一三、周敦颐

中期宋学，首先第一人，该数到周敦颐。他和王安石同时较早，论其年世，应入初期。但论其学脉精神，则应推为中期宋学之始创者。

敦颐字茂叔，湖南道州人，学者称濂溪先生。他生在学术空气较微薄的地区。自小也是一孤儿，他当过几任小官，辗转江西、湖南、四川、广东诸省。晚年隐居江西之庐山。他的学问渊源，师友讲论，已无法详考。但后人说：

孔孟而后，汉儒止有传《经》之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定胡瑗。徂徕石介。卓乎有儒者之榘范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。黄百家语。

这是不错的。敦颐的大贡献，正在他开始阐发了心性义理之精微。就中国思想史而言，古代孔孟儒家一切理论根据，端在心性精微处。严格言之，这方面真可谓两汉以来无传人。佛教长处，在其分析心性，直透单微。现在要排释归儒，主要论点，自该在心性上能剖辨，能发明，能有所建立。韩愈《原性》、《原道》诸篇，陈义尚粗。李翱《复性书》，则阳儒阴释，逃不出佛家圈套。初期宋儒，同样没有能深入。直要到敦颐，才始入虎穴，得虎子；拔赵帜，立汉帜。确切发挥到儒家心性学之精微处。若要辟佛兴儒，从人事实际措施上，应该如欧阳修《本论》。但人事措施，也有本原，本原即在人之心性上。因此，即从人事措施言，仍还要从欧阳修转出周敦颐。若纯从思想理论言，也只有从心性学之直凑单微处来和佛学较量，才是把握到这一场战争最后胜负的关键。

说到敦颐学问思想之来源，连朱熹也说：“莫知其师传之所自。”以熹之博学多闻，又距敦颐年代不远，尚说如此；后人推测，自更难凭。据说：敦颐有《读英真君丹诀诗》，为其题酆都观三诗中之一。诗云：

始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致主，精神合后更知微。

敦颐做过合州判官，那诗殆是他少年作。《云笈七签》中有阴真君传，即是此英真君。敦颐少年，无疑曾喜欢道家言，受宋初陈抟祖师的影响。后来他做《易通书》，后人说他传《太极图》于穆修，修得之于种放与陈抟。此说始于朱震，承袭于胡宏，都在朱熹前，所说若可信。但敦颐去汴京，只十五岁，翌年，穆修即死。时敦颐尚是未成年，说不上学问之传受。

又有人说：敦颐曾师润州鹤林寺僧寿涯，以其学授二程。晁说之说。但敦颐去润州年已四十六，在学问上早该有成就。时范仲淹知润州，胡瑗、李觏学者群集。与敦颐同去者，尚有胡宿、许渤。依当时的风气和情形看，敦颐也不会在那里拜一僧人为师。又有人说：“敦颐与东林总游，久之无所入，总教之静坐，月余，忽有得，以诗呈云云。” 《性学指要》。考敦颐定居庐阜，已年五十六，明年即死了。那时他著作都已成，更说不上由东林总得来。但我们综观以上诸说，敦颐喜欢和方外交游总可信。黄庭坚曾说：

濂溪先生胸怀洒落，如光风霁月。

后来朱熹也说：

濂溪在当时，人见其政事精绝，则以为宦业过人。见其有山林之志，则以为襟怀洒落，有仙风道气。无有知其学者。

又作《像赞》，曰：

道丧千载，圣道言湮。不有先觉，孰开后人？书不尽言，图不尽意。风月无边，庭草交翠。

这真道出了敦颐的人格和精神。

在当时，儒学复兴的风气，已甚嚣尘上。如大教育家胡瑗，大政治家范仲淹，敦颐都曾接触过，那时学术界趋向，敦颐岂有不知？而且他还是儒学复兴运动中一重要人。但他是一高淡人，好像满不在乎，和尚也好，道士也好，都和他们往来。静坐也好，炼丹长生也好，他都有一番兴趣注意到。这样的风度，在当时不免惹人注目，无怪别人要把此等事渲染传述。连他两位青年学生程颢、程颐，也似乎对他有些不谅解，所以要说：“茂叔是穷禅客。”敦颐著述，只有一部《易通书》，但程氏兄弟却教人读《易》当先观王弼、胡瑗与王安石，胡瑗著有《传》十卷，又《口义》十卷，乃其门人倪天隐所纂。王安石著有《易义》二十卷。没有称引到敦颐的书。程颐著《易传》，时称“予闻之胡翼之先生”，又称“予闻之胡先生”，又称“安定胡公云云”，却从无一语及敦颐。似乎敦颐和方外踪迹甚密，二程兄弟也怀疑。同时学者喜欢和方外来往者实不多，只王安石、苏轼，那已在敦颐后。因此轼好友黄庭坚独能欣赏敦颐之为人，说他：“胸怀洒落，如光风霁月。”当知蜀学与洛学，最相水火。洛学有所谓道学气，蜀学苏、黄一辈人，最所不耐受，甚至嬉笑揶揄，致成间隙。从这一点看，后人所奉为正统宋学，道学家理学先生的首出大师周敦颐，却颇无道学气，态度甚宽和。较之稍前壁垒森严如孙复，剑拔弩张如石介，相悬如霄壤。而后人误解此意，援据他和方外交游的许多传说和故事，来证明宋学渊源于方外。这是不善读书论世，因此妄诬了古人，混淆了学脉。我们不得不特加以辨白。

敦颐是一个能用思想人，因此他才对多方面有兴趣，肯注意。即在反对方面，他亦不忽略。他著作极少，只有一部《易通书》与一篇《太极图说》。《易通书》只有短短四十章，卷帙并不大。但论其思想系统，则博大精深，不仅提出了当时思想界所必然要提出的问题，而且也试图把来解决。有名的《太极图说》，前半属宇宙论，后半属人生论，兹先略述其大旨。

他说：

无极而太极。

此“极”字该是“原始”义。宇宙无所始，无所始即是最先的开始。于是说明了宇宙没有一个至善万能的上帝在创造，因此我们也不能追寻天地原始，来奉为我们至高无上的标准。 “极”字亦可作中正与标准解，如“建中立极”是也。如是亦可说，宇宙之无标准，即是其最髙标准，此即庄老自然义。

他又说：

太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。

这是说宇宙只是一个动，也可说只是一个静。因就人之思想言，有动必有静，动静同时而有。很难说先动了才有静，抑是先静了才有动。故说“动静互为其根”。动的就是阳，静的就是阴，由此一阴一阳演生出金、本、水、火、土五行，再由五行演生出万物。由于此阴阳五行种种配合方式之不同，而万物赋性也不同。只有人，阴阳五行配合得最恰当，最匀称，因此人才为万物中之最秀而最灵。人类中又出有圣人，更灵秀了，才明白得宇宙人物之由来，才为人类定下中正仁义之道，而特把静来作人类自有之标准。故曰：

圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。

这是《太极图说》之大义。这里最可注意者，他把宇宙与人分作两截讲。宇宙无标准，换言之，是自然的。因此人类须自定一标准，即“立人极”。而人极该主静，故说“主静立人极”。但宇宙既是动静互为其根的，人为何要偏主静？他在此，自下一注脚，他说：

无欲故静。

从宇宙讲，一动一静是天理，人自然也只能依照此天理。但人之一切动，该依照中正仁义之标准而动。如是则一切动不离此标准，岂不是虽动犹静吗？人惟到达无欲的境界，才能不离此标准。但圣人这标准，又从何建立呢？这因阴阳五行之性，配合到恰当匀称处，始是中正仁义。人类依照此中正仁义的标准，便是依照了宇宙自然的标准。此之谓：

圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。

《太极图说》的根据在《易经》，《通书》则又会通之于《中庸》。他说：

诚者，圣人之本。

诚，如云真实如是。宇宙只是一个真实如是，圣人也只是一个真实如是。真实如是贯通动静，永远是一个真实如是。故曰：

诚无为，几善恶。

“几”是什么呢？他说：

动而未形有无之间者，几也。

人之一切动，先动在心。心早已动了，而未形诸事为，还看不出此一动之有与无，但那时早分善恶了。所以工夫要在“几”上用。故曰：

君子慎动。圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。圣可学乎？曰：“可。”有要乎？曰：“有。”请问，曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”

可见一切工夫，全贵在心上用。先要此心无欲，要使此心没有一毫预先私下的要求与趋向。那是静时之虚。心上不先有某种私要求与私趋向，便能明白照见事理。这样便使自己和外面通了气。一旦外面事变来，自会应。这一种应，针对着外面事变而应，没有丝毫预先存藏着的某种私要求与私趋向在隔断，在遮掩，在歪曲。故曰“动直”。这全是物我之间应该如是的公理，谁来也应如此，故曰“公”与“溥”。这都是讲的人生修养，也是讲的心修养。

《太极图说》与《通书》相附为用，故朱熹说：“其为说实相表里。”《易经》与《中庸》，宋明学术界，公认为是两部重要的经典，但最先把此两书发挥出完整的系统，细密的条理者是周敦颐。这怎能不叫后人尊奉他为宋学破暗的首出巨儒呢？

敦颐的理论，并不重在纯思辨的说明上，而更重在如何见之行为与实践，所以他才极细密地指示出一套修养方法来。这一种修养，也不是专为解决自己问题，专做一自了汉。所以他说：

圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。志伊尹之所志，学颜子之所学。

颜子之学，似乎也偏重在心，但伊尹之志，则所志在人群。这是敦颐所以为儒学之正宗，而非方外逃世可相比拟处。