后四方来游者日进。癸未年已后，环先生而居者比屋。如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹，徙足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人。送往迎来，月无虚日。至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。此虽讲学日久，信孚渐博。要亦先生之学日进。感召之机，申变无方，亦自有不同也。”
（钱德洪附注：）
先生刚回浙江绍兴时，来拜访的朋友还没有几个。后来，从四方来问学的人一天天增多。嘉靖二年（1523年），与先生做邻居的人也变多了。就像在天妃、光相等寺庙中，每间屋子里经常是几十人在一块吃饭，晚上连睡觉的地方都没有，大家只有轮流着就寝，歌声通宵达旦。在南镇、禹穴、阳明洞等山中的寺庙里，只要是人步行能到达的地方，无非都是志同道合的学者来居住。先生每次讲学，四围的听众常常不少于几百人。送往迎来，一个月中没有一天是空闲的。甚至有人在这里听讲，一听就是一年多，先生也不能完整地记清他们的姓名。每次告别时，先生常感叹地说：“你们虽然与我分别了，也不会超出天地之间。倘若我们有着共同的志向，即使我忘掉你们的容貌也没有关系。”学生每次听讲出门时，无不欢呼雀跃。我曾听同门长辈说：“来南京之前，虽然问学的朋友还是很多，但还是比不上在绍兴的时候多。这本来是因为先生讲学的时间长了，获得的信任也就更多了，但主要还是先生的学问日益精湛，感召学生的时机，开导学生的方法，也各有不同了。”
只有自己学问日益精湛了，才能真正教好学生。教导的时机，开导的方法，对老师都是一个考验。如果没有在致良知上真正下功夫，是很难做到因材施教的。王阳明后来接纳的学生越来越多，也说明了他的德行、学问越来越经得起考验了。