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陈九川录

陈九川(1495—1562年),字惟浚,号明水。江西临川人。授太常博士。因谏明武宗南巡,廷杖五十。后又任礼部郎中,受诬下狱。后复官,周游讲学。见《明儒学案》卷十九。

原文

正德乙亥,九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论格物之说。甘泉持旧说。先生曰:“是求之于外了。”甘泉曰:“若以格物理为外,是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章,九川一闻却遂无疑。

后家居,复以格物遗质。先生答云:“但能实地用功,久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之,觉朱子格物之说非是。然亦疑先生以意之所在为物,“物”字未明。

己卯归自京师,再见先生于洪都。先生兵务倥偬,乘隙讲授,首问近年用功何如?

九川曰:“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下”,步步推入根源,到‘诚意’上再去不得,如何以前又有格致工夫?后又体验,觉得意之诚伪必先知觉乃可,以颜子‘有不善未尝知之,知之未尝复行’为证,豁然若无疑。却又多了格物工夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶?只是物欲蔽了。须格去物欲,始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒,与诚意不成片段。后问希颜。希颜曰:‘先生谓格物致知是诚意功夫,极好。’九川曰:‘如何是诚意功夫?’希颜令再思体看。九川终不悟,请问。”

先生曰:“惜哉!此可一言而悟,惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”

九川疑曰:“物在外,如何与身、心、意、知是一件?”

先生曰:“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。意未有悬空的,必着事物。故欲诚意,则随意所在其事而格之,去其人欲而归于天理,则良知之在此事者,无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”

九川乃释然破数年之疑。

译文

明正德十年(1515年),九川在龙江第一次与先生见面。那时,先生正与甘泉(湛若水)先生讨论格物的学说,而甘泉先生一再坚持朱熹的观点。先生说:“这样就是在心外寻求了。”甘泉先生说:“如果认为寻求物理是外,那就把自心看小了。”九川十分赞同朱熹的说法。先生又接着谈到了《孟子·尽心章》,九川听后,马上对先生关于格物的阐释不再有疑问了。

后来,九川闲居家中,又以“格物”的问题请教先生。先生回答道:“只要能实实在在地用功,久而久之,自会清楚明白。”我小住山中,自己抄录了《大学》古本来读,觉得朱熹的“格物”学说不太正确。但是也怀疑先生把意之所在当作物,因为这个“物”字我还觉得不够明朗。

正德十四年(1519年),九川自京都回来,在洪都(今江西南昌)再次见到先生。当时先生军务缠身,只得抽空给九川讲授。首先询问九川近年来用功的情况。九川说:“近年来领悟到‘明明德’的功夫只是‘诚意’。从‘明明德于天下’,逐步追溯本源,只到了‘诚意’上就在追溯不下去了。为什么‘诚意’之前还有‘格物致知’的功夫?后来又仔细体会,感觉到意的真诚与否,必须先要有知觉。自颜回‘有不善未尝知之,知之未尝复行’的话作为例证,我由此豁然开朗,确信无疑。但是心里又多了一个‘格物’的功夫。后来我又思考,我本心的灵敏岂能不明白意的善恶?只不过是因为被物欲蒙蔽了,只有格除物欲,才能像颜回那样善恶尽知。我又怀疑我的功夫是否颠倒了,以至‘格物’和‘诚意’的功夫没有直接联系。后来我问希颜(王守仁弟子),希颜说:‘先生主张格物致知是诚意的功夫,说得非常好。’我又问:‘诚意的功夫到底指什么呢?’希颜让我去再三思考,用心体悟。但我最终还是不能领悟,特向先生请教。”

先生说:“真可惜啊!原来一句话就能说明的问题,你列举的颜回的事就能把问题讲清楚。你只要理解身、心、意、知、物全都是一回事就行了。”

九川仍疑惑地问:“物在外,与身、心、意、知怎会是一回事?”

先生说:“耳目口鼻以及四肢,都是人的身体的一部分,如果没有心,岂能视、听、言、动呢?心想看、想听、想说、想动,如果没有耳目口鼻及四肢的协助,也不能做到。所以说,没有心就没有身,没有身体也就没有心,它们是统一的。只是从充盈空间上来说是身,而从它主宰作用上来说称为心,从心的发动上来说称为意,从意的灵明上来说就是知,从意的涉及上来说称为物,这些都是一回事。意不是凭空存在的,必须依附于具体事物而存在。所以,要想‘诚意’,就必须在意思依附的某件事去‘格’,就必须剔除私欲而回归天理,这样,良知就不会受被蒙蔽而能够‘致知’了。‘诚意’的功夫就在这里。”

听了先生这番话,九川积存在心中多年的疑虑终于消除了。

评析

九川在这里不明白诚意之前为何还要加上“格物致知”,他认为诚意是心里的事,而物是外在的,不理解为何“诚意”会与外在的“物”联系起来。王阳明说人的意念不是凭空悬附的,一定会依附在某件事物上,意念就是心的发动,意念所触及的就是外物。而“格物”就是把私意所触及的物格除,好使人心归向天理。

原文

又问:“甘泉近亦信用《大学》古本,谓格物犹言造道,又谓穷理如穷其巢穴之穷,以身至之也,故格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。”

先生曰:“甘泉用功,所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改,他亦不信。今论‘格物’亦近,但不须换‘物’字作‘理’字,只还他一‘物’字便是。”

后有人问九川曰:“今何不疑物字?”曰:“《中庸》曰:‘不诚无物。’程子曰:‘物来顺应。’又如‘物各付物’‘胸中无物’之类皆古人常用字也。”他日先生亦云然。

译文

九川接着又问:“甘泉先生近来深信《大学》的古本,他认为格物就像求道,又认为穷理的穷,就是‘穷其巢穴’的穷,要亲自到巢穴中去走一趟。因此,‘格物’也就是随处体认天理,这好像与您的主张有些接近了。”

先生说:“甘泉肯下功夫,所以脑筋转弯也快。从前我对他说‘亲民’无须改作‘新’民,他还不相信。如今,他对‘格物’的看法也基本与我的看法接近了。只是不用把‘物’换成‘理’,‘物’字无须改变。”

后来当有人问九川:“如今怎么不怀疑‘物’字了?”九川回答说:“《中庸》里说‘不诚无物。’程颐也说‘物来顺应’,又如‘物各付物’‘胸中无物’等等,可知‘物’字是古人常用字。”后来先生也这样说。

评析

“格物”就是体认天理,只是甘泉先生主张把格物换成格理,但古人就习惯用“物”字,大概是要告诫学者,除物外别无他理吧。

原文

九川问:“近年因厌泛滥之学,每要静坐,求屏息念虑,非惟不能,愈觉扰扰,如何?”

先生曰:“念如何可息,只是要正。”

曰:“当自有无念时否?”

先生曰:“实无无念时。”

曰:“如此却如何言静?”

曰:“静未尝不动,动未尝不静。戒谨恐惧即是念,何分动静?”

曰:“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’?”

曰:“无欲故静,是‘静亦定,动亦定’的‘定’字,主其本体也。戒惧之念,是活泼泼地,此是天机不息处,所谓‘维天之命,于穆不已。’一息便是死,非本体之念即是私念。”

译文

九川问:“这几年因厌恶泛览博观,常常想静坐安神,以求屏息各种思虑念头。但是,我不仅不能达到目的,反而更觉得心神不宁,这是为什么?”

先生说:“思虑念头,怎么可能停止呢?只能让它归于纯正。”

九川问:“是否会有没有念头的时候?”

先生说:“实在没有无念之时。”

九川又问:“如果这样,因何说静呢?”

先生说:“静中并非没有动,动中也未尝没有静。戒慎恐惧就是念头,怎么区分动和静?”

九川说:“周敦颐为什么要说‘定之以中正仁义而主静’呢?”

先生说:“没有欲念心自然会静,周敦颐说的‘定’也就是陈颢所说的‘静亦定,动亦静’中的‘定’,‘主’就是指主体。戒慎恐惧的念头是活泼的,正是天机流动不息的表现,这也就是所谓的‘维天之命,于穆不已’。一旦有停息便是死亡,不是从本体发出的念都是人心的私念。”

评析

人在烦恼时就会想着摒弃外缘,想要达到无念的境地。不过,细心体察就会发现,人在宁静时也并非没有念头,人心一直是静中有动,动中有静的,没有一刻停止的时候。如果有的话,那只有在死亡的时候。

原文

又问:“用功收心时,有声色在前,如常闻见,恐不是专一。”

曰:“如何欲不闻见?除是槁木死灰,耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”

曰:“昔有人静坐,其子隔壁读书,不知其勤惰。程子称其甚敬。何如?”

曰:“伊川恐亦是讥他。”

译文

九川又问:“专心用功的时候,声色出现在眼前,如果还像往常那样去听去看,只怕就不能专一了。”

先生说:“怎么能不想听,怎么能不想看?除非是死灰槁木或者耳聋眼瞎之人。只是虽然听见、看见了,心不跟随它走就行了。”

九川说:“从前有人静坐,他儿子在隔壁读书,他都不知道儿子是否在读书。程颐赞扬他很能持静。这里怎么回事?”

先生说:“程颐恐怕是在讽刺他吧。”

评析

专心致志,心无旁骛,不是说感官对外在的一切失去了知觉,那是有背自然、人性的。心和感官的作用只要人还活着,就不可能止息,只是不要被外界的声色给带走便是。

原文

又问:“静坐用功,颇觉此心收敛。遇事又断了,旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功,还觉有内外,打不作一片。”

先生曰:“此格物之说未透。心何尝有内外?即如惟浚今在此讲论,又岂有一心在内照管?这听讲说时专敬,即是那静坐时心。功夫一贯,何须更起念头?人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静,遇事便乱,终无长进。那静时功夫亦差似收敛,而实放溺也。”

译文

九川又问:“静坐用功时,特别能感觉到本心是在收敛着的。但遇到事情就会中断,马上就起个念头到所遇的事上去省察。待事情过去后再去寻找原来的功夫,总觉得有内外之分,不能打成一片。”

先生说:“这是因为你对格物的学说理解得还不够深刻。心何曾有内外之分?就像你现在在这里讨论,难道还有另外一个心在里边照管着吗?这个一心听讲和说话的心,就是静坐时的心。功夫是一以贯之的,何须另起一个念头?人必须在事上磨炼,在事上用功才会有收获。如果只是爱静,那么遇事就会忙乱,终究不会有进步。那静坐时的功夫,表面上看起来似乎是收敛,而实际上却是放纵沉沦。”

评析

格物不是专一求静,而是要持守一心。独处时,群居时,做事时,都能做到持守一心、一以贯之,才不会背离圣学。如果只是在独处时求静,那遇到问题还是会产生障碍,也就不会有进步。这种静表面上是对心的收敛,实际上却是心的放纵沉沦。

原文

后在洪都,复与于中、国裳论内外之说,渠皆云物自有内外,但要内外并着,功夫不可有间耳。以质先生。

曰:“功夫不离本体,本体原无内外;只为后来做功夫的分了内外,失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外,乃是本体功夫。”

是日俱有省。

译文

后来在洪都时,九川又与于中、国裳探讨“内外”的问题。于中、国裳俩人都说:“事物本身有内外之分,内外都要兼顾用功,不能有间隔。”三人以此向先生请教。

先生说:“功夫不离本体,本体原无内外。只是因为后来做功夫的人把功夫分成了内外,但丧失了本体。现在正是要讲明功夫不要有内外之分,那才是本体的功夫。”

这一天,大家都有所醒悟。

评析

心之本体没有内外之分,做功夫都离不开本体,而现在的人在内外之分上却纠缠不清,结果把本体丢了,这是本末倒置。

原文

又问:“陆子之学何如?”

先生曰:“濂溪、明道之后,还是象山。只是粗些。”

九川曰:“看他论学,篇篇说出骨髓,句句似针膏肓,却不见他粗。”

先生曰:“然,他心上用过功夫,与揣摹依仿、求之文义自不同,但细看有粗处。用功久,当见之。”

译文

九川又问:“陆九渊的学说该做如何评价?”

先生说:“在周敦颐、程颢之后,也就只有陆九渊了,只是稍显粗疏了。”

九川说:“看他讲学,篇篇都能说出精髓,句句都能针砭膏肓,却看不出他到底粗在何处。”

先生说:“的确,他在心上用过功夫。与那些仅仅在字面上模仿、寻求含义的自然不同,但仔细察看就能发现他的学说也有粗糙的地方。这一点,用功久了,自然就能认识到。”

评析

学问大义容易辨明,但粗细不容易分,越是精细的地方,就越需要学者去致力用功方能认识到。

原文

庚辰往虔州再见先生,问:“近来功夫虽若稍知头脑,然难寻个稳当快乐处。”

先生曰:“尔却去心上寻个天理。此正所谓理障。此间有个诀窍。”

曰:“请问如何?”

曰:“只是致知。”

曰:“如何致知。”

曰:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念著处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依看他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀,致知的实功。若不靠着这些真机,如何去格物?我亦近年体贴出来如此分明,初犹疑只依他恐有不足,精细看,无些小欠阙。”

译文

正德十五年,九川往虔州再次见到先生,问:“最近我的功夫虽略微掌握些要领,但想寻找到一个稳当快乐的所在就很难了。”

先生说:“你要到心上去寻找一个天理,这就是所谓的‘理障’。这里有一个诀窍。”

九川问:“请问是什么?”

先生说:“只是致知。”

九川问:“如何致知?”

先生说:“你的那点良知,就是你自己的行为准则。你的意念所到之处,正确的就知道正确,错误的就知道错误,对它丝毫都隐瞒不得。只要你不去欺骗良知,踏踏实实地依循着良知去做,如此就能存善,如此就能除恶。这个境地是何等的稳当快乐!这些就是格物的真正秘诀,致知的实在功夫。如果不凭借这些真机,如何去‘格物’?关于这点,我也是近几年才体会得如此清楚明白的。刚开始我还怀疑仅凭良知恐怕会有不足,但经过仔细体察,发现并没有什么缺憾。”

评析

学问要真切地贯彻落实,存善去恶,才会有平安、喜乐的感觉。仅仅在心上求个天理便自以为足,那就是“理障”,实际却并不一定行得出来。

原文

在虔与于中、谦之同侍。先生曰:“人胸中各有个圣人,只自信不及,都自埋倒了。”因顾于中曰:“尔胸中原是圣人。”

于中起不敢当。

先生曰:“此是尔自家有的,如何要推?”

于中又曰:“不敢”。

先生曰:“众人皆有之,况在于中,却何故谦起来?谦亦不得。”

于中乃笑受。

又论“良知在人,随你如何不能泯灭,虽盗贼亦自知不当为盗,唤他作贼,他还扭怩。”

于中曰:“只是物欲遮蔽。良心在内,自不会失,如云自蔽日,日何尝失了。”

先生曰:“于中如此聪明,他人见不及此。”

先生曰:“这些子看得透彻,随他千言万语,是非诚伪,到前便明。合得的便是,合不得的便非,如佛家说心印相似,真是个试金石,指南针。”

先生曰:“人若知这良知诀窍,随他多少邪思枉念,这里一觉,都自消融。真个是灵丹一粒,点铁成金。”

崇一曰:“先生致知之旨发尽精蕴,看来这里再去不得。”

先生曰:“何言之易也?再用功半年看如何,又用功一年看如何。功夫愈久,愈觉不同。此难口说。”

译文

在虔州的时候,陈九川和于中、邹宁益一块侍奉着先生。先生说:“各人胸中自有一个圣人存在,只因自信心不足,就把圣人给埋没了。”先生接着对于中说:“你的胸中原本也是圣人。”

于中连忙站起来说:“不敢当,不敢当。”

先生说:“这是你自己所有的,为何要推辞?”

于中还说:“不敢当,委实不敢当。”

先生说:“每个人都有,更何况你呢?你为什么却要谦让?谦让也不是对的。”

于中于是笑着接受了。

先生又说:“良知在人的心里,无论如何都不会泯灭。比如盗贼,他们也明白不应该去偷窃,喊他是贼,他也会惭愧不好意思。”

于中说:“那只是因为良知被物欲给蒙蔽了。良知在人的心中,自然不会消失。仿佛乌云遮住太阳,而太阳何曾消失过。”

先生说:“于中这样聪明,别人的见识可比不上他。”

先生说:“只要把这些道理都理解透彻了,随他千言万语,是非真伪,到眼前一看就会自然明白。符合的就正确,不符合的就不正确。这和佛教所谓的‘心印’是相似的,这真是个试金石、指南针。”

先生又说:“人如果知道良知的诀窍,无论他有多少歪思邪念,一旦被良知发觉,自然就会消融。就像灵丹一粒,能够点铁成金。”

崇一(欧阳德)说:“先生把致良知这一宗旨阐释得淋漓尽致,看来这问题无法再进一步阐发了。”

先生说:“怎能说得这样随便?你再用功半年,看看会怎样?再用功一年,看看又会怎样?下的功夫越久,感觉就越不相同。这种感觉是很难以言表的。”

评析

圣人之心,人皆有之。圣人之心不是独特的,只存在于少数人身上的心,圣人心就是心的本体,也就是良知。人们之所以察觉不到,是因为良知被私欲遮蔽了,好像高悬空中的太阳,被乌云遮住而透不出光彩,但不能说太阳就因此不存在了。

原文

先生问:“九川于致知之说体验如何?”

九川曰:“自觉不同。往时操持常不得个恰好,此乃是恰好处。”

先生曰:“可知是体来与听讲不同。我初与讲时,知尔只是忽易,未有滋味。只这个要妙再体到深处,日见不同,是无穷尽的。”

又曰:“此‘致知’二字,真是个千古圣传之秘,见到这里,‘百世以俟圣人而不惑’。”

译文

先生问:“九川,你对‘致知’的学说体验得如何了?”

九川说:“自我感觉与以前不同了。以往的日常操持总是找不到一个恰到好处,而现在就能感觉到恰到好处了。”

先生说:“由此可见,亲身体验的与听讲得来的确实不同。我当初给你讲解时,就知道你糊里糊涂的,没有体会到其中滋味。只要这个关键处再往深处体会,每天都会有新的认识,那是没有止境的。”

先生又说:“‘致知’二字,真是圣贤们千古相传的秘诀,理解了‘致知’,就能够‘百世以俟圣人而不惑’了。”

评析

学问要亲身体验才会真正得到,“致知”就是要知行合一,纸上看来终觉浅。

原文

九川问曰:“伊川说到体用一原、显微无间处,门人已说是泄天机。先天致知之说,莫亦泄天机太甚否?”

先生曰:“圣人已指以示人,只为后人掩匿,我发现耳,何故说泄?此是人人自有的,觉来甚不打紧一般,然与不用实功人说,亦甚轻忽,可惜彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之,甚沛然得力。”

又曰:“知来本无知,觉来本无觉。然不知则遂沦埋。”

先生曰:“大凡朋友须箴规指摘处少,诱掖奖劝意多,方是。”后又戒九川云:“与朋友论学,须委曲谦下,宽以居之。”

译文

九川问:“当程颐说到‘体用一源,显微无间’时,弟子都说他泄露了天机。先生的‘致知’学说,是不是也过多地泄露了天机呢?”

先生说:“圣人早就把致良知的学问告诉了世人,只是被后人遮蔽了,而我只是使他重新显露而已,怎能说这是泄露了天机呢?良知是每个人生来就有的,只是觉察到了也觉得无关紧要。但如果我对那些不踏实用功的人说这些,他们也会非常轻视不屑,这样对双方都没有什么好处。如果我向那些切实用功但没有把握住要领的人揭示真知,他们就会精力充沛,获益匪浅。”

先生又说:“知道了原本不知道的,觉察到了原本没有觉察到的。但是如果不知道,不觉察,良知就会随时被埋没。”

先生又说:“与朋友相处,彼此间规劝指责要少一点,开导鼓励要多一点,如此才是正确的。”

后来他又告诉九川说:“与朋友一起探讨学问,应该委曲谦让,宽厚待人。”

评析

习惯了掩饰自己的人,当别人将真理宣讲出来的时候,就会觉得可怕,就会觉得对方泄露了天机。王阳明说这个理是很早之前圣人就传下来的,他只是显明真要。对于能够切实用功的人来说,这是最宝贵的信息,而对于浑浑噩噩的人来说,这也如同废纸。

原文

九川卧病虔州。

先生云:“病物亦难格,觉得如何?”

对曰:“功夫甚难。”

先生曰:“常快活便是功夫。”

译文

九川卧病虔州。

先生说:“疾病作为一个‘物’,也很困难去‘格’,你觉得如何?”

九川说:“功夫的确很难。”

先生说:“常常保持快乐活泼的心态,那就是功夫。”

评析

九川用功时觉得很难,虽然不知道他这个病是不是求学过甚带来的,但可以肯定的是,他现在学得很苦。这也是很多人求学遇到的障碍,但凡觉得苦,那几乎就是用错了功夫,所以王阳明才说随时保持一颗鲜活快乐的心态就是功夫。

原文

九川问:“自省念虑,或涉邪妄,或预料理天下事。思到极处,井井有味,便缱绻难屏。觉得早则易,觉迟则难。用力克治,愈觉捍格。惟稍迁念他事,则随两忘。如此廓清,亦似无害。”

先生曰:“何须如此,只要在良知上著功夫。”

九川曰:“正谓那一时不知。”

先生曰:“我这里自有功夫,何缘得他来。只为尔功夫断了,便蔽其知。既断了,则继续旧功便是,何必如此?”

九川曰:“真是难鏖,虽知,丢他不去。”

先生曰:“须是勇。用功久,自有勇。故曰‘是集义所生者’,胜得容易,便是大贤。”

九川问:“此功夫却于心上体验明白,只解书不通。”

先生曰:“只要解心。心明白,书自然融会。若心上不通,只要书上文义通,却自生意见。”

译文

九川问:“我反省自己的各种观念思绪,有时会觉得有邪妄的念头,有时想去治理天下大事。思考到极处时,也会津津有味,到了难分难舍的地步。这种情况发觉得早还容易去掉,发觉晚了就难以去除。可以抑制,就更加觉得格格不入。只有将念头转移,才能把它忘掉。像这样理清思虑,似乎也无妨害。”

先生说:“何必如此,只要在良知上下功夫就够了。”

九川说:“我讲的正是不知道怎样致良知的时候。”

先生说:“我这里自有致良知的功夫,岂会有不知的时候。只是你的功夫间断了,你的良知就被蒙蔽了。既然间断,还继续用功就可以了,何必要像你说的那样?”

九川说:“那几乎是一场恶战,即使我明白了,仍不能避免。”

先生说:“那必须有勇气。用功久了,自然就有勇气了。所以孟子说‘是集义所生者’。能够轻易取得胜利,那就是大贤之人。”

九川问:“这功夫只能在心上体会明白,则不能解释书上的文义。”

先生说:“只需在心上体会。心里明白了,问句自然能够融会贯通。如果心不理解,只是通晓纸上的文义,那自然就会产生错误的见识。”

评析

这里讨论的是良知与私欲相争的功夫,九川因为在致良知的用功上有所间断,所以思绪上时常陷入纠缠不休的状态。王阳明告诫他说,私欲和良知的相争,必须要靠勇气得胜。这些不是可以从纸上获得的,必须亲身去经历这场恶战,并且每次的胜利,都会让自己变得更加明朗睿智。

原文

有一属官,因久听讲先生之学,曰:“此学甚好,只是簿书讼狱繁难,不得为学。”

先生闻之,曰:“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学?尔既有官司之事,便从官司的事上为学,才是真格物。如问一词讼,不可因其应对无状,起个怒心;不可因他言语圆转,生个喜心;不可恶其嘱托,加意治之;不可因其请求,屈意从之;不可因自己事务烦冗,随意苟且断之;不可因旁人谮毁罗织,随人意思处之。有许多意思皆私,只尔自知,须精细省察克治,惟恐此心有一毫偏倚,杜人是非,这便是格物致知。簿书讼狱之间,无非实学。若离了事物为学,却是着空。”

译文

有一位下属官员,长期听先生的讲学后说道:“先生讲得非常好,只是我的文件、案件极其繁重,没有时间去做学问。”

先生听后,对他说:“我什么时候教你放弃文件案件而凭空探讨学问了?你既然有公事,就应该从断案的事上做学问,那才是真正的‘格物’。例如,当你在询问讼词时,不可因为对方的无礼回答而恼怒;不可因为对方言语婉转而高兴;不能因为厌恶对方的请托而存心整治他;不能因为对方的哀求而屈意宽容他;不能因为自己的事务烦冗就随意草率结案;不能因为别人的诋毁和诽谤就任从别人的意愿去处理。这些都是私欲,只有你自己心里明白。你必须仔细省察克治,唯恐心中有丝毫偏执就枉人是非,这就是‘格物’‘致知’。处理文件与诉讼,没有一样不是切实的学问。如果抛开事物去做学问,就是空谈。”

评析

貌似很多人都会借口因为工作分心而没有办法学道,这正是将学问与做事分开而论的误区。学如果不能致用,听了之后却行不出来,那就是空口说白理,这样的学问真是可听可不听。

原文

虔州将归,有诗别先生云:“良知何事系多闻,妙合当时已种根,好恶从之为圣学,将迎无处是乾元。”

先生曰:“若未来讲此学,不知说‘好恶从之’从个甚么。”

敷英在座曰:“诚然。尝读先生《大学古本序》,不知所说何事。及来听讲许时,乃稍知大意。”

译文

陈九川即将离开虔州,给先生写了一首告别诗:“良知何事系多闻?妙合当时已种根;好恶从之为圣学,将迎无处是乾元。”

先生说:“如果你没来此处讲论良知,就不理解‘好恶从之’到底从的是什么?”

在一旁的敷英接着说:“诚然如此。我曾研读过先生著的《大学古本序》,不懂说的是什么。等到来这里听了一段时日,才稍微懂得了其中的大意。”

评析

好恶如果离开良知来说,就会变得是非不明,很有可能被私欲所蒙蔽。只要明了良知,好恶才会没有隐藏不明之处。

原文

于中、国裳辈同侍食。

先生曰:“凡饮食只是要养我身,食了要消化。若徒蓄积在肚里,便成痞了,如何长得肌肤?后世学者博闻多识,留滞胸中,皆伤食之病也。”

先生曰:“圣人亦是学知,众人亦是生知。”

问曰:“何如?”

曰:“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽,兢兢业业,亹亹翼翼,自然不息,便也是学。只是生的分数多,所以谓之生知安行。众人自孩提之童,莫不完具此知,只是障蔽多,然本体之知难泯息,虽问学克治,也只凭他。只是学的分数多,所以谓之‘学知利行’。”

译文

于中、国裳等人与先生共桌就餐。

先生说:“饮食只是为了养活我的身体,吃了就要消化。如果只把吃的食物全存积在肚子里,就会成为痞病,怎么能促进身体的生长发育呢?孔孟之后的学者博闻多记,把知识全滞留在胸中,都是患了痞病一样。”

先生说:“圣人也是‘学知’,众人也是‘生知’。”

九川问:“为何这样说?”

先生说:“良知人人都有。圣人只是保全它而不让它遭受任何蒙蔽,兢兢业业,勤勤恳恳,自然长存,这也是学。只是‘生而知之’的因素很多,所以称圣人是‘生知安行’了。平常人在孩提时都具备良知,只是后来被私欲遮蔽太多了。然而,那本体的良知难以泯灭,即便是学习克制,也是在依靠良知。只是学的分量大,所以说他们是‘学知利行’。”

评析

王阳明在这里应机而教,说明知识的堆积不能给人带来实际的成长,这就好像把食物吃进肚子里不消化一样,会成为一种病。圣人和普通人之间的区别,并非是一个天生不学就知道,而一个非要通过学习才知道,两者之间的区别在于受私欲蒙蔽程度的多少。圣人也需要学,众人本来也都有良知,这种划分只是根据天理和人欲占据的比例来定义的,不是绝对的。 OubKgS9Z6dNAD7Q4fyE+DDgih27Ffp8+cWH7zPjvjTg3x4GxIojaO+GM4gJsEBh+

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