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答陆原静书(二)

此篇为“答陆原静”的又一封论学书信。

原文

来书云:“良知,心之本体,即所谓性善也,未发之中也,寂然不动之体也,廓然大公也,何常人皆不能而必待于学邪?中也,寂也,公也,既以属心之体,则良知是矣。今验之于心,知无不良,而中、寂、大公实未有也,岂良知复超然于体用之外乎?”

性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公、寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽。然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。知无不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?

译文

来信写道:“良知是人心的根本,也就是所谓的性善、未发之中、寂然不动之体、廓然大公,为何普通的人都不能持守而一定要经过学习呢?中和、寂然、大公,既然是心的本体,那么也就是良知。此时到心中去省察体验,就应该知道知无不良,而中和、寂静、大公实际上却没有,难道良知还超然于体用之外吗?”

人性无不善,所以知无不良。良知即“未发之中”,即“廓然大公”“寂然不动”的本体,为人人所共有。但是,良知不可能不被物欲所蒙蔽,所以就需要通过学习来剔除蒙蔽。然而这么做,对于良知的本体是不会有丝毫的损伤。知无不良,如果中和、寂静、大公不能彻底显现,是由于没有完全剔除蒙蔽,而良知的存养得还不够纯正。体,即良知的本体;用,即良知的运用,又怎么会有超然于体用之外的良知呢?

评析

这里对中和、寂静、大公能否显露的问题,对良知是否有超然于体外之用的看法做出了解释。王阳明指出,之所以这些性情没有显露,是因为物欲没有被完全剔除。

原文

来书云:“周子曰‘主静’,程子曰‘动亦定,静亦定’,先生曰‘定者,心之本体’,是静定也,决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理,明是动也,已发也,何以谓之静?何以谓之本体?岂是静定也,又有以贯乎心之动静者邪?”

理无动者也。常知、常存、常主于理,即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为,非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理,而未深有所睹闻思为,即是动而未尝动也。所谓“动亦定,静亦定”,体用一原者也。

译文

来信写道:“周敦颐主张‘主静’,程颢主张‘动亦定,静亦定’,先生,您主张‘定者,心之本体’,这里的“静”和“定”,绝不是指不看不听、不想不做的意思。它是指常知、常存、常主于理。但是,常知、常存、常主于理,明显是动的,是已发,又怎么称为静呢?又怎么称为本体呢?这个静定难道是贯通于心的动静吗?”

理是静止不动的。常知、常存、常主于理,就是指不看不听、不想不做。不看不听、不想不做,并不是如同槁木死灰一般,看、听、想、做全部依循理,而没有另外的看、听、想、做,这也就是动而不动,程颐所谓的“动亦定,静亦定”,也就是指体用一源。

评析

学者主静的功夫,要在动静中皆能运用。不看不听,不想不做,是除了依循天理外,没有什么别的想听的、想看的、想做的,这不是教人像槁木死灰一般,没有任何心思,那是死人的状态。不论动静,人心皆有所思,有所听,有所视,有所为,只是思什么、听什么、视什么、做什么是很重要的。

原文

来书云:“此心未发之体,其在已发之前乎?其在已发之中而为之主乎?其无前后、内外而浑然之体者乎?今谓心之动静者,其主有事无事而言乎?其主寂然、感通而言乎?其主循理、从欲而言乎?若以循理为静,从欲为动,则于所谓‘动中有静,静中有动’,‘动极而静,静极而动’者,不可通矣。若以有事而感通为动,无事而寂然为静,则于所谓‘动而无动,静而无静’者,不可通矣。若谓未发在己发之先,静而生动,是至诚有息也,圣人有复也,又不可矣。若谓未发在已发之中,则不知未发、已发俱当主静乎?抑未发为静而已发为动乎?抑未发、已发俱无动无静乎?俱有动有静乎?幸教。”

“未发之中”,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静,而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静,而良知无分于寂然、感通也。动静者,所遇之时。心之本体,固无分于动静也。理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变,而未尝动也;从欲则虽槁心一念,而未尝静也。“动中有静,静中有动”,又何疑乎?有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也;无事而寂然,固可以言静,然而感通者未尝有减也。“动而无动,静而无静”,又何疑乎?无前后内外而浑然一体,则至诚有息之疑,不待解矣。未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静,而不可以动、静分者也。

凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义,则“靡有孑遗”者,是周果无遗民也。周子“静极而动”之说,苟不善观,亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳,静而生阴”说来。太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生。就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也;就其生生之中,指其常体不易者而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也。若果静而后生阴,动而后生阳,则是阴阳、动静,截然各自为一物矣。阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳。动静一理也,一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动,而未尝无阴与静也;秋冬可以为阴为静,而未尝无阳与动也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可谓之阳、谓之动也。春夏此常体,秋冬此常体,皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微,莫不皆然。所谓动静无端,阴阳无始,在知道者默而识之,非可以言语穷也。若只牵文泥句,此拟仿像,则所谓心从《法华》转,非是转《法华》矣。

译文

来信写道:“此心未发之体,具体是指在已发之前呢,还是在已发之中并主宰着已发呢,还是不分前后、内外而浑然一体呢?现在所说的心的动静,主要是针对有事无事说的,还是主要针对寂然不动、感应相通上来说的,还是针对循理、从欲来说的呢?如果认为循理是静、从欲是动,那么,所谓的‘动中有静,静中有动’,‘动极无静,静极无动’,也就说不过去了。如果把有事而感应当作是动,无事而寂然不动当作是静,那么,所谓的‘动而无动,静而无静’,也就说不通了。如果认为‘未发’在‘已发’之前,静而生动,那么,至诚就会有停息,圣人也需要复归本性了,这又说不通了。如果认为未发在已发之中,那么不知道是‘未发’‘已发’都当主宰静呢?还是‘未发’是静,而‘已发’是动呢?还是‘未发’‘已发’都没有动与静,或者都有动有静呢?以上疑惑,还望不吝赐教。”

“未发之中”也即良知,它浑然一体,没有前后内外之别。有事、无事可以说成是动或者静,但是良知本身不存在有事和无事的区别。寂然、感通而言可以分动、静,但是良知不存在寂然和感通的区别。动静是因时而异的。但是心的本体,原本就没有动静之分。理是不动的,如果动了,就会变为私欲。只要遵循理,即使是千变万化,也不会动。如果依从私欲,即使是心中只有一个念想,也不是静。“动中有静,静中有动”,这又有什么地方值得怀疑的呢?遇事时感应相通固然可以称作是动,但是,其感应想通者也未曾增加什么;无事时寂然固然可以说是静,但是,其感应相通者也并未减少什么。“动而无动,静而无静”,这又有什么地方值得怀疑的呢?良知是浑然一体的,它没有前后内外之分,那么,关于“至诚有息”的疑问也就无需再多加解释了。未发在己发之中,而已发之中,未尝另有一个未发存在。已发在未发之中,而未发之中,未尝另有一个已发存在。所以这里未尝没有动、静,只是不能用动静来区别彼此罢了。

大凡读古人的言论,需要用心去斟酌古人的意思,从而明白其文章主旨。如果一味拘泥于文义,那么“靡有孑遗”岂不是真说明周朝没有遗民了吗?周濂溪的“静极而动”的学说,若不作正确理解,就难免出现差错。因为他的意思大概是从太极“动而生阳,静而生阴”来说的。太极的生生之理,既妙用不息而又常体不易。太极的生生,也就是阴阳的生生。在生生之中,就其妙用不息的方面叫作动,这是阳的产生,并不是说在动之后才产生阳;在生生之中,就其本体不变的方面叫作静,这是阴的产生,并不是说在静之后才产生阴。如果真是静之后产生阴,动之后产生阳,那么,阴阳动静就是截然分开的,各为一物了。阴阳是气,因气的屈伸而产生阴阳。动静是理,因理的潜伏与显现而产生动静。春夏可以说是阳、是动,但也照样有阴和静;秋冬可以说是阴、是静,但照样有阳和动。春夏秋冬也这样生生不息,都可说成是阳,都可称为是动。春夏秋冬的本体有这不变的常体,都可称为阴,也同时可称为静。从元、会、运、世、岁、月、日、时至刻、分、秒、忽、微,无不如此。程颐所讲的“动静无端,阴阳无始”,明理的人默默体会就能认识到,非言语可以说尽的。若只拘泥于文句,摹拟仿效,那么,就是所谓的《法华》转心,而非心转《法华》了。

评析

学者学习切记拘泥于文字,学习的人很少不被文字知见束缚的,大概只有那些平日里对心性有所操练的人,才能透过文字知见洞察良知所在。

原文

来书云:“尝试于心,喜、怒、忧、惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,或制于中,或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主,于喜、怒、忧、惧若不与焉者,何欤?”

知此,则知未发之中、寂然不动之体,而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地,语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧,而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

译文

来信写道:“我曾经在心中体验喜怒忧惧的情感的生发时,哪怕愤怒到了极点,但只要我心中的良知一旦觉察,就能缓解或消失,偶尔在开始时被遏止,或者在它发作中被扼制,或者在它发作后才后悔。但是,良知往常常是在清闲无事之处主宰着人的情感,而与喜怒忧惧好像没有关系,这是为什么呢?”

明白了这一点,你就明白了“未发之中”“寂然不动”之本体,并能体悟到发而中节之和、有感而通的奇妙了。但是你所说的良知常常在清闲无事之处主宰着情感,这句话还存在着缺点。因为,良知虽不会滞留在喜怒忧惧等情感中,但喜怒忧惧也不会存在于良知之外。

评析

陆原静认为,在自己愤怒时,良知只起到了抑制和消解的作用,而不是占据支配地位,所以,认为喜怒忧惧等情感的生发与良知没有什么关系。不过,王阳明指出,良知的确不会显明在喜怒忧惧的情感中,但是喜怒忧惧不可能独立于良知而存在。喜怒忧惧与良知依然是体用一源的关系。

原文

来书云:“夫子昨以良知为照心。窃谓良知,心之本体也。照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?”

能戒慎恐惧者,是良知也。

来书云:“先生又曰:‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤?‘妄心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中,而视听言动之不过则者皆天理欤?且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以续至诚之无息,窃所未明,幸再启蒙。”

“照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动即妄矣。“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳。无所动即照矣。无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。有妄、有照,则犹二也,二则息矣。无妄、无照则不二,不二则不息矣。

译文

来信写道:“先生,您从前认为良知就是照心。我私下以为良知是心的本体。照心,是人所下的功夫,就是戒惧之心。和“思”相类似。而您直接认为戒惧之心即为良知,这是为何?”

能够让人戒惧的,就是良知。

来信又写道:“您又认为‘照心非动也’,难道是因为照心遵从天理,就说它是静的吗?‘妄心亦照也’,这难道是因为良知未尝不在妄心中,又未曾不在妄心中明细体察,而人的视听言动不符合准则的也都是天理吗?既然说是妄心,那么,良知在妄心上可称照,而对于照心来说则称妄了。妄与息有什么不同?如今把妄心之照与至诚无息结合起来,我仍不能理解,敬请再指教。”

“照心非动”,因为它起源于心体自然的明觉,所以不曾有动。有所动便成为妄了。“妄心亦照”,因为本体的天然明觉未曾不在妄心中,只是有所动而已,无所动就是照了。所谓‘无妄无照’,并不是把妄看成照,把照看成妄。把照心当作照,妄心当作妄,这还是认为有妄心有照心存在。认为有妄有照,就依然还是两个心。一心分为二,良知就会停息。认为无妄无照,就不是把心当做两个看待,这样良知也就不会停息了。

评析

妄心、照心只是一颗心,气和、气燥都是一团气,心的本质没有发生变化,只是呈现性质有了变化。心明时,良知是主宰,心妄时,情绪就成了主宰。良知是心灵的府库,良知平,心就平。

原文

来书云:“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而遂之也,愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于人萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外,无别功矣。夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也。今曰养生以清心寡欲为要,只“养生”二字,便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

译文

来信写道:“养生关键的就是清心寡欲。如果能清心寡欲,做圣人的功夫也就完成了。然而,人的欲望少了,心自然会清明,清心并不要人远离尘世来求得宁静,而是要让这心纯乎天理,没有丝毫的私欲。如今,想要做这样的功夫,在私欲产生时便加以克制,那么,病根依旧存在,不免会灭于东而生于西。如果说想在私欲还未萌芽之前就将之消除干净,就完全没有什么用功之处,只会徒劳地使这心不清明,而且,私欲未萌芽就去寻找并铲除它,这就好比把狗带到屋里而又驱赶它,如此更讲不通了。”

如你所言,一定要此心纯乎天理,无丝毫的私欲,这才是作圣人的功夫。要想此心纯是天理而无丝毫的私欲,就一定要在私欲未萌生之前加以防范,在私欲萌生时加以克制,这正是《中庸》中“戒慎恐惧”和《大学》中“致知格物”的功夫,除此而外,再没有别的功夫了。你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室再驱赶的问题,是被自私自利、刻意求成所累的结果,而并非由克制私欲造成的。现在你说养生最关键的是清心寡欲,这“养生”二字就是自私自利、可以追求的根源。有这个病根隐藏在心中,如你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室又驱赶的问题也就在所难免了。

评析

有人担心克制私欲会灭于东而生于西,所以打算在私欲还没有萌生前就克制它,但这样就像把狗带到屋子里再赶走它,多此一举。为学的功夫就是在私欲没有产生前加以防范,在私欲产生后用力克制,初此之外,没有别的办法。

原文

来书云:“佛氏于‘不思善、不思恶时,认本来面目’,于吾儒随物而格之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思,而心之良知清静自在,惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,愈不宁静,欲念无生,则念愈生。如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?”

不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有“不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”,亦只是为失其良心之人,指出个良心萌动处,使他从此培养将去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守兔,而仍去守株,兔将复失之矣。欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思?良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静,本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓“断灭种性”,入于槁木死灰之谓矣。

译文

来信写道:“佛教认为‘不思善、不思恶时,认本来面目’,这不同于我们儒家所说的随物而格的功夫。我若在不思善、不思恶时下致知的功夫,便已经想到善了。如果想要不思善恶,而心的良知又清静自在,那只有早晨刚睡醒时可以达到,这正是孟子所谓的‘夜气’,但这样的状态不能持续很久,转眼之间,思虑就会产生。不懂得常用的人,能常常像刚睡醒而思虑还未产生时那样吗?如今,我想清除私欲以求得宁静,却更加不能宁静;想没有杂念,却杂念丛生。怎样使此心前念易灭而后念不生,只有良知显露,与造物者同游呢?”

在不思善、不思恶时认识本来面目,这是佛教针对那些不识本来面目的人设立的简便方法。所谓“本来面目”,就是我们儒家讲的良知。现在,既然已经清楚地理解良知,就不需要像佛家这样说了。“随物而格”,是致知的功夫,也是佛教所说的“常惺惺”,是佛教要求常存他的本来面目。由此可知,儒、佛的格物的功夫大致相同,但佛教有个自私自利、刻意追求的心,因此就和儒家有所不同了。如今,你想做到善恶不思,所以才有了“不思善、不思恶时用致知之功,就已经涉于思善”的隐患。孟子讲“夜气”,也只是为那些丢失良心的人指明一个良心萌动的地方,使他们能从这中去培养良知。现在已经清楚地理解了良知,又常用致知的功夫,就不必再谈什么“夜气”了。否则,就会像那个守株待兔的人,为了得到兔子却不知道去守着兔子,反而得死守着树株,如此,已经得手的兔子就会再次失去。想求得宁静,想没有私念,这正是自私自利、刻意追求的弊端,因此才会使杂念更多而愈加不能宁静。良知唯有一个,自然能辨别善恶,还有什么善恶是需要思考再去分辨的呢?良知的本体原本就是宁静的,现在却又添加一个追求宁静;良知的本体原本就是生生不息的,现在却又添加一个不生私欲。不但儒学致知的功夫不是这样,即便佛教也不是这样刻意追求。只要念头全在良知上,彻首彻尾,无始无终,也就自然会前念不灭,后念不生,如今,你却要前念易灭,后念不生,这是佛教所谓的“断灭种性”,如此就进入槁木死灰的状态了。

评析

晋代的慧远大师认为,佛教教义和儒家经典并不矛盾,他们的目的都是为了致人良知,只不过论述方式以及针对的人群有所不同,所以才产生了千万法门的差别,但最核心也是唯一功夫,也就是克己复礼。学者在这功夫上有所切实的用功,就不会因为两个学派表面上的差异而产生口舌之辩了。

原文

来书云:“佛氏又有常提念头之说,其犹孟子所谓‘必有事’,夫子所谓致良知之说乎?其即‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎?于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则工夫间断耳。且念头放失,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之间,心之昏杂多不自觉。今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽曰常提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去;若加戒惧克治之功焉,又为‘思善’之事,而于本来面目又未达一间也。如之何则可?”

戒惧克治即是常提不放之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪?此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有本来面目未达一间之疑,都是自私自利、将迎意必之为病,去此病自无此疑矣。

译文

来信写道:“佛家还有常提念头的现点,这像孟子讲的‘必有事’,像您说的‘致良知’吗?这是不是‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得的意思呢?当这个念头提起时,诸多事物临到时,一定会有恰当的应对办法。但只怕这念头提起的时候少,放失的时候多,那么功夫就会有间断了。并且,这念头的放失,多是因为私欲和气的产生而开始,猛然惊醒之后又可提起,但在放失而未提起的中间过程,由于心的昏暗与杂乱自己往往不能感觉到。如今要想念头日益精进光明、常提不放,又使用什么方法呢?只要这念头常提不放便是全部的功夫了吗?还是在这常提不放中,更应该有省察克治的功夫呢?虽然做到了常提不放,然而,若不增加戒惧克治的功夫,私欲只怕还是无法完全剔除。如果增加戒惧克治的功夫,又成为‘思善’的事情,这和本来面目又不相符了,到底怎样办才好?”

戒惧克治就是“常提不放”的功夫,就是“必有事焉”,难道有两回事吗?你在这里提的问题,前面我已说得很清楚了。只是后来你又产生了自我迷惑,言语说得支离破碎,零乱不堪,以至于有了与本来面目不相符的疑问,这都是自私自利、刻意追求产生的毛病引起的,去除这个毛病,这个疑问也就迎刃而解了。

评析

这里将佛家的“常提不放”与儒家的“戒惧克制”并举,说明真学问都是一个功夫,如果看成了两个、三个,那说明自己有自私自利、刻意求成的心,所以才会起分别之见。

原文

来书云:“‘质美者明得尽,渣滓便浑化。’如何谓明得尽?如何而能便浑化?”

良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。质美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓,如汤中浮雪,如何能作障蔽。此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义,“明则诚矣”,非若后儒所谓明善之浅也。

译文

来信写道:“‘质美者明得尽,渣滓便浑化’。明得尽是指的什么?怎样才能将渣滓浑化?”

良知原本就是自然光明的。气质不好的人,心里渣滓多,遮蔽也厚,他的良知就不能光明显现。而气质好的人,心里渣滓少,没有很多遮蔽,稍加一点致知的功夫,他的良知就能晶莹透彻。少许的渣滓仿佛沸水中的浮雪,怎么能构成遮蔽呢?这本来不难理解,你之所以会对此存在疑惑,大概是不明白“明”字的意思,其中也有你急于求成的心理。之前我曾与你当面探讨过“明善”的问题,“明则诚矣”,并不是像后世儒生所讲的“明善”那样简单、浅陋。

评析

这里对良知能够明尽的问题做了一番探讨。来信者因为对明善的含义理解得浅陋了,有急于求成的心理,不知道致良知这就好像炼金一样,需要循序渐进地将渣滓炼出,而不是一下子就能达到“明则诚矣”的境地。

原文

来书云:“聪明睿知,果质乎?仁义礼智,果性乎?喜怒哀乐,果情乎?私欲客气,果一物乎?二物乎?古之英才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公,德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?苟曰此特生质之美耳,则生知安行者,不愈于学知、困勉者乎?愚者窍云,谓诸公见道偏则可,谓全无闻,则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否乎?”

性一而已。仁、义、礼、知,性之性也。聪、明、睿、知,性之质也。喜、怒、哀、乐,性之情也。私欲、客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。私欲、客气,一病两痛,非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公,皆天质之美,自多暗合道妙,虽未可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自有其学,违道不远者也。使其闻学知道,即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是处,然其大略,则亦居然可见。但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。夫良知即是道,良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽,但循著良知发用流行将去,即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥于多歧,疑迷于影响,是以或离或合而未纯。若知得时,便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事,未免于行不著,习不察。此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者,亦是狃于闻见之狭,蔽于沿习之非,而依拟仿像于影响形迹之间,尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所谓生知安行,“知行”二字亦是就用功上说。若是知行本体,即是良知良能。虽在困勉之人,亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。

译文

来信写道:“聪明睿智,果真是人天生的资质吗?仁义礼智,果真是人的本性吗?喜怒哀乐,果真是人与身俱来的情感吗?私欲与虚伪,究竟是一回事,还是两回事呢?古代许多的英才,诸如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等,他们功德卓著,名载史册,都是他们的良知起着决定性的作用,然而后人并不认为他们是通晓圣道的人,这是为什么?如果说这是因为他们天生的资质好,那么,生知安行的人岂不是不如学知利行、困知勉行的人吗?我以为,说他们对道的认识不完全还可以,说他们完全不通晓圣道,大概是后世儒生因推崇记诵训诂的学问,进而对他们产生了偏见。这种理解是否正确呢?”

天性只有一个。仁义礼智是天性的本质,聪明睿智是天性的资质,喜怒哀乐是天性的情感,私欲虚伪是天性的障蔽。本质有清浊之分,因此,情感会有过分与不及之处,而障蔽也就有了深浅之分。私欲和虚伪是一种病两个痛处,并非两回事。古代的张良、黄宪、董仲舒、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人,都拥有美好的资质,自然与神妙的道多有符合。虽不能说他们是完全通晓圣学的人,但他们也自有与天道许多巧妙暗合之处,他们的学问离圣道已经不远了。如果他们都通晓圣学、圣道,那他们就成为伊尹、傅说、周公、召公了。比如文中子王通,不能认为他是不知学的人,虽然他的书大部分出自于他门人弟子之手,也有很多错谬的地方,但也能看出其大概。只是时代相隔久远,今天没有确凿的凭证,不能妄断他的学与道到底达到了什么程度。

良知,就是道,它就在人的心中,不仅圣贤如此,平常人也是如此。若没有物欲的牵累蒙蔽,只要遵循良知并发挥作用,那将会无处无时不是道。然而,平常人大多被物欲所牵累蒙蔽,不能够遵循良知。就像前面提到的诸位人物,他们的资质已十分清明,自然很少有物欲的牵累蒙蔽,所以他们的良知产生作用的地方自然会多一些,自然离道较近。学者就是学习去遵从良知。所谓“知学”,只是要学习专一地去遵从良知。上述人物,虽然没有学会专门在良知上下功夫,有的在岔路口徘徊,受到影响和迷惑,因此,他们对于道就时偏时合,若即若离,没有达到纯粹的境界。若他们都遵循良知,也就是圣人了。后世儒生曾认为上述诸位都是凭天生的资质行事,难免会“行不著”“习不察”,这种说法并不为过。但是,后世儒生所说的“著”和“察”,也只是被狭隘的见闻和不良风气的蒙蔽的,只是把似是而非的现象加以模仿,还不是圣人所讲的“著”和“察”。又怎么能以自己之糊里糊涂而使他人清楚明白呢?所谓生知安行,这“知”“行”二字也是从用功这个层面来说的。如果说知行的本体就是良知良能,那么即使是困知勉行的人,也都能说是生知安行的人。“知”“行”这两个字,更应该细心体察了。

评析

学生指出,天赋异禀的人既然是良知在他们心中起着决定性的作用,那么为何还将他们说成是不通晓圣道的人呢?王阳明指出,通晓圣道要专一地去遵循良知,但很多历史上功勋卓著的人往往是凭借天赋做事,在思想、言行上都会出现偏离的现象而不能达到纯粹的境地,如此也就不能称为圣人了,也就不能称之为通达圣学了。但他们仍然是离道很近的。

原文

来书云:“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐同乎?否乎?若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未尝见真乐之趣,今切愿寻之。”

乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有何道可得之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

译文

来信写道:“过去周敦颐常常要求程颢搜寻孔子与颜回的快乐之处。我想请问先生他所说的乐趣与七情之乐是否相同?如果相同,普通人满足了欲望都能快乐,又何须成为圣贤呢?如果这之外另有真正的乐,那么圣贤碰到大忧、大怒、大惊、大惧的事情,这个快乐还存在吗?更何况君子的心是常怀戒惧的,这大概是终身忧患,怎么可能得到快乐呢?我平生有很多的烦恼,还未曾体会过真正的乐趣,现在我真急切希望能找到这种快乐。”

乐是心的本体,它虽和七情之乐不同,但也不在七情六欲的乐之外。圣贤虽有真正的快乐,然而这种快乐也是普通人所共有的,只是普通人有这种快乐,自己却不知道,反而给自己招来了许多烦恼忧苦,糊里糊涂地把快乐丢弃了。虽然在烦恼迷弃之中,但这种乐也并非就不存在。只要一念顿悟,反身自求,就能体会到这种快乐。我每次和你谈论的无非是这个意思,而你仍要询问能用什么方法可以得到这种乐,这难免犯了一种骑驴觅驴的错误了。

评析

学生在提问时还是将圣贤之乐与常人之乐混为一谈了。普通人的快乐多是出于血气私欲的快乐,而圣贤之乐则是清明畅怀的快乐。普通人追求的快乐事后会给人带来许多空虚感和烦恼,而圣贤之乐不像普通人一样放肆,但却是像活水一样,是源源不断的。

原文

来书云:“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正,而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情。’所谓有者,《传习录》中以病疟譬之,极精切矣。若程子之言,则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶?且事感而情应,则是是非非可以就格。事或未感时,谓之有则未形也,谓之无则病根在有无之间,何以致吾知乎?学务无情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?”

圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染:所谓情顺万事而无情也。“无所住而生其心”,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处。妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而服药调理,则既晚矣。致知之功,无间于有事无事,而岂论于病之已发未发邪?大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去,则前后所疑,自将冰消雾释,有不待于问辨者矣。

译文

来信写道:“《大学》中认为心有好乐、忿恨、忧患、恐惧等情感,就不能达到中正,程颢也说过:‘圣人情顺万事而无情。’所谓有情,《传习录》中用疟疾作比喻,十分精当。若像程颢所说,圣人的情感不是从心里产生而是从事物上产生的。为什么?如果遇到相应的事就会产生相应的情,那么,其中的是非对错可以去格。没有感觉到事物的时候,说它有情,它并未显露;说它无情,可情就像病根一样存在着,在这有无之间,它怎么来致知呢?如果学习致力于无情,这样,烦恼虽少了,却又偏离了儒家而入佛家了。这样行吗?”

圣人致知的功夫是至诚不息的。圣人的良知本体,像明镜一样皎洁,没有一丝灰尘,在镜子前面,美的丑的原貌毕露,而镜子上并未留下什么。此正是所谓的情顺适万事而无情。“无所住而生其心”,佛家这句话说得很正确。明镜照物,美就是美,丑就是丑,一眼便能看出真实面目,这就是“生其心”。美就是美,丑就是丑,过后在镜子里什么也不留下,这就是“无所住”。有关疟疾的比喻,你既然已经看到了它的精辟,那么,这里的问题就很容易解决了。患疟疾的人,虽然暂时未发作,可病根仍在,怎么能因为疟疾没有发作而不去服药调治呢?如果一定要等到疟疾复发之后才服药调治,那就为时已晚。致知的功夫不分有事无事,怎能和是否发作相提并论呢?你的主要疑问,虽然前后不相同,但都是自私自利、刻意追求在作怪,这个病根一旦除去,那么你的诸多疑问自然会冰消云释,再也不用去问辨了。

评析

大学里认为中正之心,应该是没有好乐、忿恨、忧患、恐惧的,也就是圣心的状态。圣人无情,不是说圣人失去了知觉,而是说他心明眼亮,心里能照明一切,好丑自现而不留尘影,无所执着。

原文

答原静书出,读者皆喜澄善问,师善答,皆得闻所未闻。师曰:“原静所问只是知解上转,不得已与逐节分疏。若信得良知,只在良知上用用功,虽千经万典无不吻合,异端曲学一勘尽破矣,何必如此节节分解?佛家有扑入逐块之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?”在座诸友闻之,惕然皆有惺悟。此学贵反求,非知解可入也。

译文

答陆原静的信公开于世后,读者们都很喜欢陆澄的善于提问,先生的精彩回答,都听闻到了他们没有听说过的内容。先生说:“陆澄的问题只是在知解问题上纠缠,我是不得已只得给他逐段讲解,如果真的相信并得到了良知,只在良知上下功夫,即使是千经万典都会与之吻合,异端邪说将会不攻自破,又何必这样逐段解释呢?佛教有‘扑人逐块’的比喻。狗看见石块才扑向人,才能咬住人;见到石块而去追逐石块,在石块那又能得到什么呢?”其时,在座的朋友们听了这番话后,都立刻所醒悟。致良知,先生的这一学问贵在返身自求,并不是从认知上获得的。

评析

世上人都喜欢赞扬善于发问者,即能够问出好问题的人。王阳明却指出这些问题都只是在认知的功夫上纠缠,还不是真正相信并且在良知上用功。如果一个人真的在良知上用功了,那千万经典都会暗合于心,异端邪说将会不攻自破。这也告诫人们不要一味只是在见闻上下功夫。 qp8tI1rPxw+gNcnpVwteRRYRU3KPOdzK5Ts71rtcoeAYUDqHUyTVRWNEpDb1R+rx

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