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中國在先秦時代，早已完成了“國家凝成”與“民族融和”兩大事業，這在上章已述過，同時中國民族的“學術路徑”與“思想態度”，也大體在先秦時代奠定，尤要的自然要算孔子與儒家了。但我們與其説孔子與儒家思想規定了此下的中國文化，卻更不如説：中國古代文化的傳統襄，自然要產生孔子與儒家思想。我們在這裏，將先約略説一些@以前的古典籍。
在孔子以前的古代典籍，流傳至今者並不多。舉其最要者，只§，和易經三種。尚書裏保留著不到二十篇商、周兩代重要的政治文件。尚書分今、古文兩種本子，古文出後人編纂與俱造。即今文亦不盡可信，如堯典、禹貢等，大概盡是戰國時代人之作品。最早的應該算盤庚三篇，大概在西元前一三〇〇年左右。但究竟是否真係商代文件，現在尚無可斷定。其較更確實可信和明白可讀的，則都屬於西周時代。這都是考證中國古代上餍統治階級宗教觀念和政治觀念的上好史料。大髄上他們常抱著一種敬畏與嚴肅的心情。他們敬畏上帝，敬畏祖先，敬畏民衆的公共意志。他們常不敢放肆，不敢荒淫惰逸，相互間常以嚴肅的意態警誡著。無論同輩的君臣，或先後辈的父子，他們雖很古就統治著很大的土地和很多的民衆，但大體上，永遠是小心翼翼。這是中國政治上的最古風範。影響後世十分深切。
詩經的年代較後於尚書。韻文較散文晚出，民間性的文學作品較後於上層統治階級政治性和歷史性的文件，這也可代表説明中國文化之一個特徵。詩經是中國文學最先的老祖宗，中間有不少當時的民間歌詞，被採收而保存了。這全是些極優美極生動的作品，後代的中國文學，都從此演生。全部詩經共約三百首。其作品年代，則自西周初年下迄春秋魯宣公時，約當西元前一千一百年至西元前六百年，包括著五百年的長時期。在這三百首詩中間，雖有許多宗廟裏祭享上帝鬼神和祖先的歌曲，但大體上依然是嚴肅與敬畏心情之流露，亦有一種“神人合一”的莊嚴精神與宗教情緖，但卻没有一般神話性的玄想與誇大。中間亦有許多記載帝王開國英雄征伐的故事，但多是些嚴格經得起後代考訂的歷史描寫，亦附隨有極活潑與極真摯的同情的想像，但絶無像西方所謂史詩般的鋪張與荒唐。中間亦儘有許多關涉男女兩性戀愛方面的，亦只見其自守於人生規律以内之哀怨與想慕，雖極執著極誠篤，卻不見有一種狂熱情緖之奔放。中間亦有種種社會下層以及各方面人生失意之呼籲，雖或極悲痛極憤激，但始終是忠厚惻怛，不致陷於粗厲與冷酷。所以説：“國風好色而不淫，小雅怨誹而不亂。”又説：“哀而不傷，樂而不淫。”又説：“溫柔敦厚詩教也”。這些全能指陳出在古詩中間透露出來的中國古代人心中的一種境界，一種極真摯誠篤而不偏陷的境界。孔子曾説：“詩三百，一言以蔽之，曰：『思無邪』。”亦是指著這種境界，這種人類情思之自然中正合乎規律而不致放肆邪僻的境界而説的。
我們可以説，詩經是中國一部倫理的歌詠集。中國古代人對於人生倫理的觀念，自然而然地由他們最懇摯最和平的一種内部心情上歌詠出來了。我們要懂中國古代人對於世界、國家、社會、家庭種種方面的態度與觀點，最好的資料，無過於此詩經三百首。在這裏我們見到文學與倫理之凝合一致，不僅爲將來中國全部文學史的淵泉，即將來完成中國倫理教訓最大系統的儒家思想，亦大體由此演生。孔子日常最愛誦詩。他常教他的門徒學詩，他常把“詩”“禮，並重，又常並重“禮”“樂”。
禮樂一致，即是内心與外行，情感與規律，文學和倫理的一致。孔子學説，只是這一種傳統國民性之更高學理的表達。
我們再從另一方面看，满激三百首，大體上全是些輕靈的抒情詩，不需憑藉像史詩、戲曲、小説等等具體的描寫與刻畫，只用單微直湊的辦法，徑直把握到人類内心的深處。這一點又是表出了中國傳統文學舆藝術之特性。中國史上文學舆藝術界之最高表現，永遠是這一種單微輕靈，直透心髄的。我們可以説，中國民族是一個崇尚實際的民族，因此其政治性與歷史性的散文早已發展成熟了，而後始有抒情文學出現。但這一種文學，依然不脫崇尚實際的精神，他們所歌詠的，大部多以人生倫理爲背景，只其形式則極爲空靈輕巧，直湊單微。換言之，他是以超脫的外表來表達缠著的内容的。我們要瞭解中國人此下發展的文學與藝術之内部精神，及其標準風格，我們亦應該從詩經裏去探求。
第三部孔子以前的經典，爲後代尊重的，是易經。易經襄的十傳，經後人考訂，實出於孔子之後。但上下二篇的周易本文，則不失爲孔子以前的一部古書。這本來是當時占卜人事吉凶用的書，但中國後代的人生哲學，卻由此有所淵源。這部易經有些方面也很像詩經。占卜人事吉凶，亦屬人生實際方面的事，但易經的卦象，卻用幾個極簡單極空靈的符號，來代表著天地間自然界乃至人事界種種的複雜情形，而且就在這幾個極簡單極空靈的符號上面，中國的古人想要即此把握到宇宙人生之内祕的中心，而用來指示人類種種方面避凶趨吉的條理。這可説和詩經是一樣的，又著實而又空靈的，指示出中國人藝術天才的特徵。因此屬易經雖是中國一部哲學書，但同時亦可説是中國的一件文學或藝術作品。中國哲學與中國文學藝術是一般的極重實際，但又同想擺脫外面種種手續與堆砌，想超脫一切束縛，用空靈淵微的方法直人深處。這全都是中國國民性與中國文化之一種特徵。
現在把易經裹的原始理論約略敍述如次。
人事儘可能的繁複，但分析到最後，不外兩大系統。一屬男性的，一屬女性的。人事全由人起，人有男女兩性之別，無論在心理上生理上均極明顯，不能否認。
易經的卦象，即由此觀念作基礎。
代表男性，
代表女性。這是卦象最基本的一個分別。但
與
的對比，太簡單了，不能變化，乃把
三疊而成爲
，
而爲
，代表一種純男性與純女性。
三形代表偏男性，
三形代表偏女性。如此則成了八個卦象。若以比擬家庭，則
爲父，
爲母，
爲長男，
爲中男，
爲少男。
爲長女，
爲中女，
爲少女。若以比擬自然界，則
爲天，
爲地，
爲雷，
爲水，
爲山，
爲風，
爲火，
爲澤。若以比擬動物，則
爲馬，
爲牛，
爲龍，
爲豕，
爲狗，
爲雞，
爲雉，
爲羊。如此比附推演，天地間一切事事物物，有形無形，都可把八卦來象徵。由此再進一步，把八卦重疊成六十四卦，則其錯縱變化，可以象徵的事物，益爲無窮。如
象木在火下，這在事便可代表著烹飪，在物便可代表著鼎鬲。如二
象少男追隨少女之後，便可代表戀愛與婚事。易經便把如此簡單的六十四個符號，變化無盡地來包括了天地間極複雜的事事物物，因此我們要説他是代表著中國藝術性之一面。但是又如何用來判斷吉凶的呢？這其間亦有幾條基本原理。
易經六十四卦，都由兩卦疊成，在時間上象徵前後兩個階段，在空間上象徵高下兩個地位，“時”和“位”，是易經裏極重要的兩個基本概念，幾乎如分別男性女性一樣重要。這是説，在某一時候的某一地位，宜乎採取男性的姿態，以剛强或動進出之的，而在某一時候的某一地位，則又宜乎採取女性的姿態，以陰柔或靜退出之了。又易經的每一卦，都由三劃形成，這無論在時間或地位上，都表著上、中、下或前、中、後三個境界。大體上在最先的階段或最下的地位，其時則機緣未熟，事勢未成，一切應該採取謹慎或漸進的態度。在最後的階段或最高的地位，其時則機運已過，事勢將變，一切應該採取警戒或退守的步驟。只在正中的一個地位和時間，最宜於我們之積極與進取的活動。若把重卦六爻合并看來，第二第五兩爻，居一卦之中堅，最占主要地位。第三第四爻，可上可下，其變動性往往很大。最下一爻和最上一爻，則永遠指示著我們謹慎漸進或警戒保守。如此再配上全卦六爻所象徵的具體事物，及其全個形勢，則其每一時間每一地位應取的剛柔態度和可能的吉凶感召，便不難辨認了。
我們總括上面所説，易經裏實包有下列三個最重要的基本觀念。
一：是人類自身内部所有男女剛柔的“天性”。
二：是人類在外面所遭逢的“環境”，其關於時間之或先或後，與地位之或高或下，及其四圍人物及與事變所形成之一種形勢。占卦所得之某一爻，即表示其時與地之性質，其餘五爻，即指出其外圍之人物與事態者，此即所謂“命，。
三：是自己考量自己的剛柔姿性與外部的環境命勢，而選擇決定其動靜進退之“態度”，以希望避凶趨吉的，此即所謂“道”。
因此易經雖是一種卜筮之書，主意在教人避凶趨吉，跡近迷信，但其實際根據，則絕不在鬼神的意志上，而只在於從人生複雜的環境和其深微的内性上面找出一恰當無迕的道路或條理來。最先此種占卜應該是宗教性的，而終於把他全部倫理化了。而且此種倫理性的指點與教訓，不僅止於私人生活方面，還包括種種政治、社會、人類大羣的重大事件，全用一種倫理性的教訓來指導，這又是中國文化之一個主要特徵。
孔子生前是否精研過易經，現在無法知道，但易經成書，應該遠在春秋之前，而易經裏的幾條基本原則，是頗合於將來隱家思想之路徑的。又因爲易經裏簡單幾個“象”與“數”的符號，可以很活潑的運用，而達於極爲深妙的境界，因此後來的儒家，並有道家，都喜歡憑藉易經來發揮他們的哲理。於是易經這部書，到底和詩、書一樣，也成爲中國古經典之一了。
以上説的，是孔子以前的典籍而流傳至今的。尚有不少我們知道有此種書，並很重要，而早已失傳的，約略言之，可分兩大類。一是“禮書”。“禮”本是指宗教上一種祭神的儀文，但我們在上文述説過，中國古代的宗教，很早便爲政治意義所融化，成爲政治性的宗教了。因此宗教上的禮，亦漸變而爲政治上的禮。但我們在上文也已述説過，中國古代的政治，也很早便爲倫理意義所融化，成爲倫理性的政治。因此政治上的禮，又渐變而爲倫理上的，即普及於一般社會舆人生而附帶有道德性的禮了。我們現在爲“禮”字下一簡括的定義，則禮即是“當時貴族階級的一種生活習慣或生活方式”。這一種習慣與方式裏，包括有“宗教的、政治的、倫理的”三部門的意義，其愈後起的部門，則愈佔重要。這正恰好指示出中國古代文化進展之三階級。在春秋時代，便有許多記載著當時乃及以前各種禮的書籍存在著。孔子最熱心古代研究，最熱心人生研究，無怪其特別注重於當時的禮書。我們可以想像，當時各種禮書，一定很繁重，先後之間所行的禮有不同，各國之間所行之禮亦有不同。禮常在分化與變異中。他們又未必全有記載，記載的亦未必全能部勒成書。當時各國的貴族階級，其自身便不能認真知道這許多隨時隨地分化與變異的禮，更説不出那禮的後面由宗教而政治、由政治而倫理的隨着文化大流而演進的意義。他們不僅對舊禮多所遗忘與錯失，他們並引起了許多虛僞和奢侈的、相因於封建社會之逐渐崩潰而起的一切不合禮意的新禮來。
孔子對當時的禮，獨有許多精邃細密的研究，他一面發明出禮的内心，即禮所内含之真意，此即中國古代的禮所隨着民族文化大流而前進的意義。第二：是孔子把握了此種他所認爲的禮之内心和真意，來批評和反對當時貴族階級一切後起的非禮之禮。三：孔子根據禮意，把古代貴族禮直推演到平民社會上來，完成了中國古代文化趨向人生倫理化之最後一步臊。這是孔子平日討論禮的大貢獻。至於後世所奉爲“禮經”的儀禮十七篇，經後人考訂，其書應產於孔子之後。周官禮更晚出，應在戰國末年。中討論禮意的文章，大體都出於儒家的傳統見解，但興起亦甚晚。
禮的重要，並不在其文字記載，而在其實際踐行。中國古代人之禮的生活，現在尚可在春秋左氏傅裏，記載列國賢君、卿大夫的生活行事，以及論語裏記載孔門的日常生活中，窺見其一斑。尤使後人嚮往的，如春秋時代列國卿大夫把賦詩來代替外交討論之聰明與風雅，以及在兩軍對陣中相互間之餽贈與慰問的懇擎與大方。以及孔子的對於音樂與自然之愛好，及其對於日常嚴肅生活一種極細腻極恰適之調和，實可想像起中國古代人生一種文學的與藝術的瞭解，與其實現在人生境界中之崇髙幽微的風格。因此我們若説中國古代文化進展，是政治化了宗教，倫理化了政治，則又可説他藝術化或文學化了倫理，又人生化了藝術或文學。這許多全要在古人講的禮上面去尋求。
禮書以外，在孔子以前再有一類很重要的書籍，在當時稱爲“春秋”“史書”。中國人是最看重現實人生的，因此他們極看重歷史。最先的詩、書，早已是一種極好的史料，而還不能説是嚴格的歷史。從西周中葉，周宣王以下，直到春秋時代，孔子以前，中國各地史書便極度發展，當時有叫“百國春秋”與“百國寶書”的，可見當時的史書和禮書般一樣普遍地存在於列國之間了。孔子曾根據魯國春秋來寫定另一部春秋，這在後代也成爲中國經典之一的，這是唯一由孔子自著的經典。孔子春秋在中國文化史上，其貢獻約有三要點。
第一：是孔子打破了當時國別爲史的舊習慣，他雖根據魯國國史，但他並不抱狹義的國家觀念，在他的新史裏，卻以當時有關整個世界的霸業，即齊桓公、晉文公所主持的諸夏城郭國家和平聯盟的事業爲中心。
第二：是他的新史裏有一種褒贬，這種褒贬，即是他的歷史哲學，即是他底人生批評。他對於整個人類文化演進有一種廣大而開通的見解，如楚國、吳國等，其先雖因其不能接近諸夏文化體系之故而排之爲夷狄外族，到後來亦隨其文化之演進而升進之爲諸夏，與中原諸國平等看待。
第三：史書本來爲當時宗廟裏特設的史官之專業，現在由孔子轉手傳播到社會，成爲平民學者的一門自由學問。
以上三點，孔子亦只在依隨當時中國文化演進之大潮流大趨勢而加速一步促其實現，與加進一層予以更深更新之意義。接着孔子春秋而完成的，有春秋左氏傳，他在哲學意義上並不能對孔子有所超越，但在收集與比排材料方面，則更完密了，此爲中國古代第一部最翔實最生動的歷史。包括將近三百年内幾十個大國錯綜複雜的一部大史書。我們可以直接瞭解那時代的文化真相的，全靠着這部書。以上述説書、詩、易、禮、春秋五種，後世合稱五經。“禮經”以儀禮爲之，又加入樂，則稱六經。樂似乎只是唱詩的譜調。孔子對此極有研究，可惜後代失傳，現在則很難詳説了。我們只根據這幾種經典，便可知道中國古代文化是如何的注重於政治、歷史、倫理、人生方面的大概。我們也只根據這幾種經典，便可瞭解孔子學説之來歷。
在孔子以前的春秋時代，還出生了不少的賢人。他們的思想和信仰，行爲與政績，都載在春秋左氏傳襲，只要我們稍一繙讀，他們的精神笑貌，還都如在目前。但無論如何，他們總是古代貴族階級裏的人物，直要到孔子出來，始爲中國史上平民學術之開始。現在我們姑行略去春秋時代，一述春秋以下之平民學者。
平民學者中最著的有儒、墨兩派。儒家創始於孔子。“儒”爲術士之稱，他們通習禮、樂、射、御、書、數，古稱“六藝”。禮、樂上文已説過，射、御則只是禮之一節，書、數更颺較爲初級的技能。大抵當時的貴族階級，照例都須通習此六藝，平民要想到貴族家庭去服務，至少亦必習得此六藝中之二一。這便是當時之所謂“士”。士的出身，其先多由貴族的庶孽子弟，及較低級的貴族子弟充任，其後始漸漸落到平民社會裏去。孔子便是正式將古代的貴族學傳播到平民社會的第一人。他自己是一個古代破落貴族的子弟，因此他能習得當時存在的貴族的一切禮和藝。孔子又能把他們重新組織，加以一個新的理論根據。古代典籍流到孔子手裏，都發揮出一番新精神來。因爲孔子自身也是一個儒士，所以後世稱他底學派爲儒家。儒家之後爲墨家，墨家創始於墨子，其學説較之孔子時代更見平民精神了。以下學派，便逃不掉此儒、墨兩派的範圍。
“墨”字的本義，是一種刺面塗色以爲奴隸標幟的刑名。古代的奴隸，或由罪犯俘虜，大率集居城市，或分配到貴族私家，或特別訓練成一專門的技工。其知識程度與其身分，較之一輩儒士，或有不如，但以較普通農民社會，有的反而超出遠甚。據本書作者的意見，墨家“墨”字，便是取義於古之墨刑。大抵墨家發動在古代一個工人集團裏，或者墨翟自身便是一個受過墨刑的工人亦未可知。他較原始的弟子與徒從，恐怕也以工人爲多，所以這一學派便稱爲墨家了。
儒家學派所得於古代傳統的，是許多古代的典籍以及當時貴族階級流行的一切禮文儀節。墨家學派的始創祖墨子，據説亦在儒家門下受業過。因此對於那些古代典籍及一切貴族禮亦多知道。但他們另有一傳統，則爲當時的工業技能與科學知識。
中國的工業，發達很早。殷商時代的青銅器，鐘鼎之類，保存到現在的尚不少。那已是三千年前的古物了。我們只看那些銅器製造之精美，便可推想中國古代工業發展，在此以前，應該早有一個很長的時期了。中國工業亦與中國文化精神全體相配合，大抵是甚爲精美而不流於奢侈，多切實用而又寓有人生倫理上的教訓意味的。古代的彝器，多作宗廟祭祠之用，又多加上銘文，大半是既可作歷史紀念而同時又寓有人生大義的格言和訓詞。這正可代表中國工業發展的方向與其意義之一斑。
鐵器究竟始於何時，現尚不能定論，但春秋中葉以下，鐵器使用已甚廣泛。戰爭用的劍與耕稼用的鋤，全都用鐵製。
冶金術以外，在中國工業上發展極早的，要算陶器。中國古陶器的體製裝飾，多與銅器相仿。大抵陶業先盛，青銅器繼之，故一切仍仿陶器形製。陶器上亦多刻文。
在中國工業上發明甚早的尚有蠶桑與絲織。這至少亦是三千四五百年以前所發明的技術了。這種技術自然與人生日用有極大關係。據古史傳説，在很早的古代，中國人衣服上已有刺繡，分繪日、月、星、山、龍等物象，藉以爲政治上貴賤等級之分辨。此亦中國工藝美術，一切都自然歸附到人生實用並寓有倫理教訓方面的意味之一證。
除卻陶器與絲織，中國古代工業極重要的是車的製造，這是仍然有關人生日用並更切要於戰爭方面的，同時亦用來表示政治上的貴賤等級。古人常以“車服”並稱，可見當時車的重要。
上述銅器、陶器、絲織（衣）與木器（車）的四項，爲古代工藝亦即美術上最重要的四項。
人的美術，常附加在工業上，而中國的工業，常注重在有關一般人生日用的器物上。這是中國工藝美術與中國整套文化精神相配合之點。
其他像廟宇、宮殿的建築，據古書所載，似頗簡樸，並不能與當時的銅器及車服等等的精美程度相配合。中國人的觀念，對此等大讓，無關一般人生日用的，似乎認爲奢侈，常加反對。在中國古史上的大工程，只有有關農事的水利工程，有關交通的道路工程，及有關防禦的要塞工程如長城之類。其他則全是些小工藝，既没有像古埃及人之金字塔等全屬宗教意味的偉大建築，亦没有像古希臘人石像雕刻等屬於純美術性的創製。在中國是工業與美術合流了，僅在有關一般人生日用品方面，而流露了中國人之心智與技巧，使日常人生漸於精美化，這是中國工藝美術之一種特性。
墨家學派在此工人集團的統治信仰中產生，因此他們的理論，顯然偏向實用，偏向於一種極富倫理性的實用方面去。但墨家理論，不免過分注重人生實用了，因此不僅極端反對奢侈，而且也忽略了一般的審美觀念之重要。但在工人集團的意見裏，他們反對審美觀念亦不足爲奇。因爲當時的審美觀念，大體上是借用來分別人類的貴賤等級的。墨家反對人類社會之階級分別，自然要牽連反對到一切文飾即審美方面了。
墨家學派，因爲起於當時的工人集圑，因此不僅他們熟練於種種的工藝製造，並亦通曉許多在當時有關製造方面的科學知識。尤其著名的，如墨子創製防禦魯國巧匠公输般所造攻城利器雲梯的故事。如關於數學、幾何學、力學、重學、光學種種方面的知識，現在有很多部分還保留在墨子書中幾篇經和經説裏。
墨家學派，不僅有許多科學智識，並亦有他們一種獨創的邏輯與辨證法。這一種邏輯精神與辨證法，在墨子的言論裏，到處流露出他的一種特有的風格，將來這一學派的流傳，便成爲名家。
但是墨家學派更重要的，在其實踐精神，在其對於改造社會運動之帶有宗教性的狂熱。因此其工藝製造方面及邏輯辨證方面，到底成爲旁枝，不占重要的地位。
現在再把儒、墨兩家思想加以簡要的對比。
上面説過，中國古代，是將“宗教政治化”，又要將“政治倫理化”的。換言之，即是要將“王權代替神權”，又要以“師權來規範君灌”的。平民學者的趨勢，只是順此古代文化大潮流而演進，尤其以儒家思想爲主。他們因此最看重學校與教育，要將他來放置在政治與宗教的上面。他們已不再講君主與上帝的合一，而只講師道與君道之合一，即“道”與“治”之合一了。君師合一則爲道行而在上，即是治世。君師分離則爲道隱而在下，即爲亂世。儒家所講的道，不是神道，亦不是君道，而是“人道”。他們不講宗教出世，因此不重神道，亦不講國家至上與君權至尊，因此也不重君道。他們只講一種“天下太平”“世界大同”的人生大羣之道。這便是“人道”，亦可説是“平民道”。
論語裏的“仁”字，這是儒家理想中人道的代表。仁是一種人心的境界與功能，人與動物同有心，但動物的心只限於個體求生存的活動上，只有人類心，其功能和境界，超出一般動物之上，在同類中間可以互相感通，互相會合，不僅爲個體求生存，並有成爲大羣文化的意義。這種心能和境界，在人類文化史裏，也正在不斷的演進和完成，其範圍極廣泛，但又極幽微，驟難確指。儒家常喜用“孝弟”兩字來做這一種心的境界和功能之示例。孝弟便是人類超個體而相互感通的一種心境。孝是時間之直通，弟是空間之橫通，故人心有孝，則人生境界可以悠久無盡；人心有弟，則人生境界可以廣大無窮。孔子論語，除卻孝弟外，又常説到“忠恕”。“盡己之謂忠，推己之謂恕”，忠恕也是指點人心而言。譬如人子盡他的心來孝順父母，此便是其忠。要孝順父母，必須先意逆志，瞭解父母的心理，此便是其恕。故孝、弟、忠、恕仍只一心，惟孝弟專對家屬言，忠恕則泛及朋類。這種孝、弟、忠、恕之心，便是孔子最看重的所諝仁，也便是“人與人相處之道”。隨後孟子又補出“愛敬”二字。裏雖亦説到愛與敬，但把此兩字特別提出，合在一起，認爲人類心智裏面的“良知良能”，則是孟子。孝、弟、忠、恕全只是愛敬。人人莫不想望獲得人家的愛與敬，我即先以此愛與敬施之人，即此便是孝、弟、忠、恕，亦即此便是仁，即此便是道。
孔子講的道，有時像是依然要保留當時封建社會階級性的“禮”的精神，但孔子在禮的後面已安放了一個新的靈魂，即是他常説的“人心之仁”。孔子認爲“禮，由仁生”。禮雖似階級的，而仁則是平等的。禮雖似宗教的，而仁則是人道的。那時在政治化的宗教裏的最大典禮，要算郊天之禮了，只有天子可以郊天，這是十分表示著階級性的，但孔子不注重尊天而注重孝父母。孔子認爲祭禮最莊嚴處即在發自人類内心的仁，祭天與祭父母，一樣要由人類内心之仁出發。仁既爲人人所共有之心境，則祭禮的莊嚴，亦應爲人人所共有，無分貴賤。天子可以祭天，而人人可以祭其父母。人人能在祭禮中獲得一種心的最高境界，使其内心之仁自然流露。人心能常有此種訓練，與此種認識，則世界自可到達理想的人道。
孔子學説明明要把古代“政治化的宗教”，在他手裏再進一步而變成“人道化的政治”與“人道化的宗教”的。孔子學説也明明是根源中國古代傳統的“家族情感”而發揮盡致的。因此孔子的教訓，並不排斥或遺忘了政治性的重要，惟上帝鬼神的地位，則更見淡薄而已。孔子的教訓裹，依然保留著政治意味的“階級性的禮”，只在人道意味的“平等性的仁”的精神下面來推行，而宗教性與神道性的禮，則全變成教育性與人道性的禮了。孔子的教訓，只在指點出人心中一種特有的境界和功能而加以訓練。使之活潑流露，好讓人自己認識。然後再根據此種心能來改進現世真實的人生，孔子拈出一個人心中“仁”的境界，便不啻爲中國古代經典畫龍點睛。從此古代經典皆有異樣的活氣了墨子意見稍和孔子不同。“宗教而政治化，政治而人倫化，人倫而藝術化”，上面説過，這是中國古代文化演進一大主流，這一主流的後面，有人類内心之自然要求做他的發動力。孔子思想，接受此大流而加以閛述發揮。墨子則有時蔑棄此大流而加以反抗。墨子站在人類平等觀念上極端排斥貴族階級，但他所主張的平等，實際上不好算是平等，而是無差別與齊一。他主張“兼愛”，便是一種“無差別”“無分等”的愛。他説要“視人之父若其父”，這就違反了人類内心的自然情感，但他卻説這是上帝帝的意志。在世人看來，我父和你父不同，在上帝意志看來，一樣没有差別。所以墨子講“天志”來做他提倡“兼愛”的根據。他的思想，一面違反了人類内心的自然情感，另一面又要落入了宗教的舊陷阱，遂又不得不忽略了政治性的重要。又因爲墨子太注重無差別的平等了，而且他所注重的平等，又太偏於物質生活的經濟方面，因此他又徹底反對“禮樂”，他認爲禮樂是階級性的有差別的一種奢侈，因此墨子學説裏，絕少藝術、文學的趣味。他雖似很接近古代素樸的宗教觀念，但他卻缺乏了一種對人心特設的訓練方法，他没有想到如何讓人類的内心好與他所信仰的上帝意志相感通。他雖重新採用了古代宗教的理論，但又毁棄了古代宗教的一切儀式和方法。這因爲他太看重人生經濟實利方面，他只在人生經濟實利方面來建築他的無差別的平等主義。他認爲等級與差別全是奢侈。他於是只認現社會最低標準的物質生活爲人類理論上的正格生活。他在這個理論上，裝上上帝意志來强人必從。墨子的人格是可敬的，但其理論則嫌疏闊。墨子徹底反對古代貴族制度及其生活，在這一點上墨子的態度似比孔子更前進了。但他不免又回復到古代素樸的上帝鬼神的宗教理論上去，則確乎比孔子後退了。
從另一面説，孔子雖然不講上帝，不近宗教，但孔子卻有一個教堂。家庭和宗廟，便是孔子的教堂。雖主張有上帝，跡近宗教，但墨子缺乏一個教堂，因他不看重家庭與宗廟。墨子到底把捉不到人心，墨子的學説便缺乏深穩的基礎，又違反了古代由家族情感過渡到人道觀念的傳統精神。因此在將來，墨家思想便爲儒家思想所掩蓋，不能暢行。
但孔子一派的儒家思想，亦有他的缺點。
第一：是他們太看重人生，容易偏向於人類中心、人類本位而忽略了四圍的物界與自然。
第二：是他們太看重現實政治，容易使他們偏向社會上層而忽略了社會下層；常偏向於大羣體制而忽略了小我自由。
第三：因他們太看重社會大羣的文化生活，因此使他們容易偏陷於外面的虛華與浮文，而忽略了内部的素樸與真實。
每逢儒家思想此等流弊裼著的時候，中國人常有另一派思想對此加以挽救，則爲莊老道家。
據本書作者的意見，莊子當與孟子同時，而老子書的作者則較晚，應該在荀子稍前或與荀子同時了。儒、墨爲古代平民學派先起之兩大派，而道家則較爲後出。“儒”“墨”兩字，皆有特別涵義，爲古代社會之兩種生活流品，而“道、法、名、陰陽”諸稱，一見便知爲學派名稱；即此可證其間之先後。
道家思想是承接儒、墨兩派而自爲折衷的。但論其大體，則道家似與墨家更近。他們同時反對古代傳統的禮，認爲不平等而奢侈。又同樣不如儒家般以“人本主義”爲出發。墨、道兩家的目光與理論，皆能超出人的本位之外，而從更廣大的立場上尋根據。惟墨家根據“天”，即“上帝鬼神”，而道家則根據“物”；即“自然”。莊子書裏有許多極精美的自然哲學的理論，但到老子書裏則似乎又偏向於人生哲學及政治哲學的分數多了。因此莊老哲學之流傳，到底並不能真的走上自然哲學與科學的路，（但後世一切科學思想與科學知識，仍多附雜在道教裏面。）而依然循著中國民族文化之大傳統，仍折回到人生方面來。因此在中國思想系統裏，儒、道兩家遂成爲正、反兩大派。儒家常爲正面向前的，道家則成爲反面而糾正的。此兩派思想常互爲消長，這在以下幾章裏，尚須講到。
以上所述儒、墨、道三家，他們都能站在人類大全體上講話。其餘名、法、農、雜、陰陽、縱橫諸家，則地位較狹，不能像他們般有力了。
現在我們再把中國古代學術，作一個簡括的敍述。大體在孔子以前，那時的書籍，後世稱之爲“經書”，那時的學術，全操在貴族階級手裏，我們可以稱之爲“貴族學時代”。在孔子以後的書籍，後世稱之爲“子書”，那時的學術，則轉移到平民階級手裏，我們可以稱之爲“平民學時代”。平民學者全體反對貴族階級之特權，不承認社會上有貴賤階級之存在，因而也不主張列國分裂。因爲主張狹義的國家主義的，其後面到底不免要以狹義的階級權利爲立場。正因春秋、戰國時代，平民學盛行，因此秦、以下，始能造成一個平等社會與統一國家。但我們要知道，縱使在孔子以前貴族學時代的經書裏面，也並未涵有極狹義的階級主義，孔子以前的一輩貴族，早已抱有開明廣大的平等精神與人道主義了。孔子的新精神與新學説，仍不過從古代經書裏再加一層閛發與深入而已。因此孔子同時是平民學的開創者，又是貴族學的承繼人。在中國學術上，貴族學時代與平民學時代，一脈相傳，只見是一種演進，卻不見有所劇變與反革。即在社會上由貴族時代過渡到平民時代，也只見其爲一種演進，没有雙方鬥爭與抗革的跡象。因此孔子以外的許多平民學者，其極意反對貴族階級的，在中國傳統精神上看來，反而覺得有些過激不近情理，而孔子與儒家思想，遂不期而成爲後代之正宗了。
現在再簡略説到中國的文字。中國文字亦可説是由中國人獨特創造，而又別具風格的一種代表中國性的藝術品。我們只有把看藝術作品的眼光來看中國文字，纔能瞭解其趣味。中國文字至少有兩個特徵。
第一：他的最先，雖是一種“象形”的，而很快便走上“象意”與“象事”的範圍裏去。中國文字並不喜具體描繪一個物象，而常抽象地描繪一個意象或事象。這是和上文所説易經八卦要把簡單空靈的幾個符號來包括天地間複雜的萬事萬物一樣的心境。只是易卦太呆板了，只能有六十四種變化，自然不能如中國文字般活潑生動。
第二：則中國文字能利用曲線，描繪一輪廓，較之巴比侖之楔形文字以及埃及的實體象形文，都便利得多。巴比侖的楔形文字，其難於變化，是限於他的楔形上，正如中國八卦之難於變化，是限於他的卦畫上一樣。埃及的象形文字，我們可以説他是一種需要陰體填黑的象形，譬如埃及的“牛”字，便需具體畫一牛形，因而必要有陰體填黑的部分，中國古代的鐘鼎文字，依然還有些是陰面塗黑的象形體製，但逐漸變化，則逐漸擺脫這個限制。如中國古文裏的牛字“中”，其實已不是物象而是意象了，他只用曲線描一輪廓，不再需要陰面填黑的部分。因此埃及文始終不能超過象形，而中國文很早便脫離了象形境界。中國文字可以説是利用曲線來描繪意象與事象的。
將來的中國畫，依然也還利用線條來描繪意象與事象。到魏、唐以後，中國人的書法，成爲中國人最標準的藝術。書法的受人重視，超乎其他一切藝術之上。其實中國書法也只是一種運用線條來表出意象舆事象的藝術，就其内在的理論上，不僅與圖晝同一精神，實可説與中國創造文字之匠心亦是同一精神的。我們還可以説，中國的文字和文學，亦走在同一路徑上。他們同樣想用簡單的代表出繁複，用空靈的象徵出具體。
文字，因爲能用曲線來描繪物象、事象和意象，因此其文字數量得以寬泛增添，這已在上面講過。但到後來，中國文字又能在象物、象事、象意之外，再加上一個“象聲”的部分。因爲每一聲音各有其代表的每一意義，因此某一字之賦有某聲者，便可假借此聲來兼代某意。如此無形中又增添了許多字，雖則在事實上，文字數量並没有增添。由此再進一步，把一代表聲的部分來和象物、象事、象意的另一部分相配合，把兩個單體字聯合成一個複體字，成一“形、聲”組合的新字，這一來文字數量更大量增添了。只就現在出土的獸骨和龜甲上刻的貞卜文字而論，在約莫十萬片的甲骨上，其字體經近人大略整理，至少亦已超過了四千個。那是商代的情形，直到周代以後，新文字還是繼續產生。各地的人只要援用此種“象物、象事、象意、象聲”的四項規則，大家一樣可以造字。只要造出的字能自然恰當，各地人也一樣很快接受，很快推行，成爲一公認的新字。因此文字數量逐步增多，而文字使用的區域也逐步推廣了。同時也有許多舊的不自然不恰當的字，也就因文字創造之逐漸進步，而逐漸的淘汰不用了。
若論中國文字究竟起始於何時，則現在尚無法攷定。就殷墟文字的形製上及數量上説，那時文字演進已甚久，距離初創文字的時代必已甚遠。民國十九年山東濟南附近城子崖的發掘，在那裏也發現了文字。據考古家推定，城子崖應是在西元前二千年以上的遺跡，約當夏朝時代。從此以下，直到戰國末年，在此兩千年間，中國文字正永遠在不斷的改造與演進中。
中國文字本來是一種描繪姿態與形象的，並不代表語言，換言之，中國文字本來只是標意而不標音。但自形聲字發明以後，中國文字裏面聲的部門亦佔著重要地位，而由此遂使“文字”和“語言”常保著若即若離的關係。舉其重要者言之，首要是使中國人得憑藉文字而使全國各地的語言不致分離益遠，而永遠形成一種親密的相似。譬如虎，有些地方呼作“於菟”，但因“虎”字通行，於菟的方言便取消了。筆有些地方呼作“不律”，但因“筆”字通行，不律的方言也取消了。如此則文字控制著語言，因文字統一而使語言也常接近於統一。在中國史上，文字和語言的統一性，大有裨於民族和文化之統一，這已是盡人共嘵，而仍應該特別注意的一件事。
中國文字一面可以控制語言，使語言不致過分變動和分離，但另一面也常能追隨語言以適應新的需要與運用。社會上不斷增進了新事物，照中國文字運用憤例，卻不必一樣的添造新文字，只把舊字另行配合，便等於增添新字。譬如電燈、火車之類，在中國文字裏，“電燈”二字便譬如一新字，“火車”二字也譬如一新字。此種配合，可以無窮無盡，而永不需另造新字。又如火柴，有些處呼作“洋火”，有些處呼作“自來火”，有些處呼作“取燈兒”，各地的方言，譬如各地各造各的新字，但結果是“火柴”一名通行了，那其餘的都淘汰了。如此則不僅不需另造新字，而且火柴一名，又控制了各地的方言，使他們都稱火柴而不再有別的稱呼。因此中國文字雖在追隨語言，而仍能控制語言。
在殷商時代的中國，早已有四千多字了，直到現在，經過了三千多年的演進，一般社會上仍只要四千多字，或尚不要四千多字，已經夠用。所以在戰國以前，可説是中國人“創造文字”的時代。戰國以下，則是中國人“運用文字”的時代了。中國的古文字，（指戰國以前的文字）幾乎變成中國的新文字（指戰國以後之文字）之字母。中國人有了近乎二三千個字母，彼此配搭，永不感到不夠用。如此則中國人便可永不要添造新字，在三千年以下的人，只要略加訓練，便可認識三千年以上的古文字。而三千年以上的古書，現在中國的普通學者大都仍能通讀。中國文字實在是具備著“簡易”和“穩定”的兩個條件的，這一點不能不説是中國人文化史上一種大成功，一種代表中國特徵的藝術性的成功，即以“簡單的駕馭繁複”，以“空靈的象徵具體”的藝術之成功。
要明白中國文化之所以能擴大在廣大的地面上，維持至悠久的時間，中國文字之特性與其功能，亦是很重要的一個因素。