来信写道：“良知是人心的根本，也就是所谓的性善、未发之中、寂然不动之体、廓然大公，为何普通的人都不能持守而一定要经过学习呢？中和、寂然、大公，既然是心的本体，那么也就是良知。此时到心中去省察体验，就应该知道知无不良，而中和、寂静、大公实际上却没有，难道良知还超然于体用之外吗？”

人性无不善，所以知无不良。良知即“未发之中”，即“廓然大公”“寂然不动”的本体，为人人所共有。但是，良知不可能不被物欲所蒙蔽，所以就需要通过学习来剔除蒙蔽。然而这么做，对于良知的本体是不会有丝毫的损伤。知无不良，如果中和、寂静、大公不能彻底显现，是由于没有完全剔除蒙蔽，而良知的存养得还不够纯正。体，即良知的本体；用，即良知的运用，又怎么会有超然于体用之外的良知呢？

来信写道：“周敦颐主张‘主静’，程颢主张‘动亦定，静亦定’，先生，您主张‘定者，心之本体’，这里的“静”和“定”，绝不是指不看不听、不想不做的意思。它是指常知、常存、常主于理。但是，常知、常存、常主于理，明显是动的，是已发，又怎么称为静呢？又怎么称为本体呢？这个静定难道是贯通于心的动静吗？”

理是静止不动的。常知、常存、常主于理，就是指不看不听、不想不做。不看不听、不想不做，并不是如同槁木死灰一般，看、听、想、做全部依循理，而没有另外的看、听、想、做，这也就是动而不动，程颐所谓的“动亦定，静亦定”，也就是指体用一源。

来信写道：“此心未发之体，具体是指在已发之前呢，还是在已发之中并主宰着已发呢，还是不分前后、内外而浑然一体呢？现在所说的心的动静，主要是针对有事无事说的，还是主要针对寂然不动、感应相通上来说的，还是针对循理、从欲来说的呢？如果认为循理是静、从欲是动，那么，所谓的‘动中有静，静中有动’，‘动极无静，静极无动’，也就说不过去了。如果把有事而感应当作是动，无事而寂然不动当作是静，那么，所谓的‘动而无动，静而无静’，也就说不通了。如果认为‘未发’在‘已发’之前，静而生动，那么，至诚就会有停息，圣人也需要复归本性了，这又说不通了。如果认为未发在已发之中，那么不知道是‘未发’‘已发’都当主宰静呢？还是‘未发’是静，而‘已发’是动呢？还是‘未发’‘已发’都没有动与静，或者都有动有静呢？以上疑惑，还望不吝赐教。”

“未发之中”也即良知，它浑然一体，没有前后内外之别。有事、无事可以说成是动或者静，但是良知本身不存在有事和无事的区别。寂然、感通而言可以分动、静，但是良知不存在寂然和感通的区别。动静是因时而异的。但是心的本体，原本就没有动静之分。理是不动的，如果动了，就会变为私欲。只要遵循理，即使是千变万化，也不会动。如果依从私欲，即使是心中只有一个念想，也不是静。“动中有静，静中有动”，这又有什么地方值得怀疑的呢？遇事时感应相通固然可以称作是动，但是，其感应想通者也未曾增加什么；无事时寂然固然可以说是静，但是，其感应相通者也并未减少什么。“动而无动，静而无静”，这又有什么地方值得怀疑的呢？良知是浑然一体的，它没有前后内外之分，那么，关于“至诚有息”的疑问也就无需再多加解释了。未发在己发之中，而已发之中，未尝另有一个未发存在。已发在未发之中，而未发之中，未尝另有一个已发存在。所以这里未尝没有动、静，只是不能用动静来区别彼此罢了。

大凡读古人的言论，需要用心去斟酌古人的意思，从而明白其文章主旨。如果一味拘泥于文义，那么“靡有孑遗”岂不是真说明周朝没有遗民了吗？周濂溪的“静极而动”的学说，若不作正确理解，就难免出现差错。因为他的意思大概是从太极“动而生阳，静而生阴”来说的。太极的生生之理，既妙用不息而又常体不易。太极的生生，也就是阴阳的生生。在生生之中，就其妙用不息的方面叫作动，这是阳的产生，并不是说在动之后才产生阳；在生生之中，就其本体不变的方面叫作静，这是阴的产生，并不是说在静之后才产生阴。如果真是静之后产生阴，动之后产生阳，那么，阴阳动静就是截然分开的，各为一物了。阴阳是气，因气的屈伸而产生阴阳。动静是理，因理的潜伏与显现而产生动静。春夏可以说是阳、是动，但也照样有阴和静；秋冬可以说是阴、是静，但照样有阳和动。春夏秋冬也这样生生不息，都可说成是阳，都可称为是动。春夏秋冬的本体有这不变的常体，都可称为阴，也同时可称为静。从元、会、运、世、岁、月、日、时至刻、分、秒、忽、微，无不如此。程颐所讲的“动静无端，阴阳无始”，明理的人默默体会就能认识到，非言语可以说尽的。若只拘泥于文句，摹拟仿效，那么，就是所谓的《法华》转心，而非心转《法华》了。

来信写道：“我曾经在心中体验喜怒忧惧的情感的生发时，哪怕愤怒到了极点，但只要我心中的良知一旦觉察，就能缓解或消失，偶尔在开始时被遏止，或者在它发作中被扼制，或者在它发作后才后悔。但是，良知往常常是在清闲无事之处主宰着人的情感，而与喜怒忧惧好像没有关系，这是为什么呢？”

明白了这一点，你就明白了“未发之中”“寂然不动”之本体，并能体悟到发而中节之和、有感而通的奇妙了。但是你所说的良知常常在清闲无事之处主宰着情感，这句话还存在着缺点。因为，良知虽不会滞留在喜怒忧惧等情感中，但喜怒忧惧也不会存在于良知之外。

来信写道：“先生，您从前认为良知就是照心。我私下以为良知是心的本体。照心，是人所下的功夫，就是戒惧之心。和“思”相类似。而您直接认为戒惧之心即为良知，这是为何？”

能够让人戒惧的，就是良知。

来信又写道：“您又认为‘照心非动也’，难道是因为照心遵从天理，就说它是静的吗？‘妄心亦照也’，这难道是因为良知未尝不在妄心中，又未曾不在妄心中明细体察，而人的视听言动不符合准则的也都是天理吗？既然说是妄心，那么，良知在妄心上可称照，而对于照心来说则称妄了。妄与息有什么不同？如今把妄心之照与至诚无息结合起来，我仍不能理解，敬请再指教。”

“照心非动”，因为它起源于心体自然的明觉，所以不曾有动。有所动便成为妄了。“妄心亦照”，因为本体的天然明觉未曾不在妄心中，只是有所动而已，无所动就是照了。所谓‘无妄无照’，并不是把妄看成照，把照看成妄。把照心当作照，妄心当作妄，这还是认为有妄心有照心存在。认为有妄有照，就依然还是两个心。一心分为二，良知就会停息。认为无妄无照，就不是把心当做两个看待，这样良知也就不会停息了。

来信写道：“养生关键的就是清心寡欲。如果能清心寡欲，做圣人的功夫也就完成了。然而，人的欲望少了，心自然会清明，清心并不要人远离尘世来求得宁静，而是要让这心纯乎天理，没有丝毫的私欲。如今，想要做这样的功夫，在私欲产生时便加以克制，那么，病根依旧存在，不免会灭于东而生于西。如果说想在私欲还未萌芽之前就将之消除干净，就完全没有什么用功之处，只会徒劳地使这心不清明，而且，私欲未萌芽就去寻找并铲除它，这就好比把狗带到屋里而又驱赶它，如此更讲不通了。”

如你所言，一定要此心纯乎天理，无丝毫的私欲，这才是作圣人的功夫。要想此心纯是天理而无丝毫的私欲，就一定要在私欲未萌生之前加以防范，在私欲萌生时加以克制，这正是《中庸》中“戒慎恐惧”和《大学》中“致知格物”的功夫，除此而外，再没有别的功夫了。你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室再驱赶的问题，是被自私自利、刻意求成所累的结果，而并非由克制私欲造成的。现在你说养生最关键的是清心寡欲，这“养生”二字就是自私自利、可以追求的根源。有这个病根隐藏在心中，如你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室又驱赶的问题也就在所难免了。

来信写道：“佛教认为‘不思善、不思恶时，认本来面目’，这不同于我们儒家所说的随物而格的功夫。我若在不思善、不思恶时下致知的功夫，便已经想到善了。如果想要不思善恶，而心的良知又清静自在，那只有早晨刚睡醒时可以达到，这正是孟子所谓的‘夜气’，但这样的状态不能持续很久，转眼之间，思虑就会产生。不懂得常用的人，能常常像刚睡醒而思虑还未产生时那样吗？如今，我想清除私欲以求得宁静，却更加不能宁静；想没有杂念，却杂念丛生。怎样使此心前念易灭而后念不生，只有良知显露，与造物者同游呢？”

在不思善、不思恶时认识本来面目，这是佛教针对那些不识本来面目的人设立的简便方法。所谓“本来面目”，就是我们儒家讲的良知。现在，既然已经清楚地理解良知，就不需要像佛家这样说了。“随物而格”，是致知的功夫，也是佛教所说的“常惺惺”，是佛教要求常存他的本来面目。由此可知，儒、佛的格物的功夫大致相同，但佛教有个自私自利、刻意追求的心，因此就和儒家有所不同了。如今，你想做到善恶不思，所以才有了“不思善、不思恶时用致知之功，就已经涉于思善”的隐患。孟子讲“夜气”，也只是为那些丢失良心的人指明一个良心萌动的地方，使他们能从这中去培养良知。现在已经清楚地理解了良知，又常用致知的功夫，就不必再谈什么“夜气”了。否则，就会像那个守株待兔的人，为了得到兔子却不知道去守着兔子，反而得死守着树株，如此，已经得手的兔子就会再次失去。想求得宁静，想没有私念，这正是自私自利、刻意追求的弊端，因此才会使杂念更多而愈加不能宁静。良知唯有一个，自然能辨别善恶，还有什么善恶是需要思考再去分辨的呢？良知的本体原本就是宁静的，现在却又添加一个追求宁静；良知的本体原本就是生生不息的，现在却又添加一个不生私欲。不但儒学致知的功夫不是这样，即便佛教也不是这样刻意追求。只要念头全在良知上，彻首彻尾，无始无终，也就自然会前念不灭，后念不生，如今，你却要前念易灭，后念不生，这是佛教所谓的“断灭种性”，如此就进入槁木死灰的状态了。

来信写道：“佛家还有常提念头的现点，这像孟子讲的‘必有事’，像您说的‘致良知’吗？这是不是‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得的意思呢？当这个念头提起时，诸多事物临到时，一定会有恰当的应对办法。但只怕这念头提起的时候少，放失的时候多，那么功夫就会有间断了。并且，这念头的放失，多是因为私欲和气的产生而开始，猛然惊醒之后又可提起，但在放失而未提起的中间过程，由于心的昏暗与杂乱自己往往不能感觉到。如今要想念头日益精进光明、常提不放，又使用什么方法呢？只要这念头常提不放便是全部的功夫了吗？还是在这常提不放中，更应该有省察克治的功夫呢？虽然做到了常提不放，然而，若不增加戒惧克治的功夫，私欲只怕还是无法完全剔除。如果增加戒惧克治的功夫，又成为‘思善’的事情，这和本来面目又不相符了，到底怎样办才好？”

戒惧克治就是“常提不放”的功夫，就是“必有事焉”，难道有两回事吗？你在这里提的问题，前面我已说得很清楚了。只是后来你又产生了自我迷惑，言语说得支离破碎，零乱不堪，以至于有了与本来面目不相符的疑问，这都是自私自利、刻意追求产生的毛病引起的，去除这个毛病，这个疑问也就迎刃而解了。

来信写道：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。明得尽是指的什么？怎样才能将渣滓浑化？”

良知原本就是自然光明的。气质不好的人，心里渣滓多，遮蔽也厚，他的良知就不能光明显现。而气质好的人，心里渣滓少，没有很多遮蔽，稍加一点致知的功夫，他的良知就能晶莹透彻。少许的渣滓仿佛沸水中的浮雪，怎么能构成遮蔽呢？这本来不难理解，你之所以会对此存在疑惑，大概是不明白“明”字的意思，其中也有你急于求成的心理。之前我曾与你当面探讨过“明善”的问题，“明则诚矣”，并不是像后世儒生所讲的“明善”那样简单、浅陋。

来信写道：“聪明睿智，果真是人天生的资质吗？仁义礼智，果真是人的本性吗？喜怒哀乐，果真是人与身俱来的情感吗？私欲与虚伪，究竟是一回事，还是两回事呢？古代许多的英才，诸如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等，他们功德卓著，名载史册，都是他们的良知起着决定性的作用，然而后人并不认为他们是通晓圣道的人，这是为什么？如果说这是因为他们天生的资质好，那么，生知安行的人岂不是不如学知利行、困知勉行的人吗？我以为，说他们对道的认识不完全还可以，说他们完全不通晓圣道，大概是后世儒生因推崇记诵训诂的学问，进而对他们产生了偏见。这种理解是否正确呢？”

天性只有一个。仁义礼智是天性的本质，聪明睿智是天性的资质，喜怒哀乐是天性的情感，私欲虚伪是天性的障蔽。本质有清浊之分，因此，情感会有过分与不及之处，而障蔽也就有了深浅之分。私欲和虚伪是一种病两个痛处，并非两回事。古代的张良、黄宪、董仲舒、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，都拥有美好的资质，自然与神妙的道多有符合。虽不能说他们是完全通晓圣学的人，但他们也自有与天道许多巧妙暗合之处，他们的学问离圣道已经不远了。如果他们都通晓圣学、圣道，那他们就成为伊尹、傅说、周公、召公了。比如文中子王通，不能认为他是不知学的人，虽然他的书大部分出自于他门人弟子之手，也有很多错谬的地方，但也能看出其大概。只是时代相隔久远，今天没有确凿的凭证，不能妄断他的学与道到底达到了什么程度。

良知，就是道，它就在人的心中，不仅圣贤如此，平常人也是如此。若没有物欲的牵累蒙蔽，只要遵循良知并发挥作用，那将会无处无时不是道。然而，平常人大多被物欲所牵累蒙蔽，不能够遵循良知。就像前面提到的诸位人物，他们的资质已十分清明，自然很少有物欲的牵累蒙蔽，所以他们的良知产生作用的地方自然会多一些，自然离道较近。学者就是学习去遵从良知。所谓“知学”，只是要学习专一地去遵从良知。上述人物，虽然没有学会专门在良知上下功夫，有的在岔路口徘徊，受到影响和迷惑，因此，他们对于道就时偏时合，若即若离，没有达到纯粹的境界。若他们都遵循良知，也就是圣人了。后世儒生曾认为上述诸位都是凭天生的资质行事，难免会“行不著”“习不察”，这种说法并不为过。但是，后世儒生所说的“著”和“察”，也只是被狭隘的见闻和不良风气的蒙蔽的，只是把似是而非的现象加以模仿，还不是圣人所讲的“著”和“察”。又怎么能以自己之糊里糊涂而使他人清楚明白呢？所谓生知安行，这“知”“行”二字也是从用功这个层面来说的。如果说知行的本体就是良知良能，那么即使是困知勉行的人，也都能说是生知安行的人。“知”“行”这两个字，更应该细心体察了。

来信写道：“过去周敦颐常常要求程颢搜寻孔子与颜回的快乐之处。我想请问先生他所说的乐趣与七情之乐是否相同？如果相同，普通人满足了欲望都能快乐，又何须成为圣贤呢？如果这之外另有真正的乐，那么圣贤碰到大忧、大怒、大惊、大惧的事情，这个快乐还存在吗？更何况君子的心是常怀戒惧的，这大概是终身忧患，怎么可能得到快乐呢？我平生有很多的烦恼，还未曾体会过真正的乐趣，现在我真急切希望能找到这种快乐。”

乐是心的本体，它虽和七情之乐不同，但也不在七情六欲的乐之外。圣贤虽有真正的快乐，然而这种快乐也是普通人所共有的，只是普通人有这种快乐，自己却不知道，反而给自己招来了许多烦恼忧苦，糊里糊涂地把快乐丢弃了。虽然在烦恼迷弃之中，但这种乐也并非就不存在。只要一念顿悟，反身自求，就能体会到这种快乐。我每次和你谈论的无非是这个意思，而你仍要询问能用什么方法可以得到这种乐，这难免犯了一种骑驴觅驴的错误了。

来信写道：“《大学》中认为心有好乐、忿恨、忧患、恐惧等情感，就不能达到中正，程颢也说过：‘圣人情顺万事而无情。’所谓有情，《传习录》中用疟疾作比喻，十分精当。若像程颢所说，圣人的情感不是从心里产生而是从事物上产生的。为什么？如果遇到相应的事就会产生相应的情，那么，其中的是非对错可以去格。没有感觉到事物的时候，说它有情，它并未显露；说它无情，可情就像病根一样存在着，在这有无之间，它怎么来致知呢？如果学习致力于无情，这样，烦恼虽少了，却又偏离了儒家而入佛家了。这样行吗？”

圣人致知的功夫是至诚不息的。圣人的良知本体，像明镜一样皎洁，没有一丝灰尘，在镜子前面，美的丑的原貌毕露，而镜子上并未留下什么。此正是所谓的情顺适万事而无情。“无所住而生其心”，佛家这句话说得很正确。明镜照物，美就是美，丑就是丑，一眼便能看出真实面目，这就是“生其心”。美就是美，丑就是丑，过后在镜子里什么也不留下，这就是“无所住”。有关疟疾的比喻，你既然已经看到了它的精辟，那么，这里的问题就很容易解决了。患疟疾的人，虽然暂时未发作，可病根仍在，怎么能因为疟疾没有发作而不去服药调治呢？如果一定要等到疟疾复发之后才服药调治，那就为时已晚。致知的功夫不分有事无事，怎能和是否发作相提并论呢？你的主要疑问，虽然前后不相同，但都是自私自利、刻意追求在作怪，这个病根一旦除去，那么你的诸多疑问自然会冰消云释，再也不用去问辨了。

答陆原静的信公开于世后，读者们都很喜欢陆澄的善于提问，先生的精彩回答，都听闻到了他们没有听说过的内容。先生说：“陆澄的问题只是在知解问题上纠缠，我是不得已只得给他逐段讲解，如果真的相信并得到了良知，只在良知上下功夫，即使是千经万典都会与之吻合，异端邪说将会不攻自破，又何必这样逐段解释呢？佛教有‘扑人逐块’的比喻。狗看见石块才扑向人，才能咬住人；见到石块而去追逐石块，在石块那又能得到什么呢？”其时，在座的朋友们听了这番话后，都立刻所醒悟。致良知，先生的这一学问贵在返身自求，并不是从认知上获得的。