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修之后有李觏，字泰伯，江西南城人，学者称为盱江先生。他未曾在政治上得意，仅以教授自资，但他也是一位注意政治的人物。著有《常语》，提出他“尊王贱霸”的意见。他说：
西伯霸而粹，桓文霸而驳者也。三代王而粹，汉唐王而驳者也。
如是则西伯虽粹，终是霸；汉唐虽驳，终是王。王霸之分，分在其政治地位上，不分在道义措施上。因此他说：
天下无孟子可也，不可无《六经》。无王道可也，不可无天子。
孟子看重的是王道，梁惠王、齐宣王虽僭王，若能行王道，一样可以为天子。觏所看重的，则是天子之尊位。齐、梁是诸侯，纵使行王道，也还是一霸。这一种说法，实即孙复《春秋尊王发微》之遗旨。同是针对着唐末五代中央政府地位之低落，地方军阀之分崩割据，所以要竭力主持中央政府之尊严，这也有他们针对时弊的用心。觏门人孙立节，尝作《春秋传》，孙复见而叹曰：“吾力所未及者尽发之。”可见这两家议论意旨之相通。
觏因尊王贱霸之辨而极重于礼治。他说：
或问：圣人之道固本容杂，何吾子之不一也？曰：“天地之中，一物邪，抑万物也。养人者不一物，阙一则病矣。圣人之道，譬诸朝廷。朝廷者岂一种人哉？处之有礼，故能一也。女子在内、男子在外，贵者在上、贱者在下，亲者在先、疏者在后，府史胥徒、工贾牧圉，各有攸居而不相乱，所以谓之一也。他人之不一则阛阓耳，终日纷纷而无有定次。世俗患其杂则拘于一，是欲以一物养天下也。”
觏本此意见著《礼论》。他说：
礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。
乐、刑、政三者，礼之大用，此礼之三支也。在礼之中，有温厚而广爱者曰仁，有断决而从宜者曰义，有疏远而能谋者曰智，有固守而不变者曰信，此礼之四名也。
他如此般把礼来统括了一切。他又说：
圣人根诸性，贤人学礼而后能。圣人率其仁义智信之性，会而为礼，礼成而后仁义智信可见。礼者，圣人之法制也。性畜于内，法行于外，虽有其性，不以为法，则暧昧而不章。
又曰：
法制之作，其本在太古之时。民无所识，饥寒乱患罔有救止，天生圣人而授之以仁义智信之性，仁则忧之，智则谋之，义以节之，信以守之，四者备而法制立。
又曰：
有诸内者必出于外，有诸外者必本于内。孰谓礼乐刑政之大，不发于心而伪饰云乎？
于是继此而有他的《周礼致太平论》。《周礼》，早为当时学者之所重。胡瑗有《洪范口义》，详引《周官》以推演《洪范》之八政。石介亦云：“《周礼》明王制，《春秋》明王道，执二大典以与尧、舜、三代之法，如运诸掌。”而详细着眼在经济制度上来阐述的则推觏。他说：
《易·系辞》曰：“何以聚人曰财，理财正辞禁民为非曰义。”财者，君之所理也，君不理则蓄贾专行，而制民命矣。上之泽于是不流，而人无聊矣。
大抵觏之学，还是沿袭欧阳修。但修能怀疑《周礼》，这是其高明处。觏之见解，则近似于荀卿，而他在政治问题上能特地着眼到经济制度之重要，则是其大贡献。
觏之后又有王安石，安石字介甫，临川人，封荆国公。欧阳、李、王都是江西人，我们可称此三人为江西派。他们都注重在政治制度上，而觏与安石更注意到经济制度之重要。但觏论学近荀卿，而安石则尊孟子。他蚤负盛誉，曾著《淮南杂说》，见者以为孟子复生。知鄞县，三日一治县事，起堤堰，决陂塘，为水陆之利，贷谷于民，立息以偿，俾新陈相易，邑人便之。后相神宗，力主行新法。这是范仲淹以后，第二个要奋起改革当时政治的人物。
他在思想上，亦是有重要关系的杰出人。他对“王霸”之辨，有一套新颖而深刻的见解。他说：
仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同。王之与霸，其所以用者同，而其所以名者异，盖以其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，则其名亦不得不异。王者之心，非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。故王者之治，知为之于此，不知求之于彼。霸者则不然，其心未尝仁，而患天下恶其不仁，于是示之以仁。其于义礼信亦若是。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲。 《王霸论》。
这一分辨，撇开了政治，直论其心术，于是辨王霸成为辨义利。他把心术政术绾合到一起，修身正心与治国平天下一以贯之，这一说，遂为以后学者所遵循。这是他在宋儒思想进展上一大贡献。本此乃有他的《大人论》。他说：
孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”此三者，皆圣人之名。由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。道存乎虚无寂寞不可见之间，苟存乎人，则所谓德也。是以人之道虽神，不得以神自名，名乎德而已。夫神虽至矣，不圣则不显。圣虽显矣，不大则不形。称其事业以大人，则其道之为神，德之为圣可知。故神之所为，当在乎盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世以为德业之卑不足以为道，道之至，在于神耳，于是弃德业而不为。夫为君子者，皆弃德业而不为，则万物何以得主乎？故曰：神非圣不显，圣非大不形。此天地之大，古人之全体也。 《大人论》。
在孟子，明明分开“大”与“圣”与“神”之三阶段，他乃会合释之，只有德业始见神，而德必于业见。于是撇开神而专重圣，又把圣着重在事业上。天下只有圣人，更无神。也只有成大事业的圣，没有不成事业的圣。惟其有大事业，始为真道德，始为真神圣。这又是一种极新辟的意见！佛家有“法报应三身”说，依于“法身”始有“报身”与“应身”，是谓由真转俗。他的说法，则由大而始见其为圣与神，由事业而始见其德性与神圣，则是由俗显真。和佛家理论，正成颠倒相反。他这一番见解，实在比欧阳修《本论》更转进一层。欧、王两家，都学韩愈，但他们在辟佛理论上，实是愈转愈深了。
安石思想的另一贡献，则为他的性情论。心性之学，隋唐以来，几乎成为释家的擅场。韩愈辟佛，而对心性理论所涉实不深。本于儒学而来谈心性的，最先是李翱《复性书》。翱说：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。 上篇。
又曰：
人之昏久矣，将复其性必有渐，弗思弗虑，情则不生。情既不生，乃为正思。
这是一种“性善情恶”论。果主性善情恶，必成为阳儒阴释。欧阳修偏重于人事，故主探本人情。但人情果恶，则其势必趋于厌世。修乃一史学家，不喜对此问题作更深一层的探讨。安石则偏近于为哲学家，故能对此问题独标新义。他说：
喜怒哀乐未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，性情一也。若夫善恶，则犹中与不中也。
这里他以未发存中为性，已发见行为情，而善恶之辨只在中不中。他提出《中庸》上“未发、已发”一问题，遂为此后宋明六百年理学家集中讨论争辨的一项大题目。而他自己意见，也大体与同时周敦颐，稍后程颐之说都相通。
安石又对如何研读经籍，有一番深辟通明的见解。他说：
世之不见全《经》久矣，读《经》而已，则不足以知《经》。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于《经》为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。致其知而后读，有所去取，故异学不能乱。惟其不能乱，故有所去取者，凡以明吾道而已。 《答曾子固书》。
此处所重，在致我之知以尽圣，然后于经籍能有所去取。此见解，竟可谓是宋人开创新儒学的一条大原则。
这一风气，远溯还自欧阳修。叶适有言：“以经为正，而不汨于章读笺诂，此欧阳氏读书法。”安石遂著《诗》、《书》、《周礼三经新义》，时人称其“不凭注疏，欲修圣人之经”。当时列于学官，悬为功令，至南宋而始废。朱熹对于诸《经》与《四书》的新注释，也可谓由安石启其端。
所以安石虽是宋学初期的人物，但他实已探到此后宋学之骊珠。程颢说：
介甫谈道，正如对塔说相轮，某则直入塔中，辛勤登攀。虽然未见相轮，能如公之言，然却实在塔中，去相轮渐近。
这因安石此后置身政治漩涡中，想实践他从大人事业来证实到圣人神人的地位，不免在德性修养精微处忽略了。而后人遂也只认他是一文学家，与韩欧并列，至于他的政治措施，则永远成为后代争论毁誉之焦点，而他在学术思想史上的成绩，则大部给人遗忘了。