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我们现在一提起道家，都是老庄并称，但这也是慢慢变化来的。在汉朝初年，人们一般都说“黄老之学”，汉初的“文景之治”就被认为是黄老之学的一次成功的政治实践。直到曹魏以降，上流社会大搞文化沙龙，又随着政治空气的窒息，关注时政的黄老之学逐渐滑向了谈虚论玄，道家便由“外王”转向了“内圣”，这才有了老庄并称，进入了庄子之名最显的魏晋玄学时代。
所谓黄老，就是黄帝和老子。在战国时代，齐威王一件青铜器的铭文里，就有了“高祖黄帝，迩嗣桓文”的字样，表示远则学习黄帝，近则学习齐桓公和晋文公，要做一番事业出来，这说明齐国在这时候已经把黄帝纳入本国的信史系统了。齐威王要学习黄帝，应该就是要以黄老之术治国吧？
齐国也算是一个历史悠久的诸侯国了，本来是周朝开国功臣姜太公的封国，从来没说过黄帝是自家祖先，怎么过了几百年，到了齐威王的时代，突然追尊起黄帝来了呢？——这有一个很现实的政治意图。《庄子》有一句众所周知的名言：“窃钩者诛，窃国者为诸侯。”齐威王一家真正就是齐国的窃国大盗。
齐国的国君本来都是姜太公的子孙，都姓姜，传到齐桓公这一辈上，收留了一位来自陈国的政治流亡分子，叫作陈完。陈完在齐国做了一个叫作工正的小官，从此就扎根落户了，并且改了姓氏，改陈为田（那时候陈、田同音）。
田家（陈家）在齐国越来越发达，一连几代人都很懂得邀买人心，终于顺利地篡了位，国号虽然还叫齐国，但已经不是原先的姜齐，而是新的田齐了。
篡位的人自然急于给自己正名，齐威王追尊黄帝，这就神化了自己的血统，讲话的时候腰板也就硬了。
田家在没篡位之前，一个重要的邀买人心的手段就是广招门客，为此很舍得下本钱。到了篡位之后，一般人的思路都会是这样的：靠什么夺的权，就得防范别人也用同样的方式夺我的权，最典型的例子就是宋太祖杯酒释兵权。田家人自然也想到了这个问题，但他们很聪明，疏而不堵，搞起了一座稷下学宫，广招天下人才，给予很宽松的学术环境和优渥的待遇。这就等于把原先招揽门客的手段国有化了，使之从私人行为变成了国家行为，就算国内再有谁想使这招，也折腾不起来了。
严格意义上说，有了稷下学宫，才有了百家争鸣。
《史记》所载的黄老一派，大多是稷下的学者，所以他们把学术渊源追溯到黄帝身上，恐怕也有一定的政治投机色彩。诸子百家之学兴盛于战国时代，最后一枝独秀、压倒群芳的，正是这个黄老之学。
我们作为炎黄子孙，看到黄帝的学说（哪怕只是名义上的）是不是感觉很亲近呢？而且这难免会让人联想到一个问题：既然有了黄帝的学问，是不是也有炎帝的学问呢？
这个问题并不荒谬，因为答案居然是肯定的。《淮南子·修务》说过：世俗之人大多尊古而贱今，所以理论家们往往把自己那套东西说成是神农、黄帝的学问。而乱世里的那些愚昧的君王竟然很吃这一套。
这实在也是人之常情，奉炎黄为祖师爷至少比奉安徒生要好，至少神话的国度要好过童话的国度。
黄帝越来越深入人心，不但变得越来越真实，“法力”也越来越强大了。1995年，一座东汉的早期墓葬里出土一枚印章，上面的文字相当骇人：黄帝神印。当然这不会真是黄帝的名章，而是早期道教徒的一种法器——他们最典型的印章是“天帝使者”，道士们靠这个来给人们消灾解难。
这些做法，不要说古代，今天也是一样，尤其是用来糊弄老百姓。比如这两年很红的《黄帝内经》，真有电视片把黄帝当成历史人物来拍了，黄帝和大臣们讨论医道，时间、地点、人物、起因、经过、结尾，记叙文六要素一应俱全，比事实更确凿，比真理更正确。
《黄帝内经》自然是托名黄帝的，成书之晚，很可能还在汉武帝以后，正是诞生于全部中国历史上最迷信的一个时代，那些五行八卦什么的，汉朝人自己就扯得很乱。不过，《黄帝内经》这部书也许是出淤泥而不染吧，曲黎敏教授就用热情洋溢的语言把它誉为“一部关于天地宇宙、生命现象的伟大著作”。但我还是更赞许张其成教授的一个小心翼翼的定位：“它是一部具有人文科学特色的医学著作，它创造了一个以人文科学为特征的医学体系。”也许是我理解得太狭隘了，但我实在觉得“人文科学”这个词用得很出彩。
《黄帝内经》里边有不少道家的内容——“医易同源”是一种很流行的谬说，还有一种近似的说法是“医道同源”。清代词人纳兰容若曾讲：以一种药物医治一切病症，这就叫道；以许多药物合起来治疗一种疾病，这就叫医。医术是由轩辕和岐伯发明的，这两位都是神仙，所以说医术是道的余绪。（《渌水亭杂识》）
《黄帝内经》看上去确实很像“道的余绪”，但这些“余绪”并不属于黄老之学。后者的线索要到《汉书·艺文志》著录的道家作品里去找，诸如《黄帝四经》《黄帝铭》之类的。1973年，马王堆汉墓出土了帛书《老子》，同时还发现了四种古代逸书，即《经法》《十大经》《称》《道原》，唐兰先生以为这就是《黄帝四经》。这个考证虽然没有成为定论，但至少可以肯定的是，这四部书就是黄老一派的作品。白奚先生考证，《黄帝四经》就是对《老子》之学的继承和发挥。（《稷下学研究》）至于黄老之学的渊源到底在齐还是在楚，现在应该还算一个有争议的问题。
黄老之学，在“内圣外王”里尤其重于“外王”。司马谈（司马迁的父亲）曾经论述当时六大学派的要旨，其中对于道家，冯友兰先生复述说：“这一家的人把它的形而上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来，那就是‘无’，也就是‘道’。‘道’集中于个体之中，作为人的自然德性，这就是‘德’，翻译成英文的virtue（德），最好解释为内在于任何个体事物之中的power（力）。这一家，司马谈叫作‘道德家’，后来简称‘道家’。”（《中国哲学简史》）
这段话很有些问题。若从近现代看，第一个用西方现代术语阐释“道”的中国学者应该是胡适，他是从宇宙论上来做解释的，而冯友兰紧随其后，在同样的西学背景下以“无”释“道”，做了一个哲学本体论的解释。汤用彤先生还分辩过这两个方向，认为《老子》哲学本身是宇宙论的，而本体论则是王弼构建出来的。这个说法无论对错，至少说明了一个很要紧的事实：从本体论意义上大谈《老子》之“无”，把它作为本体，这是从王弼兴起来的，大约已是《老子》之后七个世纪的事情了。
现在看来，冯友兰先生的解释应该就是根源于我在前文讲过的那个《老子》衍文的错误，他从通行本《老子》第四十章的“天下万物生于有，有生于无”得出了这个结论（冯先生在《中国哲学简史》第九章里对这句话做出了本体论上的解释），今天却应该根据楚简本把它更正过来了，“无”并不是“道”。
还有一个地方需要稍微留心一下：virtue很容易让人把《老子》中作为专有名词的“德”理解为现代汉语里的道德、美德（现在的英语学界仍然惯用virtue来对译），
而更要紧的是，冯先生对“德”的定义在《老子》文本的本身其实找不到足够的依据，却是《庄子》做出了这个清晰的描述。
不过，眼下最让我困惑的是，冯先生的这段转述和司马谈的原文几乎毫无联系，不知道问题出在哪里。
司马谈的原文，大意是说：道家是使人精神专一，行为合乎无形的规律，淡泊自足。他们的为政之道，是兼采阴阳家、儒家、墨家、名家、法家的长处，顺时顺势而动，既可以移风易俗，也可以建立事功。道家的意旨简单明了，容易掌握，用力省而收效大……道家之术，理论基础是“虚无”，实践方式是“因循”，没有一定之规，随机应变，因势利导。“虚无”是道的常态，“因循”是君主的纲领。群臣会集，让他们各自表现，其中名副其实的就是好干部，名不副实的就是不称职的干部。这样一来，好人和坏人自己显形，称职和不称职的人也各自显形，让君主在上边看个清楚，酌情用谁或者不用谁。这样一来，还有什么事情办不成呢？这样的做法是合乎大道的，看似混沌不明，其实金光万丈，复归无名。凡人都有精神和形体两个部分，精神太劳累了就会枯竭，形体太劳累了就会疲惫，精神和形体一旦分离，那人也就从此消亡了。死者不可复生，精神和形体分离了就不会复合，所以圣人对此是非常重视的。（《史记·太史公自序》）
司马谈讲的这些道家特点，似乎不大像我们熟悉的《老子》，更不要说《庄子》了——因为司马谈那时候看到的道家，正是黄老之学的道家。
但是，其中的核心思想，确实都可以从《老子》当中推演出来。
那个时候已经不大说单独的《老子》了，更不怎么在意《庄子》，黄老之学却已经在时政舞台上很见功效了。而这一学派的成形，可以追溯到战国时代。
战国时代的楚国，有一位深山里的隐士，破衣服破鞋，只有帽子特别讲究，他喜欢戴一种特制的鹖冠，也就是用一种叫作鹖的野鸡尾巴的羽毛装饰起来的帽子，所以人们称他鹖冠子。
鹖冠子教过一个叫作庞煖的学生，庞煖后来在赵国发达了，在逆境之下打败了燕国侵略军，斩其大将剧辛。鹖冠子却生怕庞煖向赵王荐举自己，从此就再也不和他来往了。
不管鹖冠子老先生是怎么想的，但道家出身的学生很能打仗，这多少还是让人吃惊的。只可惜个案不足以说明问题，我们毕竟无法验证如果庞煖没学过道家理论，是不是就不会打仗。但无论如何，鹖冠子留下的书里确实是有兵法内容的，尽管这部《鹖冠子》也不是出自鹖冠子一人之手。
《鹖冠子》这部书一直都有流传，却一直没受重视，原因是被大家当成伪书了。又要感谢1973年马王堆汉墓的发掘，正是那《黄帝四经》给《鹖冠子》正了名，于是对《鹖冠子》的研究一下子成为显学了。
我们用《黄帝四经》和《鹖冠子》，还有汉代非常显赫的《文子》等（《文子》身份的认证要感谢1973年河北定县出土的汉简），结合《老子》一起来看，大体就能知道战国直迄汉初的黄老之学是怎么回事了——正是司马谈论道家要旨的那些内容。司马谈说道家兼采阴阳、儒、墨、名、法诸家之所长，这也是实情，而且不止道家如此，儒家等也是如此。
所以，我们看汉朝的道家，还有两部很值得参考的书，一部是《淮南子》，这是淮南王刘安主持编撰的，以前常被认为属于杂家，但我以为这么讲就是没有与时俱进地以科学发展观看问题。——虽然道家到了《淮南子》确实杂了，但这个杂正是司马谈所谓博采众长的那个杂，骨子里还是道家，而且这部书也是为了迎合当时以黄老治天下的主流政治哲学的；另一部是《韩诗外传》，这是儒家的《诗》学经典，成书过程也比较复杂，但里边也有不少融会贯通之义，讲儒家话的同时常常杂着道家观点，甚至直接引用《老子》。
毕竟，学派与学派之间总是既互相斗争，又互相学习的。而且在天下定鼎之后，政府的发言权就太大了，学术的生存必然会采取与诸子百家时代不同的方式。几乎任何一种思想，无论是激进的还是保守的，无论是德治的还是法治的，一旦走入专制权力，也只会变作同一个样子。好在中央集权的成型要到汉武帝时代，此前的气氛还算比较宽松。
对于黄老之学，还有一个不大雅致的说法，叫作“君人南面之术”，很有法家的感觉。事实上《老子》对法家确实产生过很大的影响，《韩非子》就有《解老》《喻老》两篇，是最早的《老子》注讲本，但基本立场是法家的。其中偏重的，正是君人南面之术。这门学问还有一个名字，叫作“道论”，可见它和道家的关系。
君人南面之术，顾名思义，这是教人怎么做领导、怎么搞政治的，属于古代的组织行为学。《汉书·艺文志》议论道家，推测他们的前辈大概是古代史官，因为见惯了成败兴亡，所以知道秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，这就是君人南面之术。
这好像是说历史读多了，人就变精了，懂阴谋了。但从好处来想，《老子》确实很有史官特点。史官在汉代以前属于天官，是由巫师演变来的，除了记录历史之外，还负责官爵册命和天文历法。杨雄说“史以天占人”（《法言·五百》），就是观察天道来占验人事。尽管李零先生认为道家强调合天道、养性命，其源头应当与宰/膳夫系统的宫廷内官有关，因为这些人负责的就是养生知识和烹调技术（《中国方术正考》），但听听《老子》谈道，好像史官风格还是稍稍重于大厨风格的。
这种来自史官习惯的思维特征，在《老子》里比较明显的有三种：一、推天道以明人事；二、辩证思维；三、以王侯为中心。（王博《老子思维方式的史官特色》）
这几点看上去都很现实，王侯若用起来，当真就是君人南面之术了。的确，在强大的实用主义传统面前，尤其在强有力的现实需求面前，有几个人会去关心宇宙论和人生论呢？尤其汉朝立国是在两千多年前，没有太多的历史经验可以参考，而且眼看着秦朝曾经那么辉煌显赫，统治仅仅两代就土崩瓦解了，这到底是为什么呢？我们汉朝会不会重蹈秦朝的覆辙呢？周朝搞的是封建制，结果乱了、亡了；秦朝搞的是郡县制中央集权，结果也乱了、亡了，我们汉朝应该怎么搞呢？
这一切一切，都是迫在眉睫的问题，所以不要谈什么“道可道，非常道”，更别提什么“道生一，一生二，二生三，三生万物”，就算是基督的福音或者牛顿的科学，此刻也要统统靠后，还是先解决这些现实问题吧。不要讲什么要做事先做人，眼下做事才是最要紧的。
究竟怎么做事呢？以下就要谈谈《老子》的核心思想了。