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正如我们很难把老子作为一个人来讲，我们也同样很难把《老子》作为一部书来讲。
在1993年之前，这个问题还不存在，因为那时候我们能够见到的《老子》的主要版本，一个是通行本，一个是马王堆帛书本，它们虽然编排次序不同，但内容上没有太大的差异。直到郭店楚简本出土，麻烦才真正开始了。
郭店《老子》有甲乙丙三个抄本，文字要古奥质朴得多，读起来非常痛苦，最要紧的是，内容上也和我们熟悉的那个《老子》不大一样了。但这首先可以为我们解决一个问题——通行本《老子》一共有八十一章，正是九九之数，好像是一种精心设计的布局，劈头又以“道可道，非常道”提纲挈领，似乎构成了一个让人不可小看的严密体系。但现在我们终于知道，这个体系是不存在的，至少原本是不存在的。
楚简本《老子》的标记符号在帛书甲乙本当中次第消失了，篇次的顺序和分章也变了不少，当然，内容有多寡之异。韩非子读的《老子》就是以“上德不德”开篇的，司马迁看到的那个五千言、分为上下两篇的《老子》，应该就是一个和帛书本类似的版本。之后又经历了若干比较细小的变迁，逐渐才确定为我们现在看到的这个五千言、八十一章的样子。
所以，以前有一种很有代表性的看法，说在第一章里，“首先提出老子《道德经》的‘道’与‘名’两个关键名词，也是连串贯通全书八十一章脉络的线索，而且也是千古以来研究老子学术的争端之所在”。现在我们就会知道，这个问题原来根本就不存在，只是后来才成为问题的。
其实，即便抛开版本源流上的证据不谈，这种说法也很难成立，因为这是不自觉地在以后世的行文思路来理解古人。——如果上述逻辑成立，难道“学而时习之”也是统驭《论语》全书的开宗明义之语吗？
由此而来的第二个问题就是《老子》的主旨。这又关系到一个比较常见的误解：《老子》既然又叫《道德经》，主旨自然就是“道”与“德”了。的确，《史记·老子韩非列传》就概括说“老子修道德……言道德之意五千余言而去”，后来《老子》又被尊以《道德真经》的名号，“道”与“德”这一对核心概念似乎是显而易见的。
但事实上很难这么讲。“道”作为全书的主旨，这没什么争议；“德”是否同样重要，却没有一致的意见，D.C.Lau在他二十世纪七十年代的著名的英译本《老子》序言里，就直截了当地说：“德”这个概念“并不特别重要”。
有一个显而易见的事情却常常为人熟视无睹，那就是从《老子》的文本本身看“道”与“德”的关系，其实看不出这是一组成对的概念——反例譬如通行本第三十八章所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，从发展顺序讲，“德”后于“道”，先于“仁”；从好坏的角度讲，“德”比“道”坏，比“仁”好。所谓“道德”之论，绝大部分是被后人附加上去的，并非《老子》的本旨。历代研究者为了弥合这个矛盾，便着力于分析“德”的多重含义。
追溯《道德经》这个称谓的来历，马王堆帛书乙本确实把全文分为上下篇，但并没有篇名，只是在两篇的末尾分别记着“德三千卌一”和“道二千四百廿六”，这是字数统计。大约就是从此以后，“德”和“道”两个字就被分别用作上下篇的篇名了。
但这个篇名也并没有什么实质性的含义，只是按照古书的一贯传统，把开篇句首的字提出来而已。上篇开头是“上德不德”，抽取一个“德”字；下篇开头是“道可道”，抽取一个“道”字，事情竟然惊人地简单。
这个时候，是德篇在前，道篇在后，后来又被颠倒了过来，道篇被放在前边，我们熟悉的“道可道，非常道”这才终于成为全书的开篇。而且，这一段的内容在楚简本里并未发现——或许是那些古人抄漏了，或许是他们觉得这段话并不重要，或许是那时候根本还没有这段“连串贯通全书八十一章脉络的线索”的至理名言呢。
学者们对通行本和帛书本的编排次序也早就有过怀疑，因为道篇并没有以“道”为主题，德篇也没有以“德”为主题，章节的序列也只看出杂乱而看不出系统。楚简本在编排上却清晰得多，排在一起的章节往往都有共同的主题，而且每篇的第一章都有总括性，同时出土的《五行》等文献也是这种体例。
楚简本和通行本在内容上最大的差异，就是对儒家思想并没有那么激烈的批判。
通行本《老子》把儒家攻击得很厉害，这是显而易见的。司马迁也说过，学老子之学的人看不起儒学，儒家也同样看不起老子那套，这就是所谓“道不同不相为谋”吧。（《史记·老子韩非列传》）
两个材料既然彼此印证，也就从来没人对这件事有过什么怀疑。直到楚简本出土了，我们才知道，道家并不是一开始就对儒家针锋相对的。比如通行本第十九章著名的那句“绝圣弃智”“绝仁弃义”，旗帜鲜明地批判儒家“仁义圣智”的核心思想，却不能自圆其说——第十八章刚刚说过“六亲不和，有孝慈”，明显对儒家最爱讲的“孝慈”很不满，可第十九章紧接着就说“绝仁弃义，民复孝慈”，显然把老百姓的“孝慈”当作了自家政治理想的一个目标。
或许正因为这样的困惑多多、矛盾多多，《老子》才显得那么迷人，每个人都可以有自己的理解。但学者们还是要努力弥合这些矛盾，于是有人就强调《老子》有自己独特的用词方式，它喜欢用同一个词在不同的地方表达不同的含义。于是在以上这个例子里，安乐哲（Roger T.Ames）告诉我们：同一个“孝慈”，在第十八章是指做作的、僵化的社会习俗，在第十九章则指的是父母与子女之间自然、自发的情感表达。（The Art of Rulership：A Study of Ancient Chinese Political Thought）
这样的解读方式，我想可以称之为“圆谎式的诠释法”，这在经典文献的阐释里相当常见，尤其是对于《老子》《春秋》《周易》以及一些佛学经典的阐释。
多亏楚简本的出土，我们不必再靠这种圆谎式的诠释法来弥合文义了。“绝圣弃智”和“绝仁弃义”，在楚简本里却是“绝智弃辩”“绝伪弃虑”，“民复孝慈”则是“民复季子”
，不知道是后来的哪位道家同学与时俱进，才给改成现在这样的。
道家反仁义的倾向有一个逐渐成形的过程。在道家早期，就连庄子对仁义也持一定程度的肯定态度，而到了一般被认为出于庄子后学手笔的《庄子》“外篇”和“杂篇”，就出现对仁义的尖锐批评了，比如我们从小就学过的那句：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”这段话在郭店出土的《语丛》里也有出现，反对仁义圣智的态度非常明朗，很有点愤青的派头。
但悉心体会一下行文的语气，会感觉这与其说是在学理上对仁义圣智的单纯反对，不如说是对现实社会里仁义圣智被大盗窃用的愤懑不平。
即便是通行本的《老子》，古代的学者们也不都认为它是反对仁义的。这听上去似乎匪夷所思，但是，王弼梳理《老子》一贯的逻辑方式，
说“道”与“形”总是相反的，不忘危的人才能居安，善用力的人才会克制自己不去搬举重物，圣人的功业是通过“绝圣”建立起来的，仁德也是由“弃仁”彰显出来的，所以那些只见形而不及道的人莫不恼恨《老子》之言。（《老子微旨例略》）
我们有必要考虑一下王弼的学术立场——他虽然是著名的玄学大师，却和魏晋的许多玄学名人一样，把孔子的地位排在老子之上，但他这番论述确实能够自圆其说。在他看来，我们讲什么《老子》反对儒家的仁义观念，大约就算“见形而不及道”吧，却不知道绝圣才有大圣，弃仁才有大仁。
那么，我们马上会面临一个很现实的问题：我们读《老子》，用哪个版本为好呢？
最好的办法当然是所有的版本都读，先有博而后才能专。更现实地说呢，这就取决于我们读书的目的——如果要了解《老子》在中国思想史上的意义，肯定要以通行本为主，杂以历代的研究，毕竟楚简本连司马迁都没看过，更别说唐宋元明清的人了。
这就像我在《隐公元年》里讲儒家的时候提到的：“若想从《论语》《春秋》等经典的字面本身来了解儒家思想，这几乎就是一种缘木求鱼式的努力。因为真正在中国历史上发生巨大影响的那些所谓儒家思想、孔子真义，其实和孔子本人并没有太大关系，和原典本身也没有太大关系，而真正发生巨大影响的却是何休版孔子、杜预版孔子、郑玄版孔子、孔颖达版孔子、朱熹版孔子、王阳明版孔子……要了解儒家思想以及儒家思想与社会历史之间的互动，就该对这些不同时代、不同版本的孔子投以比对孔子本人更大的关注，让典籍从字面上孤立的文本‘立体化’，让典籍包含有社会史、思想史、阐释史的内容。”
更何况就像前文讲到的，《老子》带给后人的与其说是什么严密的思想体系，不如说是“启发性”的一系列思想碎片。正是因为这个特点，注本的意义便尤其重要起来。林理彰（Richard John Lynn）形容《易经》的一段话几乎同样可以用在《老子》身上：我们益发认识到，有多少《易经》的注本，就有多少《易经》的版本，因为《易经》的文本是如此艰深晦涩，以至于它到底是什么意思只能取决于注本是如何阐释它的。（Review of Sung Dynasty Uses of the I Ching）
当然，即便如此，我们在阅读《老子》的时候参照一下楚简本也是非常必要的，因为后者不但可以为我们展现《老子》最接近其源头的那副面目，可以帮我们校正一些流传千年的误读（看看一些深刻的思想是如何从误读当中获得的，这也是一件有趣的事），更可以帮我们解决掉通行本里的一些疑难问题。比如通行本第一章说“有”和“无”是“同出而异名”，我们可以想象一枚硬币的正面和反面，只要硬币铸好了，正面和反面就都有了，只是一个叫正面，一个叫反面，是谓“同出而异名”；但是第四十章却说“天下万物生于有，有生于无”，这不是自相矛盾吗！
要在通行本里弭平这个矛盾，实在太不容易了，人类用了两千年也没想通，更有许多《老子》专著无视这个矛盾，深刻阐释“无中生有”的玄妙哲理。王弼就是这么讲的，他为《老子》所作的注本堪称最著名的古注本，也是魏晋玄学的一个学术巅峰。由此王弼说“贵无”，裴说“贵有”，惹起了汹涌澎湃的一番辩论，一点也没有“知者不言，言者不知”的高姿态。直到宋代理学兴起，也为了“太极”之前到底有没有一个“无极”，或者“无极”是否就是“太极”而争论不休，而这些争论源头都在《老子》这句话里。
直到看过楚简甲本，这句话原来是“天下之物生于有，生于无”，才知道通行本“有生于无”的这个“有”字是个衍文，应该删掉才对，而那些从“无中生有”中引申出来的种种玄妙的哲理当真是无中生有的。
另外，近些年实在有太多的考古发现，除了郭店楚简和马王堆帛书之外，还有上海博物馆收藏的战国楚竹书、阜阳汉简、张家山汉简等，有不少早期的道家文献，可以帮助参详《老子》里的一些根深蒂固的难题。
我想，照着这个思路读与解，应该大体不差了。但是，道理是这么说没错，不过我自己还面临着一个更现实的问题：很多人看这种书，既不想了解原典，对思想史更没兴趣，他们关心的是要对自己的工作和生活“管用”，从我们祖先的古老智慧里汲取养分，小则可以修身养性，中则可以升官发财，大则可以升更大的官、发更大的财，至少也要学会一点办公室爬虫术之类的绝学秘技。大约很少有人会像切斯特顿那样思考问题：“对于一位房东来说，考虑房客的收入固然重要，但更重要的是懂得房客的哲学；对于一位大战在即的将军来说，了解敌人的阵容固然重要，但更重要的是懂得敌人的哲学。”（《异教徒》）
尽管这也是一种功利主义的思维方式，但毕竟过于迂回了些，群众所需要的功利主义还要有甚于此，要有立竿见影之功。确实，给成功者打激素，给失败者喝鸡汤，这是最能打动群众的手段。但我不免想起了日本学者户川芳郎1982年向中国学生讲授中国思想史的时候说过的一番话，他说在“二战”战败之后，日本人对战前的理解中国的基本态度做了反思，也反省了学校里的汉文和德育教育，其结果就是：“对那种轻易地提倡现代意义而迎合时髦的做法，我们采取了极为慎重的态度。”
我并不清楚户川先生所谓“提倡现代意义而迎合时髦的做法”到底都有哪些内容，不过我又不合时宜地想起了罗素，他在介绍亚里士多德的政治学的时候也曾说过：“亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的——之所以有趣，是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见；之所以重要，是因为它成了直迄中世纪末期一直有着重要影响的许多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际用处的，但是有许多东西可以有助于弄明白希腊化世界各个地方的党派冲突。”（《西方哲学史》）
不过，有兴趣弄明白“希腊化世界各个地方的党派冲突”的人到底能有几个呢？
要把任何一个东西讲出“实用性”来，只有具有切身的实用价值的东西才会被人接受，其实这正是中国思想史区别于西方的一个显著特征。
古希腊大约和诸子百家处于同一个时代，在古希腊词汇中，“哲学”一词从词源上分析就是“爱智之学”，也就是说，这门学问的出发点是对智慧的爱，要满足的是好奇心和探索欲，并没有什么功利色彩。
最典型的代表或许要算毕达哥拉斯学派（与其说是学派，不如说是一个近乎宗教组织的团体），他们以为在现世生活里有三种人，正如到奥林匹克运动会上来的也有三种人一样——小商小贩是最低等级的一种，其次是运动员，最高的一种是观众。和那些观众一样，最伟大的净化心灵的事业便是无所为而为的学问。只有献身于这种学问的人才是真正的哲学家，而只有真正的哲学家才能使自己摆脱“生之巨轮”。
中国哲学却是一开始就有着极强的功利性的，“爱智”是次要的，宗教性也是次要的，实际的问题是谁都看见世界乱了，诸子百家莫不是针对社会问题开出各自的药方，也都希望能够药到病除。即便汉末道教兴起，与其说它是成仙出世的一种宗教，不如说它是社会批判的一种思潮，其关注的焦点不是天上，而是要在人间建立一个太平乌托邦。运动失败了，该组织也就被打成邪教了。
至于学者们，一直到唐宋以后还是大谈学以致用、文以载道、不为无益之学云云，归根结底就是三个字：实用性。
源头各别，后果迥异。
这个区别及其影响，我们在自然科学领域就可以看得很清楚：无用之学催生了基础科学，有用之学却只在技术的范畴里打转，这或许就是解决“李约瑟难题”的一个思路。
斤斤于无用之学，却终于有了大用；斤斤于有用之学，却终于落在了无用之学的后面，这倒正是《老子》辩证法的绝妙写照。
对待经典的态度，我们知道神学家永远会追求《圣经》的“正确性”，这是典型的宗教态度，而中国官方对待官学经典，却会把“实用性”放在“正确性”之上，这是典型的政治态度。如果从这一点上来做区分，那么把古代的儒学当作儒教显然没有道理。
西汉年间传出了几部古文写就的孔壁藏书，其中《尚书》比当时通行的以西汉流行文字写就的伏生口授本《尚书》多出十六篇，是为《古文尚书》。《尚书》的版本流传十分复杂，简而言之，西晋永嘉之乱，伏生本的《今文尚书》和孔壁本《古文尚书》的十六篇逸书全部失传，到了东晋，豫章内史梅赜（一作梅颐）向元帝献上了一部《古文尚书》，还附有西汉孔安国的解读。这部书后来成为官学正统，也是《尚书》的唯一传本，在唐太宗时代被纳入孔颖达编纂的《五经义疏》，在唐玄宗时代又改以楷书定型刻碑，这就是著名的唐石经，为后来一切版刻本的祖本。此后几朝几代，学生念书、士子科举，凡《尚书》用的都是这个版本。
宋代以来，这部《尚书》的真实性陆续受到一些怀疑，但要到清代阎若璩《尚书古文疏证》的出现才一时定谳，从此光环破碎，圣经跌落为伪书，阎氏的考据得到了广泛信服。
这是比较令人尴尬的场面，比如《古文尚书》尤其是《大禹谟》中，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”早被誉为“十六字心传”，而这正是理学之根基，又是所谓“大中之道”，是“万世心学之祖”，也是当初东林党人所坚守的道德信条。而阎若璩却说它虽然“精密绝伦”，但是“盖纯袭用《荀子》”云云。
事情到了这一步，学术问题就不再只是学术问题了，科举考试还要不要考这部书，这可是非常现实的难点。按说冒充圣人、臆造经典这种事，实在是“上诬三代，下欺千载”，似乎应该重办才是。当时便有人上书乾隆帝，建议把《尚书》中已被定谳的伪作剔除出去，科举考试不能再用伪书。
据龚自珍的记载，当时，身为翰林学士、帝王讲师的庄存与听说了这个消息，坐立不安，终于自言自语地说出了一句很要紧的话：“辨古籍真伪，为术浅且近者也。”这就意味着，相对于经学的政治意义来说，其学术意义是微不足道的；治经学要的是通经致用，而不是寻章摘句。这个意思再往下推，就是：只要是有用的，就算是假的又有何妨？况且圣人经典一废，必然会大大动摇世道人心，毕竟有太多被沿袭很久的政治理论都是出自伪《尚书》的。
庄存与举了几个例子，全是时人耳熟能详的至理名言。是的，看看《尚书》里边被证伪的篇目：如果《大禹谟》被废，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这四句话也就跟着废了；“与其杀不辜，宁失不经”也会被废，而这一名言正体现出仁政之要义，使人思考刑与德之间的辩证关系；如果《太甲》被废，“慎乃俭德，惟怀永图”也就没了；《仲虺之诰》废了，“能自得师者王，谓人莫己若者亡”也就没了……这些都是百代不移、字字珠玑的至理名言，都是真正的圣人真言，借伪篇而得以保存下来，难道也要连同伪篇被一起废掉不成？
庄存与思前想后，越想越想不通，终于写了一部《尚书既见》表达意见。事件结果是很有些戏剧性的：这部《尚书既见》颇为学者诟病，而《尚书》伪篇的官学地位却因为庄存与的努力而得到了保全。
《老子》在版本问题上也有过近似的遭遇。唐代推尊《老子》，坊间流行的是传为汉文帝时代的河上公注本，这个注本的真实性受到了富有考辨精神的著名史学家刘知几的质疑。他在一次奏议中说：河上公本的序言里说，河上公以自注的《老子》授予汉文帝，然后就飞上天空不见了。这种鬼话谁能相信呢！查一下《汉书·艺文志》，注《老子》的共有三家，没有河上公这一号，该不会是注释者编造了这个故事来自圆其说吧？而且从内容来看，这个注本言鄙理乖，哪里比得上王弼的注本呢。所以建议废除河上公注本，提升王弼注本的地位，这才是对学人有益的。
有关部门讨论了刘知几的这个议题，提出了一个折中方案，承认河上公其人确实于史无考，真实性大有可疑，但又以为河上公的注本词近理弘，小则可以修身，大则可以治国。至于王弼的注本，理畅旨宏，长于玄学，内容确实不错。但要让当代之人能够修身弘道，还是河上公的注本更合适些。最好两个注本通行，让大家都学。
我们看到，作为史家的刘知几即便有心求真，在奏议里也重点论述河上公本在实用性上的不足，而有关部门的官学博士们则完全从实用性的角度考虑问题。至于皇帝的最终裁决，不但更加倾向于实用性，而且简便易行：河上公注本照旧使用，王弼注本传习的人太少，失传了也不好，所以给它立个名目，别让这门学问断绝了也就是了。
这件事还有下文：做出最终裁决的这位皇帝就是唐代的盛世之君唐玄宗，在刘知几奏议的五年之后，他亲笔为《老子》作注。唐玄宗的御注并不走王弼的路子，而是严格遵循着严遵与河上公的传统。这里边自然不是哲学家的学术见识，而是符合帝王身份的政治眼光。
这并不是什么特别奇怪的事情，从梁武帝以来，一直到明太祖，在这近一千年的时间里，帝王们总是乐于为《老子》亲作御注，立为一时一世的经典阐释。在儒学立国的传统里，官方对《老子》的兴趣始终没有消退。
