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孔子生在春秋晚期，他是中国思想史上有最高领导地位的人。但孔子思想并非凭空突起，他还是承续春秋思想而来。
季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（ 《论语·先进》 ）
世界上一切宗教，似乎都想根据人死问题来解决人生问题，孔子则认为明白了人生问题，才能答覆人死问题。世界上一切宗教，都把奉事鬼神高举在奉事人生之上，孔子则认为须先懂得奉事人，才能讲到奉事鬼。这一态度，使孔子不能成一宗教主，也使中国思想史之将来，永远走不上宗教的道路。
樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（ 《论语·雍也》 ）
孔子的思想态度，全偏重在实际人生上，即所谓“务民之义”。而对宗教信仰，以及哲学形上学的玄想，牵涉到人之生前和死后，以及抽象超越的精神界，如鬼神问题等，则抱一种敬而远之的态度。
现在我们问：孔子对人生的理想是怎样的呢？
颜渊、季路侍，子曰盍各言尔志。”子路曰：“愿车马衣轻裘，与朋友共敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（ 《论语·公冶长》 ）
这是当时孔门师弟子的人生理想，其实三人的理想是相同的。子路的话比较具体而粗浅，他愿把自己经济物质上的所有权之享受，供诸大众。他的车马衣裘，愿献给他的朋友来共同使用。而在他心上，没有丝毫感觉到可惜。颜渊的话深了一层，他不专从具体的经济物质上着想，他愿对人有善意，因而贡献出他的劳力，但在其内心觉得像全没有这会事，对人也如对己般。人哪会对他自己有善意，付出劳力，而感觉到对自己有德有功的呢？孔子的话，则较颜渊更深了一层。他不仅要在自己心上觉得没有这会事，更希望在别人心上亦不要觉得有这会事。你敬事老年人，要使老年人受之而安。你爱护幼年人，要使幼年人只觉得你可怀念。你和朋友处事，要使朋友完全信托你，把你当作他自己般信任。
其实这三人的人生理想是一般的。我们若不明白子路的心情，将更不明白得颜渊的。不明白颜渊的心情，将更不明白得孔子的。他们全希望人与人相处，不要存一人、我之见，更不要专在自私的功利上打算。若我们不存有一种自私的人、我之见之隔阂，若不专在个我的功利上打算，我们自能像子路，也自能像颜渊，于是才能学孔子。
孔子这一番的人生理想，并不要宗教信仰，说上帝的意思要我如此。也并不须一套曲折微妙的哲学理论，来说明这一番理想的背后，有如何深奥的，为普通常人所不易懂得的一种哲学根据。我们不是相信，人人的心理，都会喜欢像有子路、颜渊、孔子般待我的人吗？我们既喜欢别人如此般待我，我便该如此般待人。而且人人心中，也实在喜欢如此般待人的。因为人类的心情都是差不多的呀！但为什么人只想别人把这样的心情对待我，却不肯把自己这样的心情对待人呢？在这里，我们便可接触到当时孔子所要阐述的他对人生问题的大理论，最要的即孔子常常所讲之“仁”。
樊迟问仁，子曰：“爱人。”（ 《论语·颜渊》 ）
孟子曰：“仁者爱人。”又曰：“仁者，人心也。”（ 《孟子·离娄》、《告子》 ）
孔子所常讲的“仁”，并没有什么深微奥妙处，只在有一颗爱人之心便是仁。而这颗爱人之心，却是人心所固有，所同有。换言之，这是人心之本质。若某一人的心里，从不觉得有希微对人之爱，那这一人的心，只可说是兽心，非人心。其实禽兽也还有爱同类之心呀！
父母爱其子女，子女爱其父母，便是人人有此一颗爱他心之明证。把这爱他心推扩，即是孔子之所谓“仁”。
有子曰孝弟也者，其为仁之本与？本立而道生。”（ 《论语·学而》 ）
近代有人在怀疑，孝、慈是对等的，为什么孔门却偏多讲孝呢？这理由很简单。天下有不为父母、没有子女的人，却没有不为子女、没有父母的人。孔门讲道，为人人而讲，为全世界人类古今之全体量而讲。讲孝，人人有份。讲慈，便有人没有份。而且人必然先做子女才做父母。讲孝，尽了人生之全时期。父母死了，孝心还可存在。讲慈，则最多只占人生之半节。
上面说过，死生之际，便是天人之际。生属于人生界，死则属于宇宙界。父母死亡，子女孝心依然存在，常纪念到他的父母，如是则从现世人生过渡通接到过去的人生。只要子女孝心常在，自然感觉到父母生前一片慈心，也是依然常在，而且会永远继续常在，如是则从过去人生通过现世，而直达到未来的人生。如是则人生界已渗透进宇宙界而融为一体。这是一个在西方的思想史里，许多宗教家、哲学家，费尽心思，费尽说法，所要努力解决的问题，但孔子则只想指点出一种人类所共有的心情之自然流露，并在其实际的人生经验中来把此问题试予解答了。
“仁”既是人类的共有心情之自然流露，所以孔子说：
仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（ 《论语·述而》 ）
有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。（ 《论语·里仁》 ）
所以仁不仅是一条人人应由之道，而且是一件人人可能之事。但毕竟仁心仁道，还未能在此现实的人生界畅遂发皇，这又为什么呢？在孔子思想里，他认为这是为人类的一切个别的功利打算所掩蔽所错误了。所以：
子罕言利，与命，与仁。 “与”是“赞成”义，如“我与点也”。 （ 《论语·子罕》 ）
个别的利害计较，孔子是不太注重的。在孔子，宁愿赞成命的观念。外面环境之复杂，人事之变动，随时有不可逆测的偶然事件之发生，使我们对一切利害计较终于无准难凭，则何如回转念头，先从自己内心的情意上起算，不要先从外面事势的利害上较量呢？
“命”在孔子看来，是一个不必然的。我们若明白得外面有一不必然之命，自然肯回向自身那个必可然之仁了。所以孔子说：
不知命，无以为君子。（ 《论语·尧曰》 ）
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎？尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（ 《论语·雍也》 ）
仁者并不是不愿博施济众，然而这有待于外面一切的形势与条件，纵使像尧、舜般，掌握到人间最髙的权力，也未必能充尽其量的博施与济众，这便是谓“命”。命限制了人的种种可能，却逼出人一条惟一可能之路，这一条路，则是尽人可能的，那便是所谓“仁”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，只在我们心上之一念，外面一切条件束缚不得。一切形势转移不得。只有仁不在命之内。孔子把“命”字来阐述宇宙界，把“仁”字来安定人生界。尽在不可知之宇宙里，来建立必然而可能之人生理想。所以孔子说：
知者利仁，仁者安仁。（ 《论语·里仁》 ）
有大智慧的人，认清了宇宙不可必之命，自然感到人生内在必然而可能之仁，是人类理想中最有利的行径了。至于仁者：
求仁而得仁，又何怨？（ 《论语·述而》 ）
仁本来是人心自然的要求，他早已获得了他所要求的满足，又何所怨恨呢？孔子说他自己的心情：
不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！（ 《论语·宪问》 ）
不知命，所以要怨天尤人。知命了，自能不怨天，不尤人。能近取譬，就在自己心情上，发现了人生大道，这是“下学”。使在此人生大道中，直透到不可知之大宇宙中的最高真理，这是“上达”。在一切不可必中间，却有一惟一可必的。这惟一可必的，虽操之在人，而还是原之于天。孔子“与命与仁”的主张，在此上就一以贯之了。孔子这一种见解，极平易，却还是极高深，所以孔子要说“知我者其天乎”。
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（ 《论语·卫灵公》 ）
生属命，求生不可必得。仁属己，求仁绝对可能而必得。孔子的人生理想，坚决走归一线，这须“求仁之学”与“知命之学”配合，才能了解孔子这一态度。所以孔子说：
仁者静。（ 《论语·雍也》 ）
又说：
仁者不忧。（ 《论语·子罕》 ）
这都从知命精神来。惟其孔子看重知命之学，所以：
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（ 《论语·子罕》 ）
不知命，便不免要臆测，要期必，要执滞，要私己。这些不可必得而害仁。绝此四端，才能安命，才能成仁。
子不语，怪力乱神。（ 《论语·述而》 ）
力与乱，想把自己来打破外面之不可必。怪与神，是希望在外面不可必中忽然跑出一个可能来。孔子知命，因此不说到这些。孔子思想，在这一态度下，使他也忽略了像近代西方对自然科学之探讨的一面。西方人的宗教、哲学与科学，都是向外寻索，孔子思想则是把握到自己内心之必然可能，与尽人可得之一面，而因此在宗教、哲学与科学之三方面，皆照顾不及了。
孔子论“仁”，指的人心内部之情意与态度，此种情意与态度，如何求其表达到外面实际的人生界而恰到好处呢？于是孔子才又注重到“礼”。
颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（ 《论语·颜渊》 ）
在知识上，必须“知命”才能求仁。在行为上，必须“复礼”才能为仁。礼是人生相处之种种节限。人往往为个己求利的目的而逾越了此种节限。但逾越此节限，未必就是利。所以孔子曰：
不知命，无以为君子。不知礼，无以立。（ 《论语·免曰》 ）
“礼”在仁与命之交界处。在最先，礼本从人与天、人与神、人与鬼的接触兴起，那是一种宗教仪式，是人生界与宇宙界感通的一条路程。但若人类内心没有一种积极蕲向的仁，便无从有这许多礼。孔子只为把此礼之意、礼之内心、礼之所由起之一关参透了，又把礼的精义转移扩大到人生界，教人在人生相与中，明白得有一条彼我相交接，而又为彼我所不得逾越之一线，此即孔门儒家之所谓“礼”。孔子教人，回过头来尽其在我，只在我的一边用力。设若只想要冲破这一线，自己一面的必然而可能的反而懈弃了，而线那边之不可必得的却依然不可必得，那是不仁无礼，而同时也未必有利的。
在中国思想里，好像很少注重到自由。其实孔子说“克己”， 克，克也，胜也。把自己私的一面克去，莫要让它放肆。是克己。 “由己”， 克己便兼顾到人，但实行只在己一面，是由己。 即就是自由。孔子认为人生只能有有节限的自由。“命”与“礼”是节限，“仁”是自由。为仁是全由自己的，仁是尽人可能而必然可得的，只要把自己先安顿在此节限之内。而此种节限，亦是先照顾到人的一边而始存在的。人生在宇宙间的节制是“命”，个人在人生中的节限是“礼”，个人在人生与宇宙中的尽量的自由是“仁”。
人在节限中获得其尽量之自由，这是一种乐。故孔子言礼必连言乐。人须认识得此节限是智，故孔子言仁必连言智。西方思想偏向外，所以更喜言智与乐。中国思想偏向内，所以孔子更喜言仁与礼。
死生之际之推扩，便是天人之际。孔门言仁必言孝，言礼则必言葬与祭。葬与祭是活人对死人的交道。活人对死人打交道，是绝对无功可图的。绝不图功利，才是人情之醇化，才见其为仁。中国古语说：“一死一生，乃见交情。”葬与祭是死生之际的交情，那才见其为真交情，才是绝不从功利起见之真交情。所以说：
生事之以礼，死葬之以礼。（ 《论语·为政》 ）
慎终追远，民德归厚矣。（ 《论语·学而》 ）
民德之厚始见仁。
我们若把孔子思想和上述子产、叔孙穆子相比，显见已有了绝大的进展。子产、叔孙穆子是智者分上事，孔子是仁者分上事。“仁”的观念，由孔子特别提出，那是中国思想史里最中心最主要的一观念。子产要探索到鬼神之由来及其情状，孔子则只就人之内心之情感方面着想，更不必深究鬼神之情状。死生之际，天人之际，也如人与人相交般，只要自尽我心，自竭我情。叔孙穆子尚顾念到人生之如何不朽，孔子似乎不再注重这一节，只要自尽我心，自竭我情，求仁而得仁，在我已当下圆满，至于立德、立功、立言而使得后世人不忘，此是后世事，非我事。我只尽其在我，得其在我，有生必有死，死后是否能不朽，那是天与命的范围，在孔子也所不问了。