大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严 经

菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融 笔受
乌苌国沙门弥伽释迦 译语
唐天竺沙门般剌密帝 译

如是我闻 。一时佛 在室罗筏（ 音伐 ）城 ．祇（ 音其 ）桓精舍 。与大比丘众． 千二百五十人俱。皆是无漏大阿罗汉 。佛子住持．善超诸有。能于国土．成就威仪。从佛转轮．妙堪遗嘱．严净毗尼 ．弘范三界。应身无量．度脱众生。拔济未来．越诸尘累。其名曰。大智舍利弗 。摩诃目犍（音肩）连。摩诃拘絺（音痴）罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。复有无量辟支无学 。并其初心。同来佛所。属诸比丘休夏自恣。十方菩萨咨决心疑。钦奉慈严将求密义。即时如来敷座宴安。为诸会中．宣示深奥。法筵清众．得未曾有。迦陵仙音 ．遍十方界。恒沙菩萨．来聚道场。文殊师利而为上首。时波斯匿王 ．为其父王讳日营斋。请佛宫掖（音夜）。自迎如来。广设珍馐无上妙味。兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士同时饭僧。伫（音柱，待也）佛来应。佛敕（音赤，令也）文殊．分领菩萨及阿罗汉．应诸斋主。唯有阿难 ．先受别请。远游未还．不遑（音皇，暇也）僧次。既无上座．及阿阇（ 音蛇 ）黎 。途中独归。其日无供。即时阿难．执持应器．于所游城．次第循乞。心中初求最后檀越 ．以为斋主。无问净秽．刹利 尊姓．及旃（ 音占 ）陀罗 。方行等慈．不择微贱。发意圆成．一切众生．无量功德。阿难已知如来世尊．诃（ 同呵，责斥也 ）须菩提．及大迦叶（ 音摄 ）．为阿罗汉．心不均平。钦仰如来．开阐无遮．度诸疑谤。经彼城隍（ 隍城外池也 ）．徐步郭门。严整威仪．肃恭斋法。尔时阿难．因乞食次．经历媱室．遭大幻术。摩登伽女 ．以娑毗迦罗先梵天咒 ．摄入媱席。媱躬抚摩．将毁戒体。如来知彼媱术所加．斋毕旋归。王及大臣长者居士．俱来随佛．愿闻法要。于时世尊。顶放百宝无畏光明．光中出生千叶宝莲．有佛化身．结跏趺（ 音加夫，盘足坐也 ）坐．宣说神咒。敕文殊师利将咒往护。恶咒消灭。提奖阿难．及摩登伽．归来佛所。阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻．未全道力。殷勤启请．十方如来得成菩提 ．妙奢摩他．三摩．禅那 ．最初方便。于时复有恒沙菩萨。及诸十方大阿罗汉。辟支佛等。俱愿乐闻。退坐默然。承受圣旨。

尔时世尊．在大众中．舒金色臂．摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有三摩提 。名大佛顶首楞严王．具足万行．十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛（ 音帝，详审也 ）听。阿难顶礼．伏受慈旨。佛告阿难。汝我同气．情均天伦。当初发心．于我法中．见何胜相．顿舍世间深重恩爱。阿难白佛。我见如来三十二相 。胜妙殊绝。形体映彻犹如琉璃。常自思惟．此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊．腥臊（ 读星骚，臭气也 ）交媾（ 音构 ）．脓血杂乱．不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰．从佛剃落。

问题的开始

有一天，释迦牟尼佛 到舍卫国 波斯匿王 的宫廷里去，为追悼王父的忌辰而应邀赴斋。佛的从弟阿难 早年从佛出家，那天恰恰外出未归，不能参加。回来的时候，就在城里乞食，凑巧经过娼户门口，被摩登伽 女看见，爱上了他，就用魔咒迷住阿难，要想加以淫污。正当情形严重的关头，佛在王宫里已有警觉，立刻率领弟子们回到精舍，波斯匿王也随佛同来。佛就教授文殊 大士一个咒语，去援救阿难脱离困厄。阿难见到文殊，神智恢复清醒，与摩登伽女一同来到佛前，无限惭愧，涕泪交流，祈求佛的教诲。

佛问阿难：“你以前为什么舍去了世间的恩爱，跟我出家学佛？”阿难答：“我看到佛的身体，庄严美妙而有光辉，相信这种现象，不是平常人所能做到，所以就出家，跟您学法。”

佛言。善哉阿难。汝等当知一切众生．从无始来。生死相续．皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真．故有轮转 。汝今欲研无上菩提真发明性。应当直心詶（ 同酬，答也 ）我所问。十方如来同一道故．出离生死．皆以直心。心言直故．如是乃至终始地位．中间永无诸委曲相。阿难。我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相．将何所见．谁为爱乐。阿难白佛言。世尊如是爱乐．用我心目由目观见如来胜相．心生爱乐。故我发心．愿舍生死。

心灵存在七点认识的辨别

佛说：“世间的人，向来都不认识自己，更不知道自己不生不灭的常住的真心，本来是清净光明的。平常都被这种意识思惟的心理状态——妄想所支配，认为这种妄想作用，就是自己的真心。所以发生种种错误，在生死海中轮转不休。我现在要问你，希望你直心答复我的问题。你要求证得正知正觉的无上菩提，入门只有一个直径，这个直径，就是直心。你须要知道，一切正觉者成佛的基本行为，就是心口如一，绝不自欺。你因为看见了我外貌色相的美妙，就出家学佛，你用什么来看？又是哪个在爱好呢？”阿难答：“能看见的是我的眼，能爱好的是我的心。”

佛告阿难。如汝所说。真所爱乐．因于心目。若不识知心目所在．则不能得降伏尘劳。譬如国王．为贼所侵．发兵讨除。是兵要当知贼所在使汝流转．心目为咎（ 音旧，过失也 ）。吾今问汝．唯心与目．今何所在。

佛说：“你说由看见而发生爱好，是眼与心的作用。如果你不知道眼与心在哪里，就无法免除尘劳 颠倒的错误根本，不能消灭心理的烦恼。譬如一个国王，要用兵剿匪，倘使不知道匪在什么地方，如何去剿灭他们呢？你说，使你发生爱好的，使你在烦恼痛苦中流浪的，都是眼睛与心所指使。我现在问你，这能看的眼，与能爱好的心，究竟在哪里？”

阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生 ．同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼．亦在佛面。我今观此浮根四尘 ．只在我面。如是识心．实居身内。

阿难答：“世间上一切有灵性的生物与人，他们能够看见的眼，都在面上。他们能够识别的心，都在身内。”（阿难第一次所答的观念，认为心在身内。）

佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观祇陀林今何所在。世尊。此大重阁清净讲堂．在给孤园。今祇陀林实在堂外。阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中先见如来。次观大众。如是外望．方瞩（ 音烛，远视也 ）林园。阿难。汝瞩林园．因何有见。世尊。此大讲堂．户牖（ 音酉，窗也 ）开豁（ 空朗也 ）．故我在堂得远瞻见。尔时世尊．在大众中．舒金色臂．摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王．具足万行．十方如来。一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼．伏受慈旨。佛告阿难。如汝所言．身在讲堂．户牖开豁．远瞩林园。亦有众生在此堂中．不见如来．见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来．能见林泉．无有是处。阿难。汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内．尔时先合了知内身。颇有众生．先见身中．后观外物．纵不能见心肝脾胃．爪生发长．筋转脉摇．诚合明了．如何不知。必不内知．云何知外。是故应知．汝言觉了能知之心．住在身内无有是处。

佛问：“你现在坐在精舍 的讲堂里面，看外面的林园，在什么地方？”阿难答：“这个精舍的讲堂，在这个园地里面，园林在讲堂的外面。”佛问：“你在讲堂里面，先看到什么？”阿难答：“我在堂内，先看到您，依次再看到大众。这样再向堂外看去，就可以看到园林。”佛问：“你看到外面的园林，凭什么可以看见？”阿难答：“这讲堂的门窗洞开，所以身在堂内，可以看见堂外远处的园林。”佛问：“依你所说，你的身体在讲堂内，窗户洞开，方能见到远处的园林。是否会有人在堂内，根本不能看到堂内的我和大众，而只能看见堂外的园林呢？”阿难答：“在堂内不能看见讲堂以内的人和景物，而只能看见外面的园林，绝无此理。”佛问：“诚然如你所说，你的心，对于当前一切事物，都是明明了了。如果这个明明了了的心，确实存在于身体里面，就应该先能看到自己身体的内部。犹如一个人住在室内，应该先能看到室内的东西一样。试问：世界上有谁能够先看到了身体内部的东西，而后再见到外面的景物呢？你说心在身体内部，在内部应该先看见身内的心肝脾胃等机能的活动，以及指爪头发在内部生长的情形，筋脉动摇的状态。纵然不可以看见，至少亦应当明明了了。事实上，有谁能够自己看得见身体内部的状况呢？在身体以内，既然找不出能知能见的心是什么样子，何以能够知道心由内部发出身外的作用呢？所以你说，心在身体内部是错误的。”（分析一般观念，认为心在身内是错误的。）

阿难稽（ 音启 ）首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。所以者何。譬如灯光然于室中．是灯必能先照室内．从其室门．后及庭际一切众生．不见身中．独见身外。亦如灯光．居在室外．不能照室。是义必明．将无所惑。同佛了义得无妄耶。

阿难问：“听了佛的分析，我认为我和人们能知能见的心，是在身外。譬如一盏灯光，燃亮在室内，这个灯光，应该首先照到室内的一切，然后透过门窗，再照到室外的庭院。世间的人，事实上不能自己看见身体内部，只能够看见身外的一切景物。犹如灯光本来就在室外，所以不能照见室内。”（阿难第二次所答的观念，认为心在身外。）

佛告阿难。是诸比丘．适来从我室罗筏城．循乞抟（ 音团 ）食 ．归祇陀林。我已宿斋 。汝观比丘．一人食时．诸人饱不（ 否 ）。阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘．虽阿罗汉．躯命不同。云何一人能令众饱。佛告阿难。若汝觉了知见之心．实在身外。身心相外．自不相干。则心所知．身不能觉。觉在身际．心不能知。我今示汝兜罗绵 手．汝眼见时．心分别不。阿难答言。如是。世尊。佛告阿难。若相知者．云何在外。是故应知．汝言觉了能知之心．住在身外．无有是处。

佛问：“刚才我们大家饿了，就去吃饭。试问：可否在饿时推派一个代表去吃，这个代表的人吃饱了饭，我们大家就可以不饿了呢？”阿难答：“每个人的身体各自独立，各自存在，若要一个人代表大众吃饭，而使人人能饱，绝无此理。”佛说：“你说这个明明了了，能知能觉的心，存在身外，那么身与心就应该各不相干。心所知的，身体不一定能感觉得到。如果感觉在身上，心就不能知道。我现在在你身外一举手，你眼睛看见了，心内就有分别的知觉吗？”阿难答：“当然有知觉。”佛说：“既然身外一有举动，你心内在就有知觉的反应，何以认为心在身外呢？所以你说，心在身外是错误的。”（分析一般观念，认为心在身外是错误的。）

阿难白佛言。世尊。如佛所言．不见内故．不居身内。身心相知．不相离故．不在身外。我今思惟．知在一处。佛言。处今何在。阿难言。此了知心．既不知内．而能见外。如我思忖（ 寸上声，细思也 ）．潜伏根里 。犹如有人．取琉璃椀（ 同碗 ）．合其两眼。虽有物合．而不留碍。彼根随见．随即分别。然我觉了能知之心．不见内者．为在根故。分明瞩外．无障碍者．潜根内故。

阿难说：“依照这样辨别，在身内既见不到心，而在外面的举动，内心就有反应，确见身心事实上不能分离，所以心在身外，也是错误。我再思惟，心是潜伏在生理神经的根里。以眼睛举例来说，就如一个人戴上玻璃眼镜，虽然眼睛戴上东西，但并不障碍眼睛，眼的视线与外界接触，心就跟着起分别作用。人们不能自见身体的内部，因为心的作用在眼神经的根里，举眼能看外面而无障碍，就是眼神经根里的心向外发生的作用。”（阿难第三次所答的观念，认为心在生理神经的根里，并举眼神经视觉作用来说明。）

佛告阿难。如汝所言．潜根内者．犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼．当见山河．见琉璃不。如是。世尊。是人当以琉璃笼眼．实见琉璃。佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河．何不见眼。若见眼者．眼即同境．不得成随。若不能见．云何说言此了知心．潜在根内．如琉璃合。是故应知。汝言觉了能知之心．潜伏根里．如琉璃合．无有是处。

佛问：“依你所说，认为心潜伏在生理神经的根里，并且举玻璃罩眼来说明。凡是戴上眼镜的人，固然可以看见外面的景物，同时也能看见自己眼睛上的玻璃啦？”阿难答：“戴上玻璃眼镜的人，固然可以看见外面的景物，同时也可以看见自己眼睛上的眼镜。”佛说：“你说心潜伏在生理神经的根里，当一个人举眼看见外面景物的时候，何以不能够同时看见自己的眼睛呢？假若能够同时看见自己的眼睛，那么你所看见的眼睛，也等于外界的景象，就不能说是眼睛跟着心起分别的作用。如果心能向外面看外界的景象，却不能够同时看见自己的眼睛，那你所说的能知能见明明了了的心，潜伏在眼神经的根里，与眼睛戴上玻璃眼镜的譬喻相比拟，根本是错误的。”（分析一般观念，认为心的作用，潜伏在生理神经根里，是错误的。）

阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身．腑藏在中．窍穴 居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛．开眼见明．名为见外。闭眼见暗．名为见内。是义云何。

阿难说：“再依我的思惟，人们的身体，腑脏在身体的内部。眼睛和耳朵等有窍穴的器官，在身体的外表。凡是腑脏所在的，自然暗昧。有窍穴洞开的，自然透明。例如我现在对佛，张开眼睛，就看到光明，所以名为见外。闭上眼睛，就只见到黑暗，所以名为见内。以此例来说明，或者比较明了。”（阿难第四次所答的观念，不是针对心在何处去辨别，只根据见明见暗来说明心在内在外的现象。）

佛告阿难。汝当闭眼见暗之时．此暗境界．为与眼对．为不眼对。若与眼对．暗在眼前．云何成内。若成内者．居暗室中．无日月灯．此室暗中．皆汝焦腑 。若不对者．云何成见。若离外见．内对所成。合眼见暗．名为身中。开眼见明．何不见面。若不见面．内对不成。见面若成．此了知心．及与眼根．乃在虚空．何成在内。若在虚空．自非汝体。即应如来今见汝面．亦是汝身。汝眼已知．身合非觉。必汝执言身眼两觉．应有二知．即汝一身．应成两佛。是故应知．汝言见暗名见内者．无有是处。

佛对于这个问题，分举在外在内八点事实来辨别解释。佛对阿难说：“第一，当你闭上眼睛，看见黑暗的现象，这个黑暗的现象，是不是与眼睛所看见的境界对立。如果黑暗现象，对立在眼睛前面，当然不能认为在眼睛以内。那么，所说暗昧境界，名为在内，事实与理论，不能成立。第二，如果看见黑暗现象，名为见内，那么处在完全黑暗的室内，室内的黑暗，都是你的内部了，能说这种黑暗现象，就是你的腑脏吗？第三，假若说，目前黑暗的现象，不与眼睛对立，须知不相对立的境界，眼睛根本就看不见。唯有离开互相对立的外境，只剩下绝对在里面的现象，才可以说是内在的境界。那你所说在内的实际理论，才可以成立。第四，闭上眼睛，认为就是看见身体的内部，那么，开眼看见外界的光明，这个心的作用，是由内到外，何以不能先看见自己的面目呢？第五，假如由内到外，根本看不到自己的面目，你所认为内外界限对立的理论根据，就不成立。假使心由内到外，可以见到自己的面目，这个明明了了，能知能觉的心，以及可以看见物象的眼，就悬挂在虚空之间，怎样可以名为在内呢？第六，如在虚空之间，自然不是你心的本能。那么，我现在坐在你的对面，可以看见你，是否我这个人也算是你自己的心与身呢？第七，我坐在你的面前，你的眼睛已经看到就知道了，你的心已经由你的眼到达我身上，同时你的身体仍然存在着有你自己的知觉。那么这个知觉作用，与你看见外界的知觉作用，是否同是你的心呢？第八，如果你坚执地说，身体与眼睛，各有独立的知觉，那么你便是有两个知觉了。那你的一身，应该有两个心性的体才是对的。综合上述理由，你说闭上眼睛，看见暗昧的景象，就叫作见内，根本是错误的。”（分析一般观念，认为心存在于开眼见明，闭眼见暗的作用是错误的。）

阿难言。我尝闻佛开示四众 。由心生故．种种法生。由法生故．种种心生。我今思惟．即思惟体．实我心性。随所合处．心则随有。亦非内外中间三处。

阿难说：“我听佛说‘心生种种法 生，法生种种心生’ ，我现在再加思惟推测，这个思惟的作用，就是我心的体性。当这个心的思惟体性，与外面境界事物相连合，就是心之所在，并不一定在内，在外，或者在中间三处。”（阿难第五次所答的观念，认为思惟的作用，就是心的体性。）

佛告阿难。汝今说言．由法生故．种种心生．随所合处．心随有者。是心无体．则无所合。若无有体而能合者．则十九界因七尘 合。是义不然。若有体者．如汝以手自挃（ 音至，触也 ）其体。汝所知心．为复内出．为从外入。若复内出．还见身中。若从外来．先合见面。阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。佛言。若眼能见．汝在室中．门能见不。则诸已死．尚有眼存．应皆见物。若见物者．云何名死。阿难。又汝觉了能知之心．若必有体．为复一体．为有多体。今在汝身．为复遍体．为不遍体。若一体者．则汝以手挃一支（ 同肢 ）时．四支应觉。若咸觉者．挃应无在。若挃有所．则汝一体．自不能成。若多体者．则成多人．何体为汝。若遍体者．同前所挃。若不遍者．当汝触头．亦触其足．头有所觉．足应无知。今汝不然。是故应知．随．所合处．心则随有．无有是处。

佛说：“依你所说，‘心生种种法生，法生种种心生’，思惟的意识作用，与现象界相合，就是心。那么，这个心根本就没有自己的体性，既然没有自体，就没有可以相合的。设使没有自体的东西可以相合，等于抽象与假设相合，只有名辞，并无事实，那还有什么道理呢！如果认为心是没有自体的，你用手扭痛自己身体某一部分，试问，你这个能够知觉疼痛的心，是你身体内部发出，还是由外界进来的呢？假若认为是从身内发出同你第一，次所讲的心在身内的观念一样，应该先能看见身内的一切。如果认为是从外界进来，同你第二次所讲的心在身外的观念一样，应该先能看见自己的面目。”阿难说：“这个所谓能看见的是眼睛，能知能觉的是心，并不是眼睛。若说必能先看见自己的面目，是不对的。”佛说：“假若认为眼睛是能见的，现在你在室内，试问：这个室内所开的门窗，也能够看见东西吗？而且一般刚死的人，眼睛还在，他们的眼睛也应该看得见东西。倘使眼睛还能看见东西，就不是死人了。再说，你这个能知能觉，明明了了的心，必有一个自体。试问：它的自体是一个体呢？还是有很多个体呢？心在你的身上，是遍满的呢？还是部分的呢？假若认为只是一个体，那你用手扭痛某一部分，四肢应该同时感觉疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感觉得疼痛，那么，开始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你认为全身只有一个心性之体，在经验上和理论上，都不能成立。倘若认为有很多的心性之体，那又成为一个有很多个心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之体，才是你自己真实的心呢？同样的，如果认为身内存在的心性之体，是遍满全身的，那同上面所分析的一样，不必再说。假若认为身内的能知能觉的心性，并不遍满全身，那你碰头，同时也碰到足，既然头已经感觉疼痛，足就不会再感觉到疼痛。事实上，并不如此，全身碰痛，全身都有感觉。综合上述理由，你所说的，认为心性无体，因外界现象的反应，心就相合发生作用，根本是错误的。”（分析一般观念，认为心性思惟作用，并无自体。都因外界刺激，相合反应而生是错误的。）

阿难白佛言。世尊。我亦闻佛．与文殊等诸法王子．谈实相 时．世尊亦言．心不在内．亦不在外。如我思惟．内无所见．外不相知。内无知故．在内不成。身心相知．在外非义。今相知故．复内无见．当在中间。

阿难说：“我常听佛与文殊大士等讲自性的实相，您说：‘心不在内，亦不在外。’我现在再加思惟研究，在内寻不到这个能知能觉的心，身外又没有一个精神知觉的东西。既然身内寻觅不到能知的心，所以不能认为心就存在身内。事实上身心又有互相知觉的关系，所以也不能认为心在身外。因为身心互相关联，才能互相感觉得到。但是向身内寻觅，又找不到心的形象。这样看来，它应该存在中间。”（阿难第六次所答的观念，认为心存在于身体中间。）

佛言。汝言中间．中必不迷．非无所在。今汝推中．中何为在。为复在处．为当在身。若在身者．在边非中．在中同内。若在处者．为有所表 ．为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表．表为中时．东看则西．南观成北。表体既混．心应杂乱。阿难言。我所说中。非此二种。如世尊言．眼色为缘．生于眼识。眼有分别．色尘无知。识生其中．则为心在。佛言。汝心若在根尘之中．此之心体。为复兼二．为不兼二。若兼二者．物体杂乱。物非体知．成敌两立．云何为中。兼二不成．非知不知．即无体性．中何为相。是故应知．当在中间，无有是处。（《 指掌疏 》 身心相知下，有不相离故 ）

佛说：“你讲的中间，中间是独立性的，当然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你现在推测指定的中，这个中在什么所在？你认为在某一处，或某一点，还是就在身上？假若在身体上，无论在内部或表层，就都是相对待的一边，不能认为某一边就是中间。倘若认为在身体的当中，等于你的第一观念所讲的在身体内部。如果认为在某一处，或某一点，那么，这个处或点，是实际的有一所在，还是假设的无法表示？倘若它只是一个抽象的概念，那你所讲的中，等于没有，而且是假设的，不能绝对地固定。从理论的观点上来讲，一个人假定以某一处作为标记，称它为中，那么，从其他不同的角度来看，就没有绝对的标准了。譬如以东方为基点，这个表示标记就在它的西面，以南方为基点，这个表示标记就在它的北面。如此标示的准则，因方向而不同，观点跟着也混乱了。表示中间的观点既然混乱，这个心也就会跟着杂乱无章。”阿难说：“我所讲的中，不是您所说的这两种。我的意思如您过去所讲，自身有肉体的眼神经等能看的因，就产生自己可以看见外界景象的缘，所以就形成眼睛能够看见东西的识别作用。眼睛自有分别，外界的物理现状是没有知觉的物体。因此知道这种识别的能力作用，发生在外界现象与眼睛接触的中间。这种作用现象，便是心的存在处，也就是心性的作用。”佛说：“你说心在肉体物质的眼睛与外界现象发生反应的中间，那你认为这个心性之体，是兼带具备物质心识两种作用，还是不兼带两种作用呢？假若是兼带的，外界物质与心识就杂乱了。因为物质本身是没有知觉的，心识才具有知觉的功能。心物是两相对立的，如何能说心是在其中间呢？既然不能兼带具备这两种作用，肉体的物质是无知的，自然没有知觉，更谈不到有一知觉体性的存在，那你所说的中间是个什么状况？所以说心在中间，是绝对的错误。”（分析一般观念，认为心在物质与知觉，身体与外界现象的中间，是错误的。）

阿难白佛言。世尊。我昔见佛．与大目连．须菩提．富楼那．舍利弗．四大弟子．共转法轮。常言觉知分别心性．既不在内．亦不在外．不在中间．俱无所在．一切无著．名之为心。则我无著．名为心不。

阿难说：“我从前常听佛说，这个能知能觉能分别的心性，‘既不在内，亦不在外，不在中间’，一切都无所在，也不著于一切，这个作用，就叫作心。那么，我现在心里根本无著，这种现象，就是心吗？”（阿难第七次所答的观念，认为一切无著就是心。）

佛告阿难。汝言觉知分别心性．俱无在者。世间虚空水陆飞行．诸所物象，名为一切。汝不著者．为在为无。无则同于龟毛兔角 ．云何不著。有不著者．不可名无。无相则无．非无即相。相有则在．云何无著。是故应知．一切无著．名觉知心．无有是处。

佛说：“你说能知觉能分别的心，无著于一切，现在必须先了解一切的含义。凡是水里游的，陆上爬的，空中飞的，这些种种世间生物，以及呈现在虚空中的物象，综合起来，叫作一切。心并不在这一切上，又无著个什么呢？其次，再说你所说的无著，究竟有一个无著的境界存在呢？还是没有无著的境界存在呢？如果没有无著境界的存在，根本就是没有。等于说，乌龟身上的毛，兔子头上的角，没有就没有，还有什么可以说无著？如果有一个无著境界的存在，那就不能认为没有，必定会有一种境界与现象。有了境界与现象，事实就有存在，怎么可以说是无著呢？所以你说一切无著，就名为能知能觉的心，是错误的。”（分析一般观念，认为一切无著就是心，是错误的。）（以上是有名的七处征心之论辨。）

尔时阿难．在大众中．即从座起．偏袒右肩．右膝著地．合掌恭敬．而白佛言。我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家．犹恃憍（ 音娇 ）怜。所以多闻未得无漏不能折伏娑毗罗咒。为彼所转．溺于媱舍。当由不知真际所诣（ 音易，至也 ）。惟愿世尊．大慈哀愍．开示我等奢摩他路．令诸阐提 。隳（ 音挥，毁也 ）弥戾车 。作是语已．五体投地．及诸大众．倾渴翘伫（ 音乔住，仰望也 ）．钦闻示诲。

尔时世尊．从其面门．放种种光。其光晃耀．如百千日。普佛世界．六种震动 。如是十方微尘国土．一时开现佛之威神．令诸世界合成一界。其世界中．所有一切诸大菩萨．皆住本国．合掌承听。佛告阿难。一切众生．从无始来．种种颠倒．业种自然．如恶叉聚 。诸修行人．不能得成无上菩提．乃至别成声闻缘觉 ．及成外道 ．诸天魔王．及魔眷属。皆由不知二种根本．错乱修习。犹如煮沙．欲成嘉馔．纵经尘劫 ．终不能得。

云何二种。阿难。一者．无始生死根本。则汝今者．与诸众生．用攀缘心 ．为自性者。二者。无始菩提涅槃 元清净体。则汝今者识精元明 ．能生诸缘 ．缘所遗者 。由诸众生．遗此本明．虽终日行．而不自觉．枉入诸趣。 V0fkzhTd0KwYeGOIgSeby4WLgrifWxg81xI+gsOQjSfxVZzG1KO4Ko+zprPytgZT