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佛经为什么需要解读？这问题怎么看都不像是一个问题，但事实上，在很多人的眼里它确实是一个问题。我们会遇到的最常见的说法就是，“佛经是要去‘行’的”。这里的“行”自然是实践的意思，这本没错，但是，用实践来否定理解，这就错了。
不仅是在佛教领域，似乎只要在信仰的领域，这个问题就总会出现。即便当初我分析“《春秋》三传”的时候，也有人说过“‘《春秋》三传’不是用来读的，而是用来行的”。
虽然经典们互相之间的矛盾百出，很难让人搞明白到底该听谁的话，到底该怎么去“行”，但我可从来不曾否认过“行”的重要性，况且，佛教的一些宗派（譬如禅宗）本来就是强调实践的——你如果去问一些古代禅师有关佛学的义理问题，他们往往是回答不清的，也不认为这种问题能够用语言解释清楚，他们不大会仔细描述你想去的目的地，却会告诉你通往目的地的正确路线。这就像一个从没去过上海的人问一个上海人：上海到底什么样？上海人虽然很清楚家乡的样子，但却很难解释清楚，于是，他会画一张路线图出来，告诉你怎么去上海，等你到了以后可以自己去看。
禅师们的这种作风被后来一些故作高深的人搞得过于高深了。试想，张三问禅师：“极乐世界是什么样啊？”禅师沉默不语，只是伸出一根手指。李四问：“听说猪肉涨价了，怎么办呀？”禅师沉默不语，照旧伸出一根手指。一根手指包打天下，足以蒙住很多单纯的外行——我写的这篇东西，如果出成书，前后两三百页全是白纸，只在中间某一页上画一根手指，不知道有多少人会买。
事实上，许多佛经并不指导人们如何实践，而是把力气都花在讲道理上，苦口婆心地论证世界为什么是空幻不实的，人生为什么是没有意义的，解脱之道为什么如此重要。即便就实践一层的意思来说，一个显而易见的事实是，佛经（或其他什么经典）就像是一张旅游图，指引我们上天堂或是别的什么我们向往的地方，的确没有什么人会把旅游图当作教科书来深入研读，在一般情况下也的确没有这个必要，手里拿着旅游图的时候我们是要抬脚去走的，但是，我们首先要能看得懂旅游图才能抬起我们的双脚吧？而另一个显而易见的事实是，旅游图往往并不是容易看懂的，我们需要知道坐标，知道比例尺，知道一些必要的符号，当然，最重要的是，我们要识字。至少具有同等重要性的是，我们还需要确定我们手里的这张旅游图是正确的、正版的、最新版的，是经过一家信誉良好的出版社严格三审三校的产品——遗憾的是，要齐备这些条件往往并不容易。
我们可以想象一下：一个来自穷乡僻壤的文盲初到北京，拿着一张十年前出版的盗版旅游图，想从北京站走到颐和园，成功的可能性能有多大呢？同样，我们拿着一部充满着讹误、增窜、脱漏的佛经，义无反顾地拔脚就走，我们到底会被指引到哪里去呢？
佛教典籍浩如烟海，一个人就算穷尽三生三世也没可能看得完，这些经典有许多是来自印度的，经过翻译，难免会损失一些什么。当翻译问题积累过多的时候，认真的读者就该挠头了：“这些话怎么都说不通呀？怎么有这么多自相矛盾的地方呀？”当然，另一方面，错误的翻译也可以被阐释出深刻的哲理，比如，观世音菩萨的名号，观世音为什么叫观世音。我见过好几种解释，一种比一种深刻，但精通梵、汉双语的玄奘在西行之路上发现：这分明是对梵文的误译，正确的意译应该是“观自在菩萨”。
翻译经典会出问题，本土经典一样问题重重。现在我要讲的这部《坛经》，版本众多，其中有不同人的不同抄写，也有不同时代人的不同篡改，错别字自然更是少不了的。种种说法互有出入、互相矛盾，莫衷一是。我们可以想象一下：如果你拿到好几份北京旅游图，有的把颐和园画在北城，有的把颐和园画在南城，有的干脆就没有颐和园，你还会毫不犹豫、义无反顾地拔脚就走吗？
经典大多都是这样的，成书的过程和现代出版业截然不同。我们很容易拿现代生活的习惯来套古人，以为某位大师写了一部书，给出版社投稿，经过三审三校，最后主编签字，印刷出版。但古人既没有这样的出版流程，更少有著作权意识，成书过程往往是累积型的：学生抄了一些笔记，学生的学生整理这些笔记，不知又是哪一代的学生在这些笔记整理稿上删删改改，又不知什么时候就突然成书了。这样的书往往被冠上祖师爷的名号，但谁也说不清究竟有多少内容属于祖师爷自己。再者，不同的学生有不同的笔记，不同的笔记又有不同的流传，如果各自成书，当然内容不同。大家熟悉的《论语》就有着这样的经历，之所以我们现在只看到“一部”《论语》，只是因为其他版本的《论语》都失传了而已。《老子》也是一样，并不存在一位“老子”骑青牛西出函谷关，被关尹拦着，不得不写下五千言的事情，即便在郭店竹简本《老子》出土之前，《老子》文中被增删、润色的铁证便已经被史家的火眼金睛给发现了。至于我们一般读的通行本《老子》，是到唐朝才基本定型的本子，所谓“道”为上篇、“德”为下篇，五千言，八十一章云云，这都是唐玄宗搞出来的，圣旨一下，古籍原貌尽失，再等时间一长，人们忘记了当初这个缘由，就以为我们现在看到的就是老子亲笔写下的完整版本的原貌，而在这种张冠李戴的基础上大谈老子如何如何，这种事居然还很常见。大家可千万别以为我们现在看到的这个通行本《老子》就是《老子》自古以来始终不变的样子。
经典往往如此，佛家更有甚之。和尚们普遍比儒家更缺乏学术态度和历史精神，再加上神道设教的手法，便给后人摆出了一座空前巨大的迷魂阵。有时候我们简直可以这样形容：一切细节都是可疑的，只有信仰是真实的。那么，回到旅游图的那个比喻，我们拿着一份旅游图，想从北京站去颐和园，我们如果想把路走对，就不得不参照其他版本的北京旅游图，当然，还要学会认字，学会看坐标、比例尺和地图符号。
走到目的地并不容易，不是拔脚就走、稀里糊涂就能到的。佛陀可以说是第一个成功的探路者，当初他老人家为了探明这条路可真花了不少工夫，吃了不少苦头，最后终于把路探明白了，也就成了佛了——佛的意思就是“觉悟的人”。佛教早期一直把佛陀当作一位“觉悟的人”、一位伟大导师来看待，佛陀变成神通广大、法力无边的形象那是后来的事。
所以，我们要想达到佛陀给我们指出的那个目的地，就得认真学习他老人家留下来的地图。
但如果你一定要穷追不舍地问：真把佛法搞通了是不是一定就能解脱生死轮回之苦？——这，就不在本文的讨论范围之内了。
另一个常见的说法是，地图们看似互相出入、互相矛盾，其实并不矛盾，因为那是针对不同根器的人而分别设计的，至于最终结果，条条大路通罗马。
这种说法现在很是流行，如果追溯源头，至少《坛经》里的慧能大师就这么说过，而且，与禅宗同时代的唐代几大宗派也有这样的说法，这在唐朝看来是个公论，而唯一的问题是，每一派说的都不一样。天台宗说当初佛陀说法一共分为五个时期，针对不同根器的人分别讲授不同的经典，从一开始的《华严经》一直讲到最高级的《法华经》，所以《法华经》才是佛的终极真理。不用问，天台宗主推的就是《法华经》。
可是，别的宗派也这么看吗？当然不是。比如华严宗，他们也把佛门经典分成五等，《华严经》是最高的一等，比任何宗派的任何经典都强。
就连唐僧的法相宗也未能免俗，他们把佛陀说法分为三个阶段，前两个阶段是佛陀针对根器浅的人讲方便法门，只有第三阶段讲的自己这一派的内容才是核心奥义、终极真理。
是的，佛教越发展流派越多。就说中国佛教吧，我们比较熟悉的除了禅宗之外，还有密宗、净土宗、唯识宗等，各有各的说法。大宗之下又有小派，比如，禅宗又分顿宗和渐宗，顿宗又分临济宗、曹洞宗等。唐朝的调和论我们已经见识过了，都是抬高自己、打击别人，现在的调和论就温和多了，大约是因为没有多少人还真正在佛学理论的追求上像古人一样较真了，他们常说的是，佛法只有一个，但因为世人根器不同，所以佛法要因人施教。这就好像同样为了让学生们通过小学数学的全国统考，有的辅导班推行一天二十四小时的题海战术，有的辅导班推行兴趣教学法，有的则推行自学成才，如果你缺乏意志力，那就选个管理严格的辅导班，如果你意志力很强，那就努力去自学成才。猫有猫道，鼠有鼠道，总有一款适合你，而最后的统考则是一样的。
我们也可以把所谓根器比作钱财，同样是从北京到上海，有钱人可以坐自己的专机，走一条直线直达上海；钱少点的人可以坐火车先到天津，然后坐长途车到塘沽，再坐船走海路南下。如果我们把这两条路线标在地图上，会很容易发现它们的不同。但是，不会有任何一份交通图告诉你从北京到上海的正确路线是步行一直往北走。这就是说，从北京到上海，可以有无数条正确的路线，但并不是所有的路线都是正确的。也就是说，确实有无数条道路都可以让不同根器的人修成正果，但不是所有的道路都可以达到这个目的——持调和论的人往往会犯这个错误，把“无数”等同于“所有”。
如果我们考察佛教的历史，更会发现其派别冲突之大远远超乎现代人的想象。现代持调和论的人往往把调和论的适用范围无限放大，他们不像古人那样爱较真了。佛教在历史上长久以来都是流行辩论的，既有同一个寺院、同一个派别的内部辩论，也有不同寺院、不同派别的辩论，更有和教外人士的辩论。古代的很多佛教徒相信：佛法是越辩越明的。尤其骇人的是，印度的早期辩论甚至充满血腥色彩，输的人会被割下舌头。当然，他们并没有杀生，只是割舌头而已。印度佛教发展出了强大的逻辑学，实在是有些现实压力的。
所以，关于佛教的真理与派别，既有条条大路通罗马的一面，也同样有着冰与火不相容的一面。所以佛教当中才有所谓“正信”，只有持正信的人才是真正的佛教徒，其他人则是歪门邪道。
正信当中有着无数法门、无数途径，但并非所有的法门与途径都是正信。极端的情况正如斯威夫特所言：“我们身上的宗教，足够使彼此相恨，而不够使彼此相爱。”
这些描述可能会让一些现代人不大习惯。是呀，时移世易，以前的和尚们主要是修行、学习、辩论，执着地探索最高真理，随着佛教的发展和越来越中国化，和尚们的宝贵时间就更多地被开光、做法事占去了。佛教徒从出世的、实践型的哲学家渐渐变成了入世的心理医师。
我们这里看的既然是历史，也就更多地接触着佛教往昔的一面，那时候的真理争夺战常常让人目不暇接。
那么，到底什么才算正信呢？一个最简单明确的标准是，我的就是正信，和我不同的都不是正信。
这绝对不是我在搞怪，而是活生生的事实。大概没有人会认为自己走的是歪门邪道，都说自己的才是货真价实的正信。所以我们会发现，无论哪一门、哪一派，都是正信，互相水火不容的派别彼此都是正信。比如，我们都知道佛教分大乘和小乘，所谓小乘就是大乘佛学建立之后对部派佛学的贬称，按吕瀓说，这个“小”字在梵文里有卑劣、道德低下的意思，那些被大乘贬为小乘的僧侣自己肯定不会这么认为。于是，我说你是“小乘”，你说我是“大乘非佛”，天知道到底谁才是正信。
那么，难道正信就不存在一个客观标准吗？据说佛陀当年就有过这种担心：
佛陀在鹿野苑的时候曾向众比丘讲过这样一个“阿能诃鼓”的故事。
过去，有个名叫陀舍罗诃的人，这个人有一面鼓，叫作阿能诃鼓。
阿能诃鼓的声音非常好听，也非常响亮，能传到四十里之外。
可是，时间久了，鼓也就破旧了，于是，鼓手重新裁割牛皮，修修补补。阿能诃鼓虽然被修好了，可是，它的声音再没有当初那么好听了。
随着时间的推移，阿能诃鼓不断损坏，不断被修缮；又不断损坏，又不断被修缮，每个部件都被一次次地更换过了……
阿能诃鼓还被叫作阿能诃鼓，但是，这还是当初的那面阿能诃鼓吗？
这个阿能诃鼓的故事，出自《杂阿含经》，“阿含”一脉的经典是佛门早期的经典，距离佛陀生活的时间最近，又是在部派分化之前结集完成的，想来该是最接近佛陀的经典了吧？
作为佛陀最知名的几位弟子之一的阿难，在佛陀去世没多久之后便遇上了一件足以验证阿能诃鼓预言的事情。《付法藏因缘传》里这样记载着：
阿难走入一片竹林，听到有比丘在念诵佛法偈语：
若人生百岁，不见水老鹤。
不如生一日，而得睹见之。
阿难听过之后“喟然长叹”，暗暗叫苦道：怎么佛陀的话这么快就变味了？怎么烦恼诸恶这么快就兴起了？怎么这么快就有人违反佛陀的教导而自生妄想了呢？阿难连忙打断了那位比丘，对他说：“你念诵的不是佛陀的话，不是修行的正道，我来告诉你真正的佛偈是什么吧。”
于是阿难念诵佛偈：
若人生百岁，不解生灭法。
不如生一日，而得解了之。
这位比丘听了阿难的佛偈，回去以后就说给自己的师父听。师父却说：“阿难老朽，脑子不灵光了，说话总是说错，不要信他的，以前我教你怎么念的你还接着怎么念去！”
这位比丘听了老师的话，又继续念他的“不见水老鹤”去了。
一种思想发展下去，难免会越来越走形，越来越离谱。所以，总得有些核心理念作为支柱才好。怎样才能客观地衡量什么才是正信呢？标准本来也是有的，就是所谓“三法印”或“四法印”。
“印”的本意就是印章、印玺，比喻这些基本原理是被加盖了最权威的印玺的。这“四法印”分别是：
诸行无常。诸法无我。涅槃寂静。有漏皆苦。
而这“四法印”之中，又以前两点“诸行无常”和“诸法无我”最为根本。如果我们较真一下，真以这“四法印”为标准来衡量后来的佛教宗派，会吃惊地发现绝大多数的宗派都不是正信。因为，“诸行无常”和“诸法无我”是根本否定人有永恒的灵魂的，而我们所熟知的佛教几乎无不说些什么灵魂转世、投胎转生之类的事情。
即便把标准放宽，结果也好不了多少。佛门有一种说法叫“大乘非佛”，中国流行的佛教主要就是大乘佛教，而大乘佛教的出现大约是在佛陀死后六百年之后的事了，大乘经典虽然也都打着“如是我闻”的旗号，号称是直接从佛祖那里亲聆的教诲，其实从主张到风格都已经和早期佛教背离太远了。当然，大乘佛教是不是更优秀，这是另外的话题，但它对早期佛教的背离程度之大却是不容否认的。甚至可以说，大乘佛教就是借壳上市，门面还是佛陀的门面，内容却彻彻底底地换汤换药了。
很多事情都是这样，当新的变成了旧的，许多人便会认为这就是事情的本来面貌，而如果有人拿出了最开始的那个旧的，反倒容易被认为离经叛道了。
那么，对《坛经》的禅宗信仰算不算一种正信呢？
新与旧的流变，和尚头上的戒疤就是一个例子。
很多人都知道，仅仅剃了光头还扮不了和尚，头顶还要用香烫上戒疤才行。也就是说，真正的和尚不但要是光头，头顶还要有戒疤。
但是，烫戒疤的做法其实是元代才有的，是元代统治者一项种族歧视的政策，汉人的和尚要烫戒疤，就像农场主给牛羊烙记号一样，喇嘛就不必受这一烫之苦。所以，戒疤不但是汉人的耻辱烙印，也是佛教的耻辱烙印。
但是，等事情普及了，流传也久了，耻辱烙印却变成了身份证明，不烫戒疤的和尚反倒被认为不像话了。
当新的变成了旧的，人们往往会对旧的习以为常，认为这就是事情的本来面貌，原本的许多歧义与冲突也会渐渐在时间的长河里消弭于无形了。一个显而易见却常常被人忽视的事实是，佛学是一门货真价实的“西学”。记得我写《春秋大义》的时候用到过不少西学资料，尤其是比较晚近的社会学和人类学方面的，结果一些人很是看不顺眼，说国学和西学是完全不同的两个体系，水火不容，接下来就连崇洋媚外的帽子也给我扣上了。可是佛学这门西学呢，想想季羡林这位搞梵文、治佛学的专家竟然也会被人冠以“国学大师”的头衔，许多人也不觉得有什么怪异。不错，学术本无国界，时间一久就更没国界了。看看佛学，时间一久，不但没有水火不容，反倒水乳交融，经历了一连串的本土化改造过程，结果呢，原有的一些冲突渐渐消弭了，原来的面貌也渐渐地看不清了。
《坛经》也有这样的遭遇。人们现在理解佛教，很多人都会说众生皆有佛性，放下屠刀立地成佛，等等，以为这就是佛教一直以来的主张，所以，当看到《坛经》里出现这样的说法时，只觉得不足为奇。其实这只是因为慧能之后，禅宗的顿悟法门大行于天下，渐渐变成人们对佛教最简单的常识了，然而在慧能当时，这些却都是革命性的观点，不大能为主流佛教界接受。
顾颉刚论《诗经》，曾说过一句看似极端的话：“一首诗文只要传诵得普遍了，对于作者和本诗的传说一定失了真相。”这个道理也许并非放之四海而皆准，但用在佛教、用在禅宗身上却是一点不差的。
禅宗从何而来？对于这个问题，对佛教只要稍有了解的人都能说得出：达摩老祖一苇渡江，来到中国传法，他老人家就是中国禅宗的第一代祖师爷。那么，达摩又是师承哪里呢？这似乎也是个过于简单的问题：佛陀有一次说法，却一句话也不说，只是拈起一枝花来微笑，听众们全都莫名其妙，只有迦叶发出了会心的一笑。佛陀于是说：迦叶已经明白了我的意思，我这个禅的法门已经传给他了。
佛祖拈花，迦叶微笑，这个动人的故事广为人知，就在这一笑之间，禅法初传。
但是，如果负责任地来说，这两个故事全靠不住。
达摩的故事很符合传说一贯的发展脉络：越靠后的记载就越详细、越神异，搞得后来一些严肃的学者甚至开始怀疑历史上究竟有没有达摩这样一个人物。汤用彤在这个问题上下了很大的考证功夫，得出一个被学者们广为信服的结论：达摩其人确实是有的，只是他的那些身世、经历大多是不靠谱的。
另一个重要的问题是，达摩确实是一位外来的和尚，但他带来的并不是禅宗。事实上，印度佛教从来就没有过一个叫作禅宗的宗派，虽然禅这个概念确实是从印度来的。印度佛教里所谓的禅，是一种修炼的方式，大体上就是静坐冥想，而这种修炼方式也不是佛家的独创，而是在佛陀以前就有的，是为印度的许多宗教门派通用的，其经典上的源头很可能就是婆罗门《吠陀》经典里的瑜伽，考古发现的源头还要更早。《吠陀》相关典籍里提到修炼瑜伽的八个步骤，其中之一就是禅那，简称为禅。
一说瑜伽，大家都不陌生，现在健身房里还经常在教瑜伽，虽然性质上和几千年前的瑜伽已经不大一样了，但大概还能看到几分远祖的影子。
原本，瑜伽一词的一个主要意思是“枷”或“驾”，是指驾驭牛马、制伏牛马的情欲，由此引申出“联系”“合一”的意思，中国人译经的时候最早曾把瑜伽翻译成“相应”。瑜伽施之于人，一是指苦行，二是指静坐冥想，也就是禅定。这两种瑜伽路线佛陀都曾走过，苦行走不通，这才改修禅定，也就是说，所谓禅定、瑜伽，都是佛教从古代的印度社会继承下来的，并不是自己的独创。
禅定能在印度流行，据说是有特定的地理原因的。早期的地理决定论者认为，印度地处热带，吃饭不大让人发愁，在树上摘个大果子就可以充饥，不像温带和寒带的人那样需要辛苦劳作，再加上天热，所以印度人最喜欢待着不动，于是就诞生出来瑜伽、冥想这类精神产物。至于婆罗门和佛教的关系，佛教可以说是对婆罗门的一场革命——在当时当地，婆罗门才是“正信”。然而，就像再颠覆式的革命也很难把传统彻彻底底地推翻一样，佛教也大量吸纳了婆罗门的传统，禅定就是其中之一。达摩确实把禅定带进了中国，所谓壁观、面壁，其实就是坐禅，也就是修炼瑜伽。
所以，达摩带来的禅和禅宗意义上的禅完全是两码事。当然，达摩练的瑜伽和张惠兰的瑜伽也是大不一样的，至少在目的上，一个是为了终极真理，另一个是为了强身健体。
禅，在达摩那里只是一种静坐冥想的修炼方法，那么，他所修炼的教义又是什么呢？——很简单，只有一部经书，就是四卷本的《楞伽经》。达摩很直率地告诉大家：别的经都不必念了，一门心思念这部《楞伽经》就好。
既然达摩一系主推《楞伽经》，这一派也就被人称为楞伽宗。也有人认为楞伽宗的说法不太妥当，不过我们这里就不做深究了。
达摩传法，把《楞伽经》传给了慧可，慧可又往下传，传到弘忍是第五代，弘忍也就是我们一般所谓的禅宗五祖，后来北方渐宗的神秀和南方顿宗的慧能就都是出自弘忍门下。一般认为，就是在弘忍这个时代，禅宗作为一个宗派才正式形成。
弘忍之前的时代我们可以称为楞伽师时代。治《楞伽经》的和尚被称为楞伽师。唐代有人编了一部《楞伽师资记》，记载楞伽师的传承谱系，把达摩定为第二代，而开山人物则是《楞伽经》的一位译者求那跋陀罗。
《楞伽师资记》，这个书名很有意思，“师资”这个词我们现在还很常用，比如说某高校师资力量雄厚，而这个词却是源于《老子》的。《老子》里有一篇说“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”，这句话很难解读，但《楞伽师资记》的作者无疑把师和资分别理解为老师和学生，所以顾名思义，《楞伽师资记》说的是楞伽师的师徒传承谱系。如果用追溯的眼光来看，可以说该书讲了很多禅宗孕育期的师承系统。令人见怪不怪的是，这本书里的谱系和其他经典里的记载多有出入，调和论者对此也经常感到无能为力——毕竟，就算一部佛经的核心思想可以被不同的读者做出不同的解读，但如果甲书说李世民是李渊的儿子，乙书说李世民是李渊的孙子，这可怎么调和呢？符合逻辑的解释是，两者只可能都错，却不可能都对。
从禅宗谱系来看，说禅宗思想源于《楞伽经》当然是有道理的，但到了慧能这一代，从《坛经》的记载来看，似乎《楞伽经》的痕迹淡了不少，却有好几处郑重地把《金刚经》抬了出来。比如，说慧能当初就是因为偶然听到有人念诵《金刚经》里的一句“应无所住而生其心”而大有所悟，从此踏上求法修佛之路的。
《金刚经》是大乘佛教的般若系统的经典，梳理从达摩以来的脉络，涅槃一系的《涅槃经》也渐渐地发挥着影响。到了慧能这里，楞伽传统、般若传统和涅槃传统一起开花结果，当然，中国本土的儒家与道家传统占的比重也一点不少，这些都会在后文慢慢道来的。
最后要说的是，慧能的禅法应该算是佛门万千法门中迅速成佛的第一捷径，我的介绍也会格外通俗易懂，所以我估计大家看完以后，一百个人里大约能有三十人可以立地成佛了，另外那七十人再多看两遍应该也能成佛。试想在不久的将来，大街上、超市里，你身边来来往往的全是活生生的佛，这该是怎样的一番景象啊。
当然，由于比大家起步早，我现在已经是佛了——嗯，自己说自己是佛好像不是回事，要不这样吧，我自己没说，这是我的朋友南山逸士说的。听他的名号就很有名气，佛教里有个南山律宗，还有个号称“南宗正脉”的广西南山寺，好像和他都有渊源。当然，即便南山逸士矢口否认，说他从没有说过好熊已经成佛这种话，那我也可以很负责任地告诉大家：虽然他嘴上没说，但心里已经说了。我们之间的交流正是禅宗所谓的“不立文字，直指人心”。
那么，如果你问我这个佛比你们人类多些什么本事，我会不打诳语地说：呼风唤雨、点石成金、翻江倒海、撒豆成兵、刀枪不入、水火不侵……这些事我成佛之前不会，现在还是一样不会。但如果你坚持要请一尊按我的相貌用黄铜打造的纯金佛像供起来，我也不会反对，等你有了什么逢凶化吉、遇难呈祥的遭遇，就当是我的保佑好了。
但是，如果你还穷追不舍，问我如果失了业，还被工头儿拖欠工资搞得回不了家，这时候我会怎么办？唉，我也一样会被扫地出门、流落街头，被流氓打，唯一和凡夫俗子不同的是，我不会怨天尤人、哭天抢地，而是在心理上一切如常，既没怨恨，也没追求。
在这里，所谓佛，大约相当于我们现在的学位。好比我在慧能门下修行，某一天突然顿悟，慧能老师一考核，我顺利通过了，我这就获得了佛的学位，可以毕业了。
当然，并不是说一旦毕业就永远是佛，毕业之后还要小心护持才行，就像英语专业的学生毕业之后，如果一连几年不再接触英语，当初的学业很容易便荒废了。
《坛经》之成佛，说白了其实基本上就是这样，要紧的是，第一，没有什么几百万年的累世修行；第二，没有社会问题，只有心理问题。
所以，禅宗也被称作“人间佛教”，因为它和佛教原本的宗旨已经完全不一样了。佛陀当初的一个核心宗旨是，世间一切都是苦。所以佛教的许多义理和辨析都是要说明世界为什么全是苦的，是不值得留恋的，快乐则是短暂而虚幻的。僧侣们发出雪莱一样的深切呐喊：“苦难啊，苦难，这广阔的世界里，处处碰到你！”
苦难了，又如何？小说《名利场》的结尾，此前名利场上种种血淋淋的争斗忽然有了一个豁然的评语：“唉，虚名浮利，一切虚空。我们这些人里边有谁是真正快乐的？谁是称心如意的？就算当时遂了心愿，过后还不是照样不满意？来吧，孩子们，收拾起戏台，藏起木偶人，咱们的戏已经演完了。”如果佛陀复生，应当会以赞许的微笑对萨克雷说：“孩子，你已经悟道了。”
世界和人生只是戏台幻境，我们必须要看明白这一点，所以需要佛法的指导。苦海呀，无论其中上演着怎样的悲欢离合，还是脱离了最好。
而脱离苦海的唯一办法就是“出世”，也就是“解脱”。但是，人们大多都是把佛教当作现实世界里的心理医生来用。禅宗的发展也是这般道理，至于烧香拜佛那套，更是等而下之、离题万里。即便佛陀复生，看到这般景象也只有苦笑一下了。