来信写道：“近代的学者，只重视外在知识和学问的积累，而往往忽略了内在的道德修养，知识虽然广博却不得要领。因此先生着重提倡‘诚意’的功夫，借以针砭病入膏肓的学子，其价值实在是不可估量啊！”

你对时势的洞察能如此透彻，那又准备如何去救治呢？当然，我的思想你已一语道破，我还有什么好说的呢？关于诚意的主张，原本就是圣学教人用功的第一要务，但近代学者却把它看成二流的事情，所以，我才稍稍把诚意表现出来，并不是我个人独自倡明的。

来信写道：“只担心先生立论过高，学生用功太过迅捷，后学门生递相师传，以致产生谬误，难免会堕入佛教明心见性、定慧见悟的机关，也难怪您的主张被世人怀疑了。”

我的关于格物、致知、诚意、正身的观点，是在学者的本心与日常处事中，体察践行的，这是在实处用功，这需要经历多少阶段，包含多少积累呀！这正好与空虚、顿悟的观点相反。听到此说的人，有的根本就没有想成圣人的志向，也不曾仔细考察其中的详情，所以才产生怀疑，这不足为怪。像你这样聪明之人，我一说你就明白了，却也认为立论过高，用功过捷，这是怎么回事呢？

来信说：“你所说的知行并进，不应区分先后，这也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫，是互相存养，互相促进，内外本末，一以贯之的道。但是，功夫的顺序，不能没有先后之分。例如，知食才吃，知汤才饮，知衣才穿，知路才行。没有未见其物就先见其事的情况。这也有毫厘倏忽的间隙，不是说等今天知道了，明天才去实行。”

你既然讲“互相存养，互相促进，内外本末，一以贯乏’，那么对于知行并进的主张也不应再去疑惑了。你又说“功夫的顺序，不能没有先后之分”，这岂不是自相矛盾？‘知食才吃’等例子，更是浅显易懂。但你被近来听到的观点蒙蔽了，自然不能有所省察。人定是有了想吃的心，之后才能想起食物。想吃的心就是意，也就是行的开始。食物味道的好坏，必然吃进口中才能知晓，哪有没吃进口就已知道食物味道的好坏之理呢？人必定是有想走路的心，然后才想起路，想行走的心就是意，也就是行的开始。路途的坎坷曲折，需要亲身走过才能知道，哪有未曾走过就先知道路途是平坦还是坎坷的呢？知汤才饮，知衣才穿，依次类推，均无可疑。若真如你所说，就正是‘不见这个物就先有这个事’了。你又讲：“这也有毫厘倏忽的间隙，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行”，这种说法也是省察不精。但即便如你所说的那样，知行合一并进也肯定是断然不可怀疑的。

来信写道：“真知即为能够去行，不实行便不足以称为真知。这是给学者指出的切实方法，使学者务必躬身实行才可。但是，若真的把行当作知，只怕学者就会专求本心，从而遗落了事物之理。这样，肯定会有偏颇不通达之处，这岂是圣门知行并进的一成不变之方法呢？”

知的确切笃实处即为行，行的明觉精察处即为知。知行的功夫，本不可分离。只是后世学者把知行分为两个部分下功夫，遗弃了知行的本体，因此才有知行合一齐头并进的主张。真知即为能够践行，不行不足以称为真知。就如你的来信所讲，‘知食才吃’等例子也可说明，这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了救治时弊而提出来的论调，但知行的本体本来就是如此，不是我任意褒贬，妄加论断，以求一时的效用。专求本心，遗弃物理，也就是失去了本心。因为万物之理不在我心之外，在我心之外去寻求物理，也就是没有物理了；遗弃物理反求我心，我心又是什么呢？心的本体是性，性即是理。因此，有孝敬双亲的心，就有孝敬的理；没有孝敬双亲的心，也就没有孝敬的理。有忠君之心，就有忠君之理；没有忠君之心，也就没有忠君之理。理岂能在我心之外？朱熹说：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”他把心与理一分一合，未免使学生把心理当两件事物来看待。所以，后世才会有“专求本心而遗弃物理”的担忧，着正是因为不知心就是理。去心外寻求万物之理，才会有偏颇而不通达的地方。这也就是告子说义在心外，而孟子认为告子不理解义的原因。心只有一个，就心的恻隐方面来说，即称为仁；就心的合理处而言，就称为义；就心的条理方面而言，即称为理。不可在心外求仁，不可在心外求义，怎么可以在心外寻求理呢？去心外求理，就是把知行当作两回事。在我心中求理，才是圣学知行合一的主张，对此，你还有什么可质疑的？

来信说：“先生对《大学》旧本进行注解时，说致知是获得对心的本体的认识，这固然与孟子尽心的主意相符。但朱熹也用虚灵知觉来作为人心的本体，而他认为，尽心是因为知性，致知在于格物。”

“尽心是因为知性，致知在于格物”，这句话是正确的。然而，据我仔细推敲你话中的意思，你之所以这样说，是还未理解我所说的致知。朱熹说“尽心、知性、知天”是格物、致知，将“存心、养性、事天”看成是诚意、正心、修身，“夭寿不贰，修身以俟”是认识到极致、仁的尽头，是圣人的事情。我的看法，与朱熹正好相反。“尽心、知性、知天”即为生知安行，这是圣人的事情；“存心、养性、事天”，是通过学习知道并付诸实践的，这是贤者的事情；“夭寿不贰，修身以俟”，是为事所困，而后勉励学习、践行，这是学者的事情。哪里能认为“尽心知性”当作是知，将“存心养性”当作是行呢？你乍一听到这话，肯定会大吃一惊。但是，这里不可置疑，且待我一一解释明白。心的本体是性，性的本源是天理。能尽自己的心，也就是能尽自己的性。《中庸》中说：“惟天下至诚为能尽其性。”又说：“知天地之化育”“质诸鬼神而无疑，知天也。”这些只有圣人才能做到。因而说，这是生知安行，是圣人的事情。需要存养本心，是因为不能尽心，因此必须加上存养的功夫，必须是存养了很长时间，不用再存养而无时不在存养时，才可说是尽心。大概“知天”的知，如同“知州”“知县”的知。知州，就是一个州的事都是自己的事；知县，就是一个县的事情都是自己的事。“知天”，就是与天为一。“事天”就好比儿女侍奉父母，大臣侍奉君主，这还是把人与天分开为二了。天给予我的，是心，是性。我们只能保留而不能遗失，只敢养护而不敢伤害，犹如“父母全而生之，子全而归之”一般。所以说，学知利行，是贤人的事情。“夭寿不贰”的人与存养心的人又有区别。存养本心的人虽然不能穷尽自己的本心，但他本来就是一心向善。有时失去本心在所难免，只要再加以存养就行了。现今要求人不论夭寿始终如一，这依然是将夭寿一分为二。因为夭寿把心分为二，是由于他向善的心不能专一，这还谈不上存养，尽心又从何说起？现今要求人不要因为夭寿而改变行善的心，这好比说死生夭寿都是命，我只要一心向善，修养自身以待天命就行了，这是由于他平素尚未知道有天命。事天虽是把人和天分而为二，但已知道有天命存在，人只要恭敬地顺应天就够了。说到等待天命，其实是还不能真正认识天命之所在，还在等待，所以孟子说“所以立命”。“立”是“创立”的立，就像“立德”“立言”“立功”的“立”。大凡说“立”，就是从前没有，现在才建立的意思，也即孔子所谓的“不知命，无以为君子。”因此说，“困知勉行”，是学者的事情。如今把“尽心、知性、知天”看成格物、致知，使刚学的人不能不分散心，就马上指责他不能像圣人一样做到“生知安行”。这如同捕风捉影，使人不明就里，这岂能避免“率天下而路”的后果呢？现在，格物致知的弊端已经很明显了。你所讲的重视外在知识而忽略内在修养，知识广博却不得要领，这难道不是它的弊端吗？这正是做学问的关键之处，此处一出差错，就会无处不出差错。这正是我之所以甘冒天下之非议与嘲讽，不顾身陷罪戮，仍要说个不停的原因。

来信说：“听先生对学生讲过，即物穷理就是玩物丧志，还将朱熹关于‘厌繁就约’‘涵养本原’学说的书信取出来拿给学生看，并把这些称为朱熹的晚年定论，恐怕事实不是如此。”

朱熹所说的格物，就是指在具体事物中穷究其中的理。即物穷理，是从事事物物上寻求其定理，这是用我的心在各种事物中去求理，如此就把心与理一分为二了。在具体事物中求理，好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理，那么，孝的理究竟是在我心中，还是在父母身上呢？如果在父母身上，那父母去世后，我心中就没有孝顺之理了吗？看见孩子落在井中，必有恻隐的理。这个理是在孩子身上，还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手来援救，这都是所说的理。这个理果真是在孩子身上，还是果真出于我内心的良知呢？从这个例子中可以看出，万事万物之理莫不是如此。由此可知，将心与理一分为二是错误的。把心与理一分为二，是告子的义在心外的主张，这是孟子竭力反对的。追求外在的知识而忽视内心修养，知识广博却不得要领，你既然已经明白了这些，为何还如此说呢？我讲它玩物丧志，难道你还认为有什么不正确之处吗？我讲的致知格物，是将我心的良知推广到各种事物上。我心的良知，也就是天理，把我心的良知推广到各种事物上，那么，各种事物就都能得到理了。推广我心的良知，即为致知。各种事物都得到理，即为格物。这是把心与理合而为一。将心与理合而为一，那么，前面我所讲的还有我对朱熹晚年定论的看法，都可不言而喻了。

来信写道：“人的心体，原来没有不明白的。但受了气的束缚和物欲的遮蔽，不昏暗的就很少有了。如果不用通过学习、求问、思考、辨析来明察天下之理，那善恶的起因，真伪的判别，就不能知晓，就会肆意放纵，它所产生的危害将难以言表。”

这番话给人的感觉似是而非。这是沿袭了从前的错误说法，此处不可不辨明。学习、求问、思考、辨析、践行，都是所谓的学，很少有学而不行的。例如学“孝”，就必须辛苦地服侍赡养，躬行孝道，然后才为学。岂能只凭嘴上说说就可以称学孝呢？学射箭就必须张弓搭箭，拉满弓以命中目标。学写字，就必须备铺好纸张，手执笔墨，提笔写字。天下所有的学问，没有不去行就称为学的。所以开始学习时，就已经是在行了。笃，就是敦厚笃实的意思。说已经去践行了，就是切实连续地用功。学必有疑惑，有疑惑就有提问，提问就是学习，学习就是践行。问了之后不能无疑，有疑惑就要思考。思考就是学习，学习就是践行。思考之后还不能无疑，有疑惑就有辨析。辨析就是学习，学习就是践行。辨析明了了，思考慎重了，疑惑清楚了，学习有长进了，再加上连续用功，这就叫做笃行。并不是说在学习、求问、思考、辨析之后，才肯着手去行。因此，就能做成事而言，称为学；就能解除困惑而言，称为问；就能通晓事物的道理而言，称为思；就能精细考察而言，称为辨；就能踏踏实实地做而言，称为行。要想分析它们的功用，可以从五个方面下手；将它们综合来看，其实只有一件事。我的心理统为一个本体，知行并进的功夫，正是我不同于朱熹的现点的地方。如今，你只举出学习、求问、思考、辨析来穷究天下之理，却不讲践行，这样反把学习、求问、思考、辨析当作知，而将穷理当作没有践行了。天下岂有不行而学的道理？岂有不行就可以称为穷究天理的道理？程颢说：“只穷理，便尽性至命。”因此，必须行仁达到仁的极致，之后才可说穷尽了仁的理；行义达到义的极致，之后才能说穷尽了义的理。行仁达到仁的极致，就能尽仁的性；行义达到义的极致，就能尽义的性。学习如果能够穷理到极致，却还未落实到行动之中，天下哪有这种情况？由此可知，不去躬身实践不可以看成学习，不躬身实践就不可以看成穷究天理。知行必须合一并进，绝不能把它们看成两件事。万物之理，并不在我的心外，如果非要说穷尽天下的理，这大概是由于我心的良知不足，而非要向外广求天下事物之理，以弥补心良知的不足。这仍然是把心与理分而为二了。学习、求问、思考、辨析、践行的功夫，那些资质愚钝的人，要付出比别人多百倍的艰苦努力，但当到了尽性知天的地步，也不过是尽我的良知罢了。难道良知以外，还能再添加分毫吗？如今，非要执着于穷尽天下的理，而不知返回到内心寻求，那么，你所说的善恶的起因、真伪的分别，摒除了我心的良知，又将如何体察辨明呢？你所说的气的束缚与物欲的蒙蔽，正是被“穷天下之理”这种说法给束缚蒙蔽了。今天想要剔除这个毛病，不知在内心做功，却想向外寻求，如同患了眼疾的人，不去服药调理来治疗，反而到身外盲目地寻找光亮，试问，这样如何能找到光明？肆意放纵的害处，也是因为不能在人心良知上仔细究察天理。这种差之毫厘、谬以千里的情况，不得不辨别清楚。你不要觉得我讲得太严厉，太刻薄了。

来信写道：“先生，您教导学生要致知、明德，却劝诫他们不要即物穷理，假如让懵懂无知的人深居端坐，不加以教导和劝诫，就能够有知识、有德行吗？即使他静坐时有所领悟，对本性稍有体悟，那也是佛家定慧之类的无用之见，难道他真能知晓古今，通达事变，在国家需要时派上用场吗？您说：‘知是意的体，物是意的用’，‘格物的格，有如格君心之非的格’。这话见地高超，有独到不落俗套之处，但恐与圣道不相合。”

我说的格物致知，正是为了穷尽天理，并没有告诫别人去穷尽天理，而让他深居端坐，一无所事。若把即物穷理讲成是前面讲的意思，重视外在知识，忽略内心修养，那也是错误的。懵懂无知的人，果真能在事物中省察人心的天理，发现本心固有的良知，那么，愚蠢也会变得聪明，柔弱也能变得刚强。最终，他就能立大本，行大道，九经之类，就能一以贯之而毫无遗漏，怎么还会担心没有用武之地呢？那些只谈空虚寂静的人，正是由于不能在事物中省察人心的天理，发现本心固有的良知，因而抛弃了人伦，将寂灭、无为视为常道。所以，他们才不能治理好家庭、国家及天下。谁说圣人的穷理尽性也有这样的弊端呢？心为身的主宰，而心的虚灵明觉，即为人本身所固有的良知。虚灵明觉的良知因感应而动，这就是意。先有知后才有意，没有知也就没有意。怎能说‘知’不是‘意’的本体呢？意的作用，必有与之相应的物。物，亦即事。例如，意用于事亲，那事亲就是一事；意用于治民，那治民就是一事；意用于读书，那读书就是一事；意用于断案，那断案就是一事。只要是意作用的地方，总会有事物的存在。有这个意，就有这个物，没有这个意，也就没有这个物。事物难道不是意的作用吗？“格”的意思，有作“至”来解释解的，比如“格于文祖”“有苗来格”，都需要用“至”来解释。但是，至（到）文祖庙前祭祀，内心必须纯孝虔敬，对人间和阴府的理，无一不晓，然后才能称为“格”。苗人资质愚钝，只有先施以礼乐教化，然后才能“格”，因此“格”也有“正”的含义，不是仅用“至”字就能完全解释得了的。例如，“格其非心”“大臣格君心之非”的“格”，都是纠正不正以达到正的意思，此处就不能用“至”来解释了。《大学》中的“格物”，怎么又知道不能用“正”，而非得用“至”来解释呢？若用“至”解释，必说“穷至事物之理”，然后这种解释方能说得通。但如此一来，用功的关键全在“穷”字上，用功的对象全在“理”字上。如果删去前面的“穷”，删掉后面的“理”，而直接说说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人早就定好的教诲，在《易经·系辞》中可以看到。若格物真的理解为穷尽天理，那么，圣人为什么不直接说“致知在穷理”，却非要来个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢？《大学》的“格物”和《易经》中的“穷理”大义虽近，但还有微妙的区别。穷理囊括了格物、致知、诚意、正心的功夫，所以，说穷理，格物、致知、诚意、正心的功夫全部包含在其中了；说格物，就必然再说致知、诚意、正心，这样格物的功夫才会完整而严密。如今片面地说到格物，说这就是穷理，这只把穷理看成知，而认为格物不包括践行。如此不但不能理解格物的本义，就连穷理的意思也歪曲了。后世学者，之所以把知行前后分成两截，使知行更加支离破碎，而圣学日益残缺暗淡，其根源正在此处。你因袭这种主张也是难免的，认为我的观点与圣道不相一致，也就不算什么了。

来信写道：“先生，您说所谓致知的功夫，就是怎样让父母冬暖夏凉，怎样奉养合宜，也就是诚意，而不是别有所谓的格物，这只怕也不是很正确。”

你这是在用自己的意思来揣度我的想法，我从未跟你如此说过，若真如你所言，这又怎能说得过去？我认为，想让父母冬暖夏凉、奉养合宜，这只是意，而非诚意。知道如何做到冬暖夏凉，知道如何奉养合宜，这只是知，而不能说致知。必须正确运用关于冬暖夏凉的知识，并切实做到了使父母冬暖夏凉；知道如何运用关于奉养合宜的知识，并切实做到了奉养合宜，这才叫做致知。冬暖夏凉、奉养合宜之类的事，就是所说的物，但不可说是格物。对于冬暖夏凉的事，完全依照良知所知道的如何去做的方法去践行，没有丝毫不足的地方，这才能称为格物。冬暖夏凉，这个物“格”了，然后才知冬暖夏凉的良知才算是“致”了；奉养合宜这个物“格”了，然后才知奉养正恰的良知才算是“致”了。因此，《大学》才说：“格物而后知至。”有了那个知道冬暖夏凉的良知，而后冬暖夏凉的意才能诚；有了那个知道奉养正恰的良知，而后奉养合宜的意才能诚。因此，《大学》又说：“知至而后意诚。”以上这些就是我对诚意、致知、格物的解释。你再深入地思考一下，就不会有所怀疑了。

来信写道：“圣道的主旨，人很容易理解，所谓的‘良知良能，愚夫笨妇’都可以理解。至于那些细节条目，随时节的变化，常常差之毫厘，谬以千里，必须等学过之后才能明白。如今要在‘温清定省’的方面谈论孝道，还有谁不知道？至于舜没有向父禀告而娶妻，武王未葬文王就起兵伐纣，曾子养志而曾元养口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉来治父母的病，为亲人守丧三年等等事情，在正常与不正常、过分与不及之间，必须要讨论一个是非准则，以此作为处理事情的依据。然后人的心体方才不被蒙蔽，遇事才不出差错。”

道的主旨容易理解，这种看法是正确的。只不过后世的学者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，却把难以理解的东西作为学问，这正是“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。孟子说过：“道就像大路一般，难道很难理解吗？人的问题在于不遵循而已。”在良知良能方面，愚夫愚妇与圣人一样。只不过圣人能致良知，愚夫笨妇则不然。这正是二者的不同之处。细节、条目的随时变化，岂能瞒过圣人？只是圣人不在这上面大做文章。圣人所说的学问，正是仅去致其良知以此精察心中之天理，这与后世的学问大相径庭。你不顾着致良知，而在那里急切地担心这些小问题，这就是把难以理解的东西当作学问的弊端。良知良能对于随季节时令变化的某些细节而言，犹如规矩尺度与方圆长短的关系一样。细节条目随时变化的难以测定，犹如方圆长短的变化一样不可穷尽。因此，规矩一旦确立，方圆也就不可遮掩，而天下的方圆也就不可胜用；尺度一旦制定，长短与否就不可遮掩，而天下的长短也就不可胜用了。良知能够“致”了，细节、条目的随时变化也就一目了然了，而天下的细节、条目的不断变化也就能应付自如了。毫厘之差所导致的千里之谬，若不在我心良知的细微处省察，又将在什么地方学以致用呢？这如同不用规矩却要确定天下的方圆，不用尺度却要穷尽天下的长短，我只会看到这种看法的乖张谬戾，终日劳而无功。你说“温清定省上说孝，还有谁不知道？”但真能致其知的人太少了。若说大略地知晓温清定省的礼仪，便说能致孝的良知，那么只要是知道君主应该仁爱的人，就都可以说他能致仁的良知；但凡知道臣属应尽忠的人，都可说他能致忠诚的良知了，那么天下有谁不是致良知的人？由此可知，“致知”必须付之在行动上，而不实践就不是致知，这是最明白的人。知行合一的本体，不是愈加清楚了吗？舜不禀报父亲而娶妻，难道是在舜之前就有了不告而娶的先例作为标准，因而使他参考了什么典籍或是请教了别人，才这样做的呢？还是舜依据自心的良知，审度轻重后，不得已才这样做的呢？武王不葬文王而兴兵伐商，难道是在武王之前就有了不葬而兴师的先例作为标准，因而使武王参考了某部典籍，或是向别人请教，才这样做的呢？还是武王依据自心的良知，审度轻重后，不得已才这样做的呢？如果舜不是真的不担心没有后代，武王不是真心拯救百姓，那么，舜不禀报父亲而娶妻，武王不葬文王而兴师，就是最大的不孝和不忠。后世之人不肯尽力致良知，不在处理事物时细察天理，反而去空谈一些反常之事，一口咬定这些才是处理事情的标准，以求遇事没有闪失，这样离道就差得太远了。其它几点，都可依此而类推。因此，古人有关致知的学问，从此就会完全明白了。

来信写道：“先生，您认为《大学》的格物，只是求本心，这还勉强说得通。至于《六经》《四书》所讲的‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，这些都清楚讲明要在处事中求取，在论辨中获得。功夫的节次是不可紊乱的。”

格物的内涵，前文已作了详细阐述。你觉得牵强附会的地方，我就不再多作解释。至于说到“多闻多见”之类，都是孔子针对子张而说。子张好高骛远，认为多闻多见才是学问，而不能反求内心，因而心存疑惑，所以，他的言行难免有怨悔，而他所谓的见闻正好滋长了他好高骛远的毛病。孔子说这番话并不是教导子张去多闻多见，而是为了纠正他那要多闻多见的毛病。孔子曾说过：“盖有不知而作之者，我无是也。”这句话与孟子的“是非之心，人皆有之”的意思相近。这些正表明人的德行的良知并非来于多见多闻。至于孔子说“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是说只寻求见闻上的细枝末节，已落入第二义了，因此孔子说是“知之次也”。把见闻方面的知作为次要学问，那么，主要的学问是指什么？在这里，对圣人致知用功的地方我们可以完全窥见了。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者与？非也，予一以贯之。”如若学问的功夫真在于多学多记，那么，孔子为什么要说这种话来欺骗子贡呢？

“一以贯之”，不为致良知又是什么？《易经》上说：“君子多识前言往行，以畜其德。”倘若以积德为心，则那些对前言往行很了解的人，又哪个不是在积德？其中的关隘正是知行合一的功夫。“好古敏求”，就是热衷于古人的学问而勤劳敏捷地寻求我心的理。心即理。学习，就是学习本心；求，就是求这个心。孟子讲：“学问之道无他，求其放心而已矣。”并不像后世之人，以广记博诵古人的言词为好古，那只是迫切追求功名利禄等表面的东西。关于“博学审问”，前文已讲得很详细。“温故知新”，朱熹也将其归为尊德性的范畴。德性岂能向心外寻求？知新必经过温故，温故才能知新，这又可作为知行并非两回事的有力佐证。“博学而详说之”，是为了重返至简约。如若没有重返简约，那博学详说到底是指什么呢？舜喜好询问观察，也仅是用喜、怒、哀、乐未发之中使道心至精至纯。道心就是良知。君子的学问，何时离开过践行，废弃过论说呢？但践行和论说，都是知行合一的功夫，也正是要致其本心的良知，而不像世上那些只用口耳之血为知的人那样，把知行当两回事看待，这样才会有节次先后可说。

来信写道：“杨朱和墨子的行仁义，乡愿的貌似忠信，尧舜及子之的禅让，汤武、项羽的放逐与杀伐，周公、王莽及曹操的摄政，一概论之都是无从考证，人们又将何去何从？况且对于古今事变、礼乐名物都未曾鉴察区别，如果国家要修明堂、建学校、制历律、行封禅，又有什么用处？所以《论语集注》中说道：‘生而知之者，义理耳，若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学，而后有以验共行事之实也。’这个可以当成定论了。”

你所讲的杨朱、墨子、乡愿、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操各自的区分，和前面说的舜与武王的情景相当，可以类推，对于古今事变，你心存疑虑，前面讲良知时，已经用规矩尺度作比喻加以说明了，此处不再重述。至于说到修明堂、建学校的事，似乎应讲几句。然而，这些事情也不是一两句话就能说清楚的，暂且就你所说加的以辨析，或许稍微能消除一点你的困惑。关于明堂与学校的记述，最早见于《吕氏春秋·月令》和汉代学者郑玄的注释中，《六经》与《四书》中还未曾作详细记载。难道吕不韦和汉代学者郑玄的知识，比夏商周三代的圣贤还要渊博吗？齐宣王时，明堂还有未毁掉的，由此可知，周幽王、周厉王时，周的明堂还完好无损的。尧舜远古之时，用茅草盖房屋，垒土作台阶，明堂之制未必完善，但并不因此而妨碍他们治理天下。周幽王、周厉王的明堂，依然是文王、武王、成王、康王时的老样子，但不能拯救周幽王和周厉王时的天下大乱。为什么？这不是表明：能用怜恤他人的仁德之心来施行怜恤他人的仁政，那茅屋土阶也是明堂；用周幽王、厉王的蛇蝎心肠来施行幽王、厉王的暴政，虽称为明堂，那也是暴政实施的场所。汉武帝时重新探讨明堂之事，武则天时也曾大建明堂，他们治理国政的效果又如何呢？国君的学校称辟雍，诸侯建的学校称泮宫，都是根据地形而命名。但是，夏、商、周三代的学问，均是以讲明人伦为核心，至于它外表像不像壁环，或者是否建在泮水边，都不重要。

孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必须有中和之德。只有以声为音律，以身为尺度的人，才能制礼作乐。至于礼仪乐器的细节和技巧，则是乐工和祝史的工作。因此曾参说：“君子所贵乎道者三，笾豆之事则有司存也。”尧，“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，主要是为了让人们把握时间；舜，“在璇玑玉衡”，主要是为了“以齐七政”。这些都是争取尽快地以仁爱百姓的心来施行养民的仁政。制定历法、掌握时令的根本，正是在于此。羲氏、和氏在历法数学方面的才华，皋陶和契不一定赶得上，大禹和后稷也不一定有这方面的才华。孟子说：“尧舜的智能对事情并不能面面俱到”，即使尧、舜也不一定能从事羲、和的工作。但是，到现在，依照羲、和的方法，世代修习，即便是一点小慧之人、鄙陋的占卜之士，也能推演历法，卜算天象而不会有闪失。难道这是后代的小慧之人反倒比大禹、后稷、尧、舜更加贤能吗？

封禅之说更是无稽之谈。这些都是后代奸佞之徒为了讨好献媚，夸大其词，借以惑乱君心，浪费国力。这种欺天骗人、无耻之极的卑劣行径，君子不屑谈论。这也正是司马相如被后人耻笑的原因。然而，你却认为这是儒生应当学习的，只怕欠缺考虑吧！

圣人之所以成为圣人，因为他“生而知之”，然而朱熹在《论语集注》中引尹氏话说：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”若礼乐名物之类真与成圣的功夫相关，而圣人也必须等学了之后才能知晓，那么，圣人也就不能说是生而知之了。圣人生而知之，是专就义理而言的，并不是从礼乐名物方面说的，那么，礼乐名物之类，亦与圣人毫无关系了。之所以说圣人是生而知之的，仅指义理，而非指有关礼乐名物之类的知识；学而知之的人，也应该只是学这个义理罢了；困而知之的人，也应该只是在困难中学这个义理罢了。现今的学者向圣人学习，对于圣人所能知道的，不去通过学习而知晓，反而迫切地把圣人所不能知道的拿来作为学问，这不是迷失了向圣人学习的方向了吗？所有这些论述，都是就你感到困惑的地方加以剖析、阐释的，至于拔本塞源这一根本问题还没有谈及。

人们还不明白拔本塞源的主张，却让天下人向圣人学习，就会日益感到复杂、艰难，最终将会渐渐伦为禽兽夷狄，还满以为是在修习圣人的学问。不懂拔本塞源，即便一时理解我的主张，最终将是此起彼伏，疑惑接踵而至。我即使唠叨不停，甘冒一死，也丝毫不能拯救天下。

圣人之心，与天地万物融为一体，他看全天下之人，并无内外远近之别。只要是有气血能呼吸的，都如他的兄弟儿女。圣人想让他们有安全感，并去教养他们，以实现他的万物一体的心愿。天下平常人的心，开始与圣人并无什么不同。只是他们被自我的私欲迷惑，受到物欲的障蔽，公天下的大心变为了自己的小心，通达的心变得狭隘了。人人都怀着私心，甚至有将自己的父亲、儿子、兄弟当他人看待的。圣人为此深感忧虑，所以推广他天地万物一体的仁心来教化世人，使每个人都能克制私心，去除物欲的蒙蔽，借以恢复人们原本共有的心体。圣人教化的主旨就是尧舜所传授的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；它的具体内容就是舜命令契的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这五伦而已。尧舜与夏商周三代，所教的就是这些内容，所学的也只有这些。那个时候，人们没有不同的意见，户户没有不同的习惯，安于这些的就能自然称圣，努力做到这些就能称贤，而违背这些的，即使像丹朱一样聪明，也为不肖之徒。下至街巷田野之中，从事农工商的人均纷纷学习这些，病努力完善自己的德行。为什么？因为他们没有纷繁的见闻，没有烦复的记诵，没有泛滥芜杂的诗词章句及对功利的追求，而只让他们去孝敬父母，敬重兄长，诚实待友，籍以恢复他们心体中本来就相同的心体。而这些是人性中固有的，并不是从外假借而来的，又有谁不能做到？

学校培养人只是为了成就他们的德行。人的才能各异，有的擅长礼乐，有的擅长政治教化，有的擅长治理水里农事，这就需要依据他们所成就的德行，在学校中进一步培养。依据才能让他任职，才可能让他在这个职位上终生不再更改。作为领导，用人者只需要让大家同心同德使天下人民安居乐业，注意他的才干是否称职，而不身份的高低来分轻重，不以职业种类来分贵贱。被任用的人也只需同心同德，使天下的人民安居乐业，若自己职位与才能相符，即便终生从事繁重的工作也不会感到辛苦，安于卑微琐碎的工作也不认为低贱。那时，全天下的人都高兴快乐，和睦相处，亲如一家。那些资质较差的人，就会安守从事农工商的本分，工作勤奋，彼此为对方提供生活必需品，也没有攀比虚荣的心理。那些才能卓著的人，如皋、夔、稷、契等，就出仕当官，各自发挥自己的才能。天下就像一个大家庭，有的经营衣食，有的经商互通有无，有的制造器具，大家集思广益、通力合作，纷纷献计献策，共同实现赡养父母、养育子女的愿望，生怕自己在做事时有所怠慢，因而特别重视自己的职责。所以，稷勤勉地种庄稼而不因为自己不明教化而感到羞耻，他把契的擅长教化看成是自己擅长教化；夔专于音乐，但不因为自己不懂礼仪而感到羞耻，他把伯夷通晓礼看成自己能通晓礼仪。他们心地纯洁明亮，具有能够与天下万物融为一体的仁爱之心。因此，他们的精神顺达，志气通达，没有彼此的区分和物我的差别。例如人的身体，用眼看，用耳听，用手拿，用脚行，都是为了满足自身的需要，服务于自身的。眼睛不会因为自己听不见而感到可耻，但当耳朵听时，眼睛一定会辅助耳朵。脚不因没有手持的功能而感到羞耻，但当手拿东西时，脚也必定会向前迈进。由于人身全身元气流通，血液畅通，即使小病和呼吸，感官也能感觉到，并有神奇的反应，其间有不可言喻之妙。圣人的学问之所以至简至易，容易通晓和实践，容易学会和成才，正是因为它的目的在于恢复心体所共有的义理，而没有注重有关知识方面的技能。

自夏商周三代之后，王道衰落而霸术盛行。孔子、孟子去世后，圣学晦暗而邪说横行，传授的人不肯再教圣学，学习的人不肯再学圣学。那些施行霸术的人，偷偷地用与先王相似的东西，借助外在的知识来掩盖和满足内心的私欲，天下的人竞相模仿他们，于是圣人之道因此被丛生的荆棘阻塞了。世人彼此相互效法，整日妄求的只是富强的技巧，倾诈的谋术和攻伐的计策。一切能够欺天罔人得到一时的好处，可以短时间内获取声名利益的方法，人人都去追逐，像管仲、商鞅、苏秦、张仪这种人，多得数不胜数。时间一长，人与人之间的斗争、掠夺，祸患无穷，人与禽兽夷狄几乎没有两样，就连霸术也无法再推行了。

世上的儒者感慨悲伤，他们搜寻从前圣王的典章制度，在焚书的灰烬中拾掇修补，其用心良苦的意图正是要恢复先王仁道。然而圣学的失传已经很久了，霸术的流传积淀很深了，即便是贤明睿智之人，也不免深受霸术的熏陶。如此，他们为了将圣学发扬光大，希望讲明修饰，但所做的努力也只能增加霸道的势力范围，圣学的痕迹再也寻觅不到踪迹了。于是，就产生了解释古书的训诂学，通过传播来获取名誉；产生了记诵圣学的学问，为了显示知识的渊博；产生了词章之学，只是通过奢靡的文字来为追求外在的华丽。像这样沸沸扬扬，竞相在天下争斗打闹，不知有多少人！面对千蹊万径，人们无所适从。天下的学者好像走进了百戏同演的剧场，嬉戏跳跃、竞奇斗巧、争妍献笑之人都从四面八方涌出，令观者瞻前顾后，应接不暇，以至于耳聋眼昏，神情恍惚，日夜沉浸其中，就像丧心病狂的人，不知道从哪里回到自己的家一样。那时君王们也被这些主张弄得神魂颠倒，他们终生从事无益的虚文，其实根本不知道它到底说了些什么。虽然有人偶尔意识到这些学问的空洞浅薄、荒谬怪诞、支离破碎，便想发奋自强，想用实际的行动做些事情的人，但他全身心投入，尽己所能，也只不过是为争取富强功利的霸业罢了。

圣人的学问日渐遥远晦暗，功利的习气也越来越严重。其间，虽也有人推崇佛、老，但佛、老的观点最终也没能消除人们的功利之心。虽也有人曾综合群儒的主张来折中，但群儒的论说最终也不能攻破人们追逐功利的想法。时至今日，功利的流毒已深深渗透到人的骨髓，积习成性已达数千年之久了。人们在知识上彼此夸耀，在权势上彼此倾轧，在利益上彼此争夺，在技能上彼此攀比，在声誉上彼此竞争。那些从政为官的人，主管钱粮还想兼管军事和刑法；主管礼乐还想兼职吏部要职。身为郡县长官还想提升到藩司和臬司；身为御史又窥视着宰相的要职。没有某方面的才能就不要担任某方面的职务；不通晓某方面的知识，就不能谋求那方面的名誉。记诵的广博，恰好助长了他们的傲慢；知识的增多，恰好让他们去为非作歹；见闻的广泛，恰好使他肆意诡辩；华丽的文辞，恰好掩饰了他们的虚伪做作。因此，原本连皋、夔、稷、契不能兼作的事情，现在却连刚入学的小孩子都想要通晓它的理论，穷尽他们的方法。他们打着为了什么共同促进天下的事业的招牌，但真正的意图是，以此为幌子来满足他们的私欲，实现他们的私心。

唉！凭着如此的积习，凭着如此的心志，而又讲求如此的学术，当他们闻听圣人的教导时，自然就会把它视为累赘包袱，从而格格不入。他们认为良知并不完美，把圣人的学问当作是无用的，这也是理所当然的了。

唉！儒生在这样的世道，又岂能求得圣人的学问？又岂能讲明圣人的学问？儒生在这样的世道，想要成为学者，不也是太过劳苦繁重，太过拘泥、太过艰难了吗？唉，真可悲啊！所幸的是人心中的天理始终不会泯灭覆没，良知的光明，万古如一日。那么，听了我所讲的拔本塞源的主张，一定会哀伤感慨，愤然而起，就像决口的河水，一泻千里而势不可挡！若非豪侠之士自觉勇敢地奋起，我还有谁可以寄予厚望呢？