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胡晓明
我在《略论后五四时代建设性的中国文论》以及《再论》
二文中，有两个重点：第一，五四新文化的后果，从两方面将中国文论祛魅了：一是以进化论和西化论从价值上将中国文论去势；二是从学科化和体制化历史实践，将中国文论化约而为一项遗产，最主流的方式即以古代来解释古代。因而，长期以来，中国古代文学理论界的研究活动，在释古的方面，收获较多；在理论的方面，活力不足，最重要的一个瓶颈，即“以古释古”的优势。
因而“后五四时代建设性的中国文论”，首先反思五四后果，回归文化自觉，这是“守正”；其次，有必要突破“以古释古”的研究模式。对于中国文学研究而言，以古释古与今古接续，永远是两条大路，但相比较而言，今古接续的研究路向，学术界向来重视不足。
而后者蕴含着重大机遇，隐伏着充沛活力，启示着中国文学这一富矿可以开采利用的丰饶图景。对于中国文论自身而言，中国文论这门学科的特殊性，即它不仅是作为一项“遗产”，不只可供深入探索历史的真相，同时也是一项“资源”，可充分发挥理论的效用，通古今、衡新旧，解释现象、建构文本，因而有理由在后一方面，再作新的探索。当今的时代思潮，十分有利于中国文论的创造性活力。一个既继承五四，又超越五四的新文论时代已经到来。
本文试图持续以“后五四时代建设性的中国文论”为题，聚焦理论，关注当今时代思想的新变化与新需求，重新评估20世纪中国文论研究的成果，重新激活中国文论的理论解释力，以有助于重新深掘理论资源，守正以创造，返古以开新，回应时代新的文化思想挑战。
开掘古代文论的资源，回应现代思想的挑战，首先要处理传统与现代的关系问题，这是文论之外的理论与观念上的难题，属于哲学上的“古今”之争。我在前两论已经涉及一些，但是有些问题其实学界已经有共识，本不是问题，却在一般知识界依然有困惑。这根本上是由于长期以来进化论以及功利主义、物质主义思想的影响，贬低或无视人文思想的偏见仍然很深。譬如这样的问题：“今天的生活与社会与古人有很大的不同，古人的思想观念如何能有益于今人？”其实这基本上是一个伪问题。难道柏拉图、亚里士多德、孔子、老子与我们生活的时代不同，他们的思想就无益于今人？难道西方文艺复兴运动之于古希腊、中国宋代的新儒学思潮之于孔子、马克思之于希腊艺术、海德格尔之于前希腊思想……都不是人类思想史前后相续的事实？我们相信，古典的华夏文学思想与观念，仍然是可以传承下去发挥力量的重要人文传统。这是人类思想的基本常识之一，传统之所以是“传统”，就因为它一定有其自身的生命力，是可以传下去的精神能量，如果只活在当代，就不能称之为“传统”。
然而有的问题需要回答的，不完全是理论，而更是事实。譬如：“文言文的审美经验，如何能适应于当今信息时代、网络时代、大众文化时代的美感经验？”
首先，网络时代大众文化并非与文言文不相干。甚至可以说，文言文学的复苏，正是一个后五四时代的重要文学现象。“伴随着文化资源与技术应用的发掘，当前国产魔幻题材影视剧创作迎来时代机遇。就创作素材而言，一方面，传统文化的觉醒为魔幻题材影视创作提供了丰饶资源，像《山海经》、《搜神记》、《封神演义》、《聊斋志异》等神话志怪类文艺作品，本身就具有改编为魔幻影视作品的巨大潜质，无怪乎越来越多的创作者将目光瞄向丰富的中国神话传说、神魔小说等文化资源，力求从中汲取创作灵感和素材。另一方面，随着网络文学作为影视改编富矿的价值被‘一夜间发现’，动辄上千万点击量的网络魔幻和玄幻类文学作品，亦为国产魔幻题材影视创作提供着源源不断的IP资源。”
又“据《中国互联网第21次调查报告》显示：……在年轻人写年轻人阅读的网络小说中，‘穿越架空历史小说’成了历史题材创作的主流，如2009年起点中文网就有原创的历史类小说11320部，其中‘架空类历史小说’就有7756部。”
因而，文言文的审美经验，与其说是一个理论问题，不如说更是一个实践问题和已成事实的问题。这里再举一个诗歌的例子。2016年，唐代诗人韦应物一首小诗中两句“我有一壶酒，足以慰风尘”，由一位作家不经意发起的一场“续写运动”，不到一周，阅读量达2507万人次，转发10余万，评论超3万。不仅在线上，而且线下互动，纸媒参与、专家评说、诗社征诗，甚至一些高校以此开展全校热烈参与的写诗活动。如何解读此一现象？其实，完全可以用古代诗学中的基本理论“兴”来论述。我因此而写了一篇文章在上海的《文汇报》“笔会”上发表。大意是：以他人成句起兴之诗，是“兴”观念下的一个诗学传统；其中有“诗乐一体”、“成诵易记”、“现成思路”、“经典生发”等创作机制起作用。再以今年风靡大江南北的电视文化节目《朗读者》为例
，朗诵者的“诵”，既是一个现代文艺的传播方式，又是一个悠久古老的文学概念。声音之魅是中国大文学观的重要传统，孟子所谓“仁言不如仁声之感人深也”。声音的诗学承载着权威，积淀着神性，如果是由一些特别的发声者读出，具有直抵人心的力量，这个特别的发声者，古代是巫，是士志于道的诗人，现代是知识精英、道德精英与文化英雄。我们从这个角度看《朗读者》，其实仍然是古典中国文化传统的现代表现。因而，只要文言不死，文言审美经验及其理论，必不死。
以古今语言不同来取消文论的普适性，显然是很荒唐的。正如中外语言不同，然而西方文学理论与中国文学的创作并非全然无关一样，文学作为人学，其核心价值无疑是普世性的。至于白话文创作与文言美学理论有无关系，答案是肯定的。不仅此一关系早已成为文学史的常识，而且仍是方兴未艾的学术前沿。前者如王国维的境界说、悲剧说、古雅说，鲁迅所论“魏晋风度”、“摩罗诗力”
，梁实秋所论“常态人性”、“古典理性”，周作人所论“言志说”，宗白华所论“艺境”、“虚实”、“宇宙意识”，朱光潜的“情趣与意象的统一”、“诗音与诗意的统一”
，李泽厚所论“积淀说”、王元化所论“情志说”、“比兴说”，徐复观所论“中国艺术精神”，夏志清所论的中国现代作家的“感时忧国”传统，等等，后者如海外学者陈世骧、高友工、王德威、陈国球、郑毓瑜、萧驰等持续讨论的“抒情传统”
，台湾学者颜昆阳所发展的一套关于诗用说的论述，以及章培恒长期所主持的一项论述“古今贯通与中国文学”
，都分明来自文言审美经验，而俨然成为学术长期持续不衰的论述焦点，形成一种本土美学理论的资源，不仅已经形成关于中国文学研究的重要新范式，而且不同程度地长期持续影响中国当代作家、艺术家的创作思想。
有些问题，看似属于永远讨论不尽的老问题，如：“古典中国的理论思想遗产，不是一个抽象不变的整体，如何区分其中的自相矛盾的部分？如何看待同一思想或观念在不同时代的含义变化？如何不会成为一种各取所需的利用？如何得到一个文化上的正解与通识？”似乎只要有不同的资料出现，就一定会有不同的答案，不同的答案之间，常常可以是冲突的立场。在掌握了各种材料而且崇尚资料第一的人，以及无法穷尽资料因而崇尚理论的人看来，似乎是无解的。
然而也可以化繁为简。简解此题有两个步骤：
一、佛家说的“观”，正是诠释学所论的“诠释”。鲁迅说一部《红楼》，《易》学见《易》，淫者见淫，革命者见革命。这是“观照”的不同，世界就是由不同的观照者组成的。尤其是，文化中国作为历史，已经成为观照的对象而构成我们的意义世界。所以，可以从观照者的观照中，见其世界之五灯交映之丰富性，以及变化万千的创意。这本身也是一种观照。古典中国的世界也是如此。若只有单一的一个，则直接就取消了观照本身。
这一步骤是承认古典中国的复杂性，因而进而论证了不同观照的客观合理性。
二、一个人在苹果树下休息，苹果落下来了，打在他的头上。至少可有六种反应的态度：A. 噫！谁家的苹果？打在我的头上了！B. 嗯，果子熟透，可以吃了。C. 不是可以摘了拣了去卖么？D. 噢，谁家的苹果掉下来了，我得去通知他们一下。E. 王维的解读法：雨中山果落，灯下草虫鸣。F. 牛顿的解读法：万有引力。上述对“苹果”的解读中，前面四种都是世俗与日常人生的态度，而最后两项最具有价值意涵。王维的解读是诗性的、审美的：世界自由兴发，自成一体，消解理性与欲望的世界。牛顿的解读是科学的，也超越世俗的、利害的世界。所以，与其他解读有高下之不同。因为科学求真，艺术求美善，与功利主义人生是不同领域。
这一步骤，是在承认古典中国思想文化资源广大复杂多样的同时，又同时承认多样的资源蕴含多样的价值，因而更论证了不同观照的价值层级与价值区分。其中，王维的与牛顿的，代表了求美与求真两种取向。表明两种取向其实是可以并存不悖的。上面两个步骤加起来，就是关于多个“中国”如何并存的命题的完整答案。
承认各种解读之间必有价值层级与价值区分，也就承认了文化上的正解具有较高的价值层级。至于“如何得到文化上的通识与正解”，这是另一个问题，参见下文。
重新激活中国文论的理论解释力，前些年叫做“创造性转换”。然而“创造性转换”之所以在文论上成绩不大，一个原因是他们过于西学立场，而且只盯住当前的一些需求，过于直接功利地看待古典传统的功能，以为利用当先，受益第一，缺乏一种古今之变的思想史眼光。依我个人之见，“现代转换”的前提首先是要知古又知今，“知古”且不论；“知今”不仅是“知用”，有时表面上有用其实无用；有时表面上无用，其实有用。因而要以今为镜，分析文论所身处的现代境遇。现代中国与古典中国，遭遇三千年未有之变局，饱受西方思想的冲击，因而在文学思想与观念上，也有相当大的变局。学界已有的论著，或有所涉及，但大都站在现代文论立场，极少以古典文论为论述的中心。所谓“以古典文论为论述的中心”，即站在中国文化自身的立场上，在客观了解传统要义的前提下，同情地理解古代文学观念在今天的各种命运。我这里另辟新途，化繁为简，略为十项：
陈寅恪有一句诗：“谁问神州尚有神？”极富于象征性地表达了古典中国与现代中国的文化前提发生了重大改变。传统文学、历史和哲学作为“伦理公设”的结构，作为“意义”的世界，作为“宇宙正当性”——这种种概念的瓦解，是最先成为现代性浮现的前提的。换言之，现代人最先以拒绝“伦理公设的宇宙”和“意义取向的宇宙”的行为，来表明自己的身份的。因此，考察文论的变迁过程和发生机制，必然是考察其背景的宇宙观变迁；而透过文论的变迁，又可以观察中国现代化过程中古今之争核心问题的变化，而其他文化问题变化很大程度上照应、延伸、客观化那一核心问题的变化。关于中国哲学思想的整体性宇宙论与存有连续生命观，学术界有相当多的讨论。简言之，所谓中国思想的整体性宇宙论，即老子说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即天地人神的整体关联。所谓“中国思想的存有连续论”，即万物之间的生命流转与生态和谐。这里仅以钱穆先生关于天人合一的思想为代表。钱先生说：
中国人是把“天”与“人”和合起来看。中国人认为“天命”就表露在“人生”上。离开“人生”，也就无从来讲“天命”。离开“天命”，也就无从来讲“人生”，所以中国古人认为“人生”与“天命”最高贵最伟大处，便在能把它们两者和合为一。
因为有此种宇宙人生和合一体的思想，所以不把人作为孤立的个体，个人总是与他的周边连接在一起，以他在社会上的关系来确定他的意义与价值。也因为这样的和合思想，时间、自然界与事物，不是只有朝向死亡的一次性的意义与价值，而是可以回返、变化、新生的意义与价值。
对比而言，西方思想的前提是一维性与原子式的。一维性即万物皆向死而生，皆朝时间一维的方向，进化、发展、死亡。因而，这个思想观念的大前提下，形成西方文化重征服、重创新、重发展、重否定的精神特质，即所谓浮士德精神；也是形成西方文学艺术现代性的一个主要特征，即不创新即死亡，为新而新，为创造而创造，将欲望的新新不己，化为自身的本质。原子式，即万物各自为政，互不关连，对列而生，相互冲突。正如伯林所说：
我的观点是，既然有些价值可能本质上是相互冲突的，那么，原则上可以发现所有价值都能和谐相处的模式这样一种观念，便是建立在关于世界本质的一种错误的、先验的观念之上。如果在这点上我是对的，那么无法逃避选择便是人类状况；……他们无法逃避选择的一个更核心的理由（这个理由在日常的意义上是概念性的，而不是经验性的）在于，目的是相互冲撞的，人不可能拥有一切事物。随之而来的推论是，理想的生活，在其中所有有价值的东西都不会丧失或牺牲，所有合理的（或者高尚的，要么就是合法的）愿望都能够真正得到满足，这样一种观念，这种经典的见解，不仅是乌托邦，而且是自相矛盾的。于是，选择的需要，为着一些终极价值而牺牲另一些终极价值的需要，就成为人类困境的永久特征。
因而，这个思想观念的大前提下，形成西方文化的分的倾向、趋新立异的潮流与绝对个人主义崇尚。
古今中西之变，很大程度上是这样的思想前提下的文学生态大改变。以今为镜，可以显出传统对于现代的补偏救弊作用。
中国诗是中国文学的最根本、最核心、也最为普及的一种文体。某种意义上说，中国诗代表了中国文学的灵魂。而中国诗的主流，不同于西方文学的虚构性，乃是非虚构的文学。“亚里士多德说，诗人不像历史学家，用不着一定要忠于事情本身。因为文学作品，包括历史小说，并没有义务亦步亦趋地遵循历史事实，它们可以重组这些事实，叙事常常改装世界，以便从中凸显出意义。……文学作品模棱两可的信息，是‘拿我当真的，但又不要拿我当真的’。”
美国汉学家宇文所安、余宝琳并非最早揭示中国诗与西方诗异质的非虚构性特征。日本汉学家吉川幸次郎早已在《中国诗史》之《中国文学史的一种理解》（1966）中指出：“中国的文学史，其形态与其他地域的文明里的未必相同。至少，在最近时期以前，一直是不同的。被相沿认为文学之中心的，并不是如同其他文明所往往早就从事的那种虚构之作。纯以实在的经验为素材的作品则被作为理所当然。诗歌净是抒情诗，以诗人自身的个人性质的经验（特别是日常生活里的经验，或许也包括围绕在人们日常生活四周的自然界中的经验）为素材的抒情诗为其主流。以特异人物的特异生活为素材，从而必须从事虚构的叙事诗的传统在这个国家里是缺乏的。散文也是以叙述实在事件的历史散文或将身边的日常事情作为素材的随笔式的散文为中心而发展下来的。总之，无论诗或散文都不需积极的虚构。”
因而长期以来，在这一诗歌文学传统基础上，建立了中国文学的非虚构的文学理论与观念，“诗言志”、“兴观群怨”、“赋比兴”、“修辞立其诚”等，都是非虚构的文学理论与观念。最近，邓小军教授又重新论证了中国诗的非虚构性，他不仅首次考察了赋比兴的非虚构性特征，更以诗歌史上双峰并峙之李白杜甫为例：
北宋曾巩对宋敏求本《李太白文集》诗集“考其先后而次第之”，即对《李白诗集》分类每类之中按行踪、年代先后编次，并且在每类之中行踪每一地的第一首题下注明行踪所在地。曾巩《李白诗集后序》总结云：“初隐岷山，出居襄汉之间，南游江淮，至楚观云梦。……去之齐鲁，居徂来山竹溪，入吴，至长安。明皇闻其名，召见，以为翰林供奉，顷之不合，去。北抵赵、魏、燕、晋，西涉岐祁，历商于，至洛阳，游梁最久。复之齐鲁，南浮淮泗。再入吴，转徙金陵，上秋浦、浔阳。……永王璘节度东南，白时卧庐山，璘迫致之。璘军败丹阳，白奔亡至宿松，坐系寻阳狱，……乾元元年，终以污璘事长流夜郎，遂泛洞庭，上峡江，至巫山，以赦得释，憇岳阳、江夏。久之，复如寻阳，过金陵，徘徊于历阳、宣城二郡。其族人阳冰为当涂令，白过之，以病卒，年六十有四，是时宝应元年也。其始终所更涉如此，此白之诗书所自叙可考者也。”
清仇兆鳌《杜诗详注·凡例》：“今去杜既远，而史传所载未详，致编年互有同异。幸而散见诗中者，或记时，或记地，或记人，彼此参证，历然可凭。”
李白一生主要行踪，杜甫一生几乎全部行踪，历历在目，依据在于李杜诗题目与正文的记时、记地、记人、记行、记事。
有力地证明了一直被现代文学观念所遮蔽的这一事实。古典中国与现代中国，建立在诗歌文学基础上的文论，一个明显的古今之变，或许正是由写实的、非虚构的文学观，尽变而为虚构的文学观。现代文学的实践是虚构主流，现代人对中国文学的本质的理解也是虚构主流。换言之，我们理解的文学与古人理解的文学，已经发生了一个重大的转变。古人认为主流的文学写作，乃是写亲身闻见、亲身经历的现实世界情景，及由此而来的真情实感。而现代人认为写实或现实主义，主要是文学虚构。因为来自西方的文学理论有关写实主义、现实主义的特征正是“虚构”。“许多诗并没有原初语境，因为它们描写的经验完全是想象的。首先，并不存在任何真实的情形。我们不知道莎士比亚是否在荒原上发疯和赤身裸体，对背叛他的女儿们倾泻过让人恐怖的诅咒，而引起我们关注的，并不是隐藏在李尔王后面的体验，而是戏剧化的体验。艾略特曾说：真正的诗人可以写出那些还未在他身上发生过的体验。况且，并不是所有的诗都记录体验。荷马的《伊利亚特》，又反映了什么体验？”
所谓“形象”、“想象”、“创造”、“叙事”、“典型”、“象征”等等，都是以虚构为基础的理论。一系列连带的种种后果：文学家与文学作品渐渐分离，文学也渐渐与安顿生命、提升人生两不相干；文学的意义也流于世俗的消遣与功利性；诗人美刺与诗史的政治用心，渐渐流失于无；感时忧国、国身通一、富于忧患意识的家国意识已逐渐边缘化，变而为个人意识优势，等等，这一切，虽不完全由于这一原因，也与此一变化有着不可分割的重要联系。
由非虚构而虚构，文学观的变化必然有现代性，一是现代文化领域的分化与自主化，文学从新闻报导、从政治实践、从教育活动等领域进一步区分出来，一是现代社会生活多样、变化与繁复，要求有更直接更真实的认识手段，但是，不可讳言，西方关于文学的观念引入，以及新文化对于传统的贬抑，加快了虚构文学观取代非虚构的文学观的进程，而遮蔽了传统的主流；因而，重新发明传统，解放非虚构文学观曾被遮蔽的活力，成为后五四文论建设的一个新任务。
与古人文学观相联系的一个思想前提是，古典中国的知识系统，可以提供一般人安身立命的价值，借用一句古话叫“斯文在兹”。我们看古人代代相传的生活态度与对于世界的认知图式，大都传承有自，有德性，有合理性，有来自经史的支援意识，有不言自明的规范与原则，这就是广义的“文”。换言之，如果我们将生活的精神动力分为纵贯（来自经典与前辈）与横截（来自生活与现实）两个来源，那么，古人更多更稳定的来源是前者，即社会学家所谓“前塑型文化”。
然而现代却不同了。五四新文化以来，新思想或现代思想，一方面要与过去的传统彻底决裂，另一方面，我们大家都很熟悉一个来自庸俗进化论的现代思想观念，即只讲“新的战胜旧的”、“物质决定精神”、“存在决定意识”，通过肤浅的教科书和庸俗化解释，直接或间接的，这个观念实在是深入人心。但是其实有很大的问题。首先，看不到科技至上物质第一的负面力量，迎合俗流，火上加油。本来，来自人文经典代代相承的古典中国意义世界是完整的，是可以提供人生的基本幸福感，但是科技来到中国，必然带来生产方式、生活方式和人的社会存在的一系列变化，以及人的社会意识的变化，这是事实。但是这个“存在”对“意识”的影响、改变，甚至操作与控制，不仅不能成为必然地“决定”人的意识，不以人的意志为转移的合理性（譬如，科技至上、科学主义、科学崇拜等，不仅不能必然决定人生是否幸福，甚而反之，带来灾难性的后果），而且当这一大因缘决定着人的所有意识包括精神价值的源泉，我们要有足够的警惕才行。但是正是在源泉、根本这个问题上，“存在决定意识”，被浅薄化、利益化，被别有用心地利用来作为物质主义、实用主义、功利主义、占有和瓜分至上、权力至上的理论护身。其结果就是中国人的精神世界的空洞化，成为物欲崇拜的加速度发展的国度。在一般人的心目中，“权力”和“金钱”就是最大的、最进步的、最能代表着人生方向的存在，这种存在当然决定着人的意识。这里当然说的是中国一般思想状况。至于知识人，当然知道意识也可以决定存在的辩证法，但是第一，这只是附属于存在决定意识的，第二义的。其次，在科技、新社会、进步等大叙述的面前，知识人并没有多少自主思考的余地，还是“存在”第一。第三，什么意识可以不被存在简单决定掉？在文化传统遭受重大破坏、人文精神面临严重边缘化、知识与道义尊严未能真正建立的情况下，其实现代中国知识人了无资源可托，可以说是来无可藏身之地，去无可往之乡。
非虚构之外，中国文学的主流是人文主义文学。孔门诗教的功能之一，是“事父事君”，以及观风俗之盛衰，知政事之优劣。《诗大序》论及中国文学的根本宗旨，是“厚人伦、美教化、移风俗”。古典中国当然也有娱乐传统以及为艺术而艺术的文学观念，但始终不占主流。尤其是在诗、骚、陶、李、杜、苏、古文运动、复古思潮、格调诗论等强大深厚的典范作用下，每一代以文学写作为职志的知识人，皆尽力于以一人之志，系一国之本，负道德之担当，晓生民之耳目，鼓天下之动。而自现代思潮风行以来，文学成为独立之职业，成为市场之经营，成为消遣之选项，成为娱乐之刺激，陈寅恪所谓“吾民族所传承之文化，乃一种人文主义之教育，虽有贤者，势不能不以文学为旨归”
，此一种人文主义文学，渐趋于边缘，流为僵硬，化为口号。
与此相关，沦肌浃髓、有益身心的心学传统，变而为功利化和消遣性的阅读新传统。
五四新文化人的文学变革，初衷是以新文学来追求新民、新时代与新世界，文学的教育与启蒙作用仍然十分重要。然而，正如“革命”不免以暴力手段追求平等、解放民众，然而到后来渐变而为将手段当作目的，为解放而解放，为革命而革命。20世纪除了后面二十年，一大世纪主题即是继续革命与不断革命。受此影响，新文化人的文学观念，先是服务于革命，文学沦落为政治工具，政治任务消解之后，文学服务于人心人性之外的力道并未消解，或者，“为服务而文学”的机制已经形成。因而亦蜕变而为以大众为上帝，以大众为目的，由“新人”而变为“为新而新”，唯“新”是尚，为流行而流行，为商业而商业，为世俗而世俗，因而阅读传统数百年发生之巨变，古之所谓“移风易俗”、“化民成俗”的教化传统，有益身心、沦肌浃髓的心学传统，变而为围绕着考试、升学的工具化要求，以及各路商家为营销图书而推行的走马灯一样流行的浅阅读要求，变而为功利化和消遣性的阅读新传统。
我曾经撰文批判五四时期的《诗经》解释新潮，以顾颉刚、郑振铎、郭绍虞、闻一多以及俞平伯、余冠英等为代表的古史辩派、人类学派或文艺学派，将《诗经》解释成民间的男女情歌、上古的巫风以及原始性艺术、贵族的日常生活恋爱抒情。彻底将毛诗序的美刺传统，说成是一大堆遮蒙附着于《诗经》真相之上数千年、需要彻底清理的瓦砾、藤蔓与杂草。然而，现代诗经研究业已表明，他们所解释的作品，只是其中很小一部分；大多数作品，仍然不能离开毛诗小序及郑笺和《左传》的材料，而只要有根据地解释，就不能将大部分诗三百的作品脱离毛《传》，朱子的《集解》其实也没有完全废弃毛《传》，这就表明，五四的还原民歌努力，并未成功。
然而，由此开头而奠定新文学基础的民间诗、人民性、爱情文学等诗歌观念，就再也不提美刺比兴的重要传统；由此而建立的白话文学、大众文学传统，因此就失去了中国文学之根，就排斥了真正的士的文学、士的思想与担当，因而在现代中国，美刺比兴的诗歌，渐渐淡出了诗人与文学家的视野，成为一种遥远的回响。
举一个例子。诗歌讲美刺比兴，就不能不讲本事，不能不讲诗歌所涉及的真实时事。因而美刺比兴的传统，不能不讲“诗史”传统。然而可悲的是，现代人讨论诗史传统，基本上是在文艺学的圈子里打转，聚焦于争论诗可不可以表现历史的真相，多立足诗的艺术性，围绕诗史界画、写实与虚构、表现与再现、抒情与叙事的纠缠关系作文章，甚而有人越来越强烈质疑这一传统，以至于渐成为一种主张文学独立与纯文学的讨论。
然而，据项念东博士的研究，孟棨《本事诗》提出杜甫晚年之诗多“推见至隐，殆无遗事”，堪谓“诗史”。此一“至隐”，至少有三层意思：第一，政治隐秘，或曰难以明言的重大政治变故。第二，生命隐痛，凡有良知之人或良史之才，怀有怨苦而噤不得言，自有其抑郁难解的一份心灵隐痛。第三，用诗语隐晦传达此一隐秘与隐痛，亦即微言写作。因而，“就杜甫晚年而言，安史战乱，玄肃政坛的更迭，尤其是疏救房琯的濒死经历，所带给他的不仅仅只是战乱频仍、世事变换，更有对政治失道的愤慨，家国危亡的深忧，以及满目疮痍、生离死别的锥心惨痛。故其晚岁为诗，何止‘非但叙尘迹摭故实而已’（魏泰《临汉隐居诗话》），满溢纸面的更是一份切身之痛与悲悯之怀，故‘其旨直而婉，其辞隐而见’（杨维桢《梧溪诗集序》）”。虽然，“历代‘诗史’论者不乏言及诗如何写‘事’的讨论，但其着眼点却不在如何凸显‘诗’的艺术的面相，而更在强调‘诗史’主文谲谏、直面时政之弊的思想传统。因而，文天祥、汪水云以下诸多诗人饱含‘诗史’精神的写作，就不仅可以见证黑暗，为现实思想界解毒、祛昧，更成为‘一障江河之下’最后的思想阵地。这些作品是诗，更是史——‘史外传心之史’，是‘事功节义之士’最后的思想遗言。其中有历史真相，有对暴政横逆永恒的抵抗，更有古代中国知识人世代相守、歌哭以随的一份精神关怀”
。唯其如此，“诗史”既是一个文论命题，更是一个思想命题。只有如此理解，才能避免离开中国诗学的主流传统与深刻意涵，变为一种浅碟子的诗学。
首先，“国家”这个概念是一个近代的新词，需疏理其中含义。简言之，有古代、现代、后现代三个维度上的义涵。古代的国家，是宗族所在（屈子之所殉），是王朝更替（杜甫之所忧），是文化共同体（顾、黄、王之系心）。总之，是血统、政统、道统的体现与承载体，具有生命缘与文化缘一体的价值存在。而现代国家，是民族国家，是一定军事力量与政治力量作为治理因素的一大权力组织。而后现代主义眼中的国家，是形形色色的国家，有专制，有民权，有依附于外力等，要义是虚构的“想象共同体”，是统治者一方为自我正当化而使用的说教。明乎此，我们就知道了为何传统文学观的国身通一与感时忧国，已经逐渐衰亡了。因为，“国家”的意义，已经在不同的历史时空条件下，发生了变迁。一方面，传统知识人，已渐从血统、政统、道统之中解脱而出，因而传统的国家含义已渐渐空洞化；另一方面，民族国家的政治动员力量，又以特定的时代内容为古老空壳化的概念注入新血。如果说，五四新文学之后的一段时期，为人生而文学具有夏志清所说的“感时忧国的传统意识”，那正是因为20世纪上半叶，无论是新民主义还是三民主义，为民族国家的建立而努力奋斗的时代思想文化潮流裹挟了大部分文学知识人，因而在文学作品中反映了他们的时代性。而改革开放之后，尤其是进入21世纪的中国文学，个人主义超过了国家思想，这一方面由于“国家”显然与古代和现代民族国家建立期不是一回事，历史内涵发生了变化，另一方面，后现代主义思潮的影响下，“国家”成为“想象共同体”，因而文学的观念也不得不变化。然而值得注意的是，随着中国近十年的重新崛起，“国家”概念又重新获得了现代民族国家中重新置根于国民创建基础、强劲动员全民精神力量、整合全社会目标与归属感以及中华文明的伟大复兴等重要含义，因而，传统的家国观念，正在成为新的文学观念的重要背景。对于同处于中华文明共同体的中国台湾、香港，甚至汉字文化圈的日本、越南、韩国而言，“家国”的概念必然有不同的历史脉络与地域文化场域，彼“家国”与此“家国”，定有若干交叉重叠而又不尽相同的义涵，而不同的义涵之间的撕裂与整合、冲突与化解，对应于东亚文化圈，“文化中国”的概念如何成为新的“家国意识”，既相互联系又相互区分，表达华夏文明的认同作用，既有传统文学思想甚至政治思想所能涉及的，亦有彼不尽能承担的。
根据现代思想史家的研究，传统中国的儒家知识人大都无恒产，即并没有独立的生活资源，而必须依附于庞大的政府官僚组织机构而生存，这当然或多或少使他们的利益与统治者的利益连接在一起，而不可避免成为统治者的一分子。然而相当吊诡的是，由于儒家早期创始人孔子主张“士”的根本特征是“志于道”、孟子主张道义高于权势、天爵高于人爵的信念，而道家根本主张超然物外，自贵其心。在此影响之下，以及长期以来儒家知识人进德修业中德性与问学的双重高贵性的自我正当化努力，因而，追求“道”的价值独立性，以及保持君臣关系相对性，亦成为儒道两家政治学的一项特色。正如钱穆指出：士阶层的身份兼吏与师而为一，既非官吏后备队员，又非教堂神职人员，本质上是可进可退。“与上层政治虽不显居反对地位，而始终有其独立性，决不为政府一附属品”。因而，在他们代代相传的政治实践中，自古以来又分明存在一个道高于势的思想传统。尽管具体的历史情景下，知识人面对政治权力有着种种不一样的回应方式，但是道与势的相争中立场站在“道”的一方，向来成为优秀知识人的主流价值，而整个集体记忆系统也承传表彰这样的主流价值人物。然而，尤其是中国大陆，由于反右、文革等历次运动以彻底摧毁传统士人主流价值系统为目的，流毒及危害极为深重，再加上改革开放以还，各种不同集团与阶层利益诉求的分化及思想的多元性，以及物欲横行，利害大于是非的虚无主义、犬儒主义盛行，至今，道高于势的人文精神谱系，仍然远远未能复苏。
古典中国有两个很重要的文人人格传统，一个是道家的隐士文化所造成的超越精神，追求生命自由与不羁人性，超然物外，看破世俗，睥睨权贵。一个是儒家的独善其身所造成的超越精神，自贵其心，不以世俗荣辱为自身命运的主宰。史中的伯夷、叔齐，文中的庄子、嵇康、苏轼，诗中的陶渊明、王维、李白，画中的黄公望、倪云林等，都是古典中国超越人格的代表。古书上称之为“逸”。孔子表彰过“逸民：伯夷、叔齐、虞仲”，“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》），逸民、逸雅、闲逸、飘逸，皆是此一传统的表达。
然而，在现代文化的脉络里，“逸格”遭遇了唾弃的命运。首先是独善其身的传统被认为是“自了汉”，是失败者，是消极顺从命运；更严重的颠覆来自五四新文化传统对隐士人格的批判。鲁迅和钱锺书可为代表。鲁迅《隐士》说：“隐士，历来算是一个美名，但有时也当作一个笑柄”；“登仕，是噉饭之道，归隐，也是噉饭之道”；“真的‘隐君子’，是没法看到的。古今著作，足以汗牛而充栋，但我们可能找出樵夫渔父的著作来？他们的著作是砍柴和打鱼。至于那些文士诗翁，自称什么钓徒樵子的，倒大抵是悠游自得的封翁或公子，何尝捏过钓竿或斧头柄。要在他们身上赏鉴隐逸气，我敢说，这只能怪自己胡涂”。钱锺书最大的问题，也是不承认中国历史上有真隐者，以及不承认中国思想中隐逸观念自有其真实价值。其实在论述之先，他即有三种预设。第一，二元化。他只认定历来的隐士思想史只有两个系统，一是庾峻与梁武帝的系统，即主张隐士可以有裨于政教，即鲁迅先生所谓“帮闲”。一是靡元和明太祖的系统，即认定隐士是圣代罪人，无论有意与否，客观上都是反社会、反统治、反规范，都是一种消极的力量，一种游离的存在。统治者贬隐士与统治者利用隐士，“此古来论隐士之大较也”。
在他那里似乎没有第三种可能：既与政教无关，又与反统治无涉。锺书论隐士，几乎只有一个视角，即完全从维护统治、维护社会的角度去看问题。所选取的话语，无论是隐士“帮闲”也好，斥责“隐士”也罢，都是从上往下看，几乎全是从统治术的角度理解隐士问题，作者无视还有另外一个重要的论述，即“道统”（士君子传统）的角度，因而有很大的盲点。
鲁迅与钱锺书的观念，具有代表性。在新文化思想家们看来，伪的且不论，真的隐士，也无疑是现代化中国的边缘人物、应该消失的旧人物。尤其是在革命年代和崛起年代，隐士人格是与时代风气与主流价值格格不入的。隐士这个流品的存在与否其实不重要，重要的是，这在知识界导致了一个思想倾向，即必须与时代与人民相融为一体，必须积极投身于时代洪流之中，才是值得过的人生，有价值的人生，其他都是虚无。而这个逻辑，又必然导致下一个逻辑：人文知识人那里，并没有什么独立、超然的价值存在。唯其如此，知识人既可以成为融入社会、为现实斗争与任务而奋斗的积极知识人，也可以融入世俗，渐渐变而为随俗、顺世的犬儒现实主义或市场现实主义的知识人，因为，知识人已经空心化、祛主体化、祛独立化。而自得其乐、独善其身的传统，也因为知识人独立性已经被摧毁，知识人必须依附于其他阶层才具有真正意义，因而变而如俗话所说的“有奶就是娘”，变而为祛道德化。
中国文学思想发展到明清时期，文学、戏曲、书法、绘画，不仅仅是艺术本身，而渐渐形成一个艺术生活化的传统。平淡、天真、古雅、疏野、清奇等概念，各显神通，讲趣味、求神韵，皆于此时得以充分尽其用。诗话、词话、小品文、序跋、笔记、清言、谈嘲等文体，亦有相当丰富的讨论与品题，对于东亚文明，有相当多的影响。兹借日本学者对于宋瓷欣赏的一段文字来理解：
重访久违的波士顿美术馆时，我再次与宋代陶瓷展品面对面。定州窑、汝州窑、吉州窑、建州窑等烧制的每一件瓷器，无疑都经过无数坎坷的命运，现在静静地陈列在地球背面的美术馆的陈列柜里。它们就是小杉一雄在《中国美术史——日本美术的源流》（1986）一书中高度评价的“宋代陶瓷才是贯通古今东西、人类所能得到的最美的器物，我这样说恐怕没有人异议”的绝品。它们摒弃一切装饰，彻底追求形状本身匀整美的造型手法，以及直逼天然玉石色调的人工釉料所反射的微妙光彩，无不具有一种不可思议的力量，令人忘记隔断自己与器物之间的玻璃以及玻璃所反射的影响视线的室内照明。我比过去更长久地伫立在展品前，静静地凝视着它们。但是，……美术馆内参观者摩肩接踵，但是到这个展室的人却寥寥无几。偶尔有人进来，却可能是被琳琅满目的中国陶瓷给吓倒，匆忙退出。
之所以这个欣赏品位毕竟是孤独的，之所以更大多数的普通人并不能进入这一意境，正是因为现代生活与文化发生了很大的变化。长期以来的西方现实主义、物质文化、现代主义、浪漫文化的强烈视觉主导话语权力，不可能在世界上培养与影响宋瓷的观众。而在国内，长期以来阶级斗争历史、现代化即物质化的历史、对大自然征服与破坏的历史、城市文明粗鄙化超速扩张的历史，使具有贵族美与士大夫趣味的东西，早已丧失存在的时空条件。左派理论家也曾经大力主张质朴自然甚至原始乡村之美，深受西方后现代思潮影响的右翼理论家也曾大力主张极简主义之美与野趣之美，然而，他们都未能懂得古典中国平淡天真之美，乃是一种经绚烂而归于平淡，化七色为一白，外枯而中膏，似淡而实腴，因而，具有真正贵族气质的平淡天真、疏野质朴之美，其实是九转灵砂之后，由文化心灵转出的古典美。正如梁遇春所言：“我们把无知误解作天真，不晓得从经验里突围而出的天真才是可贵的”，“天真和经验实在并没有这样子不共戴天，它们俩倒很常是聚首一堂。……建在理智上面的天真绝非无知的天真所可比拟的，从无知的天真走到这个超然物外的天真，这就全靠着个人的生活艺术了。”（《天真与经验》）也正如冯友兰所说：“若将浑沌冲动视为天真，是对天真的误解，天真是真率纯洁，是自然的礼物，是精神的创造，是源于学力功夫。”（《觉解人生》）这是东方艺术精神特有的一份智慧。因而，复苏平淡天真之美，需要精神文化的土壤，这是中国目前急功近利的市场逻辑与商业至上不可能一蹴而就的。
“文如其人”是古典中国文学传统中的一项老观念。一方面，它植根于非虚构的文学传统；另一方面，它植根于儒家人文主义思想中做人的优先性，即德性人格的导向。所谓“立德、立功、立言”，德是第一位；所谓“修身、齐家、治国、平天下”，修身是第一位的；所谓“成己成物”，“成已”是第一位的。“余事”、“余力”为文，在文与人的关系上，长期以来成为主流的认知。因而文品与人品无疑是统一的。从根源来说，诗言志，文学根于人心，表现人格；修辞立诚，辞达而已，表达真实是文学的生命，而成功的文学表达可以曲尽其意。因而，“文如其人”有其内在于文学自身的重要理据。从意义上说，此说也发挥了积极正面的作用。“‘文如其人’，含有‘文如人’和‘文当如人’、‘文应如人’、‘文须如人’，文论家无不特别强调诚心正意，培根固本。因为连自己都欺骗的人，自然免不了欺骗他人，欺骗读者。通过文辞将丑陋的心灵包装得冠冕堂皇，已经违犯了‘精诚’、‘诚意’、‘正心’的心律原则。为了文章价值的发现，就要重视学识与人格两方面的修养。道德品行修养获得成功，文章写作才会获得有本之木，有源之水。‘文如其人’的应然评价自标准，恰恰在于引导人们修其身以诚其意，养其性以培其本，正其心以利其行。”
这是“文如其人”的传统观念作为文学质量保证、文学健康发展、文学主流价值的规范性要求。
当然，传统文论中，也有不一样的说法，但主流仍然是“文如其人”。现代文论中，不仅有复杂多样的讨论，且更有颠覆的努力。这是有其社会土壤的。首先，文学与游戏、与商业同流，因而并非所有的作家都认为文章要与自己的为人相一致、都打算以文章表达自己的人品。这是主观上的“文不想如其人”。其次，文学语言本身的自足性加深加大，在现代性各文化领域分化的趋势下，游戏与修辞本身成为美，“隔”成为自足的美，因而并非所有的语言都透明地表达自己的人品；同时，文不尽意，文字表达与作者内心所思有一定距离，作品不能完全表达作家的意思。这是客观上“文不能如其人”。再次，在复杂而多样的文学阅读活动中，很难清楚准确从“文”中知道其为人（无生平材料的作品、游戏之作、故意作伪掩饰很深的作品等）。第四，由于文学的独立，进一步要求更明确地区分文学活动的审美要求与道德要求，限定“文如其人”这一命题的有效性与合理性，更指的是气质个性而非品德，因而应该以此展开人与风格的论述，而不宜在文学批评中进行道德批评。
最后，钱锺书认为，从批评上说，“文如其人”将不可指实的虚构落实在具体的人事中，在文学批评上很危险，易于造成文字狱；而从创作上说，文学的虚构性要求与做人的真实性要求不一样，如“王国维《红楼梦评论》第五章：‘如谓书中种种境界、种种人物，非局中人不能道，则是《水浒》之作者必为大盗，《三国演义》之作者必为兵家’；语更明快，倘增益曰：‘《水浒》之作者必为大盗而亦是淫妇，盖人痾也！’则充类至尽矣”。这其实已经换了概念，将真诚性的要求，换而为事实性要求。于是从根本上否定了“文如其人”对于文学的正当性。
由此一问题的讨论可见，现代理性的科学性要求，将古代一些含混或笼统的命题，加以清洗、区分，深化了其中的内容，厘清了其中的纠缠，有功于古典理论。然而也有意或无意偏离了古典理论的焦点，将一个单纯的规范性要求，变成一个美与真的冲突命题，渐渐失去这一理论与主张的初心，也渐渐放弃了这方面对作家的规范性要求，批评家只能就文说文，作者已死；文学阅读活动只是看作家的化装面具舞会表演，符号的能指狂欢替代了文学家的心性修行，
这是古典理论本身转型为现代理论的一个例子。
综观种种，可见古今之间，有着极为不同的彼此关联，可以肯定的是，那种认为古今之间是一种“根本性的相异与断裂”，其实是不正确的。经过近十年的国学复苏与传统再认，学术界已达成共识，现代与传统之间，并不存在根本性的相异与断裂，如果说现代化在社会现代化与科技现代化上，与传统社会之间发生了一些重大的相异，那么，在文化精神与民族生命传承上，经过调适，仍有重要的延续与相承。倘若承认古今之间仍有重要的传承，那么，中国文论的学术思想传统与观念价值，仍有其重大的当代意义。
首先，中国传统思想有一种自身调适的机制，阴阳五行，相生相克，达到一种动态的均衡状态。古典中国的文学思想传统有一种内在的张力，可以自我调适。文论也有这样我称之为“推挽互用”的传统。如文与质、复古与变革、骈与散、雅与俗、情与理、唐诗与宋诗、尚意与重法、缘情与言志、性情与学问等，各范畴之间，相生相克，相推相挽，共同助成文艺生态的综合与圆成。一个极端的例子是，中国文艺思想推崇顺从、秩序、和谐与权威，然而在俗文学中却又推崇造反、抗命与反权威。谢和耐论中国古典小说可为一例。
总之，推挽兼用，以一种自生自发自律的秩序，可以避免偏于一端。
其次，整个20世纪，学术思想上着眼于“变古”，然而忽略了“化今”。上述亦可见，古典中国文论的一些重要传统：如非虚构为主流的诗文传统，感时忧国的传统，道高于势的传统，超越的传统，生活艺术化的传统，人品重于文品的传统，自得其乐、独善其身的传统，等等，在现代中国不同程度地遭遇到了种种挑战。挑战相同，但处境与回应不一样。有的受到遮蔽与扭曲，这需要重新解释与发掘；有的经过转化，已经融入现代传统，这需要加以强调；有的表面上传承，其实已经失落，这需要校正，等等。总之，可称为“化今”。即透过重新理解古典，转化古典，积极参与当今文论文化的建设。本文力图发现“化”的背后传统的力量，努力为古典理论在今天的位置与新生，发展出一套论述。
文学思想与观念作为华夏传统之一，必然离不开整个传统与现代关系的大格局，必然牵涉到整个传统与现代冲突与融合的大逻辑。回望20世纪，现代思想与传统观念之间，时而形同路人，时而枯木逢春，时而表面斗争，骨子里结合，时而表面上和谐，背后斗争。种种复杂关系，可大致析而为三型：其一，二者冲突。譬如专制与民主，水火不能兼容；科学与愚昧，亦冰炭不能同存；此不待论。其次，二者各行其是，互不相害。如敬拜祖宗、孝顺父母等等传统道德，可与现代个人主义精神并行不悖，在家庭的领域可以以孝为大，在个人的世界可以个人优先，二者的关系不必是你死我活。其三，二者结合，产生积极正面意义。如社群主义、公道精神、责任意识、和谐价值、诚信伦理、敬业态度、尊严感、启蒙教育、自主人格，等等
，都是可以结合的思想理念。
然而，“结合”一型最为诡异复杂，又可析为四类：
（A）表面冲突实则结合。
（B）表面结合实则冲突。
（C）不同也可以结合。
（D）貌合神离的结合。
由此看来，我们主张传统文论与现代相结合，除了“貌合神离的结合”，除了“表面结合实则冲突”，富于真正建设性意义的是：（A）表面冲突实则结合，（C）不同也可以结合。以下略加讨论：
如“非虚构为主流”的诗文传统，即属于“不同也可以结合”。尽管我们无法回到非虚构主流的文学场域，我们也可以增大“非虚构”在当今文学中的话语权，努力扩展现代生活中非虚构类的文学地盘，可以充分发扬古典中国在这个领域极为丰富的文论遗产。非虚构是门槛低的文学，是自由度高的文学，是唱叹兴感的文学，也是无意为文的文学：“山川之秀美，风俗之朴陋，贤人君子之遗迹，与凡耳目之所接者，杂然有触于中，而发于咏叹。”
英杰传记、古今小品、小人物志、亲友伤逝、自传日记、家族记忆、游记胜迹、八方风土、异域考察、节序写真……灵活多样，丰简自裁，功能完备，它完全可以与虚构类的现代传统并行不悖，如两轮之在车，共同承载国人的文学想象与语言创意。
有些关系正在发生重大变化。如“斯文在兹”，即人文经典型塑人生的传统，原先在现代生活中属于严重崩坏的传统，但近十年来有重要的转机，随着后五四时代整个社会主流风气对待传统从冲突走向融合的变化，传统儒道人文经典渐渐复苏，不仅是文化自信的来源，而且是文学佳作的条件。黄山谷说的：“学问文章之气，郁郁葱葱，散于笔墨之间，此所以他人终莫能及也。”不仅可以评论苏东坡，而且是可以评论现代好作品、好作家的重要标准之一。
厚人伦、美教化、移风俗、化人心的传统，感时忧国的传统，与现代新传统的关系，属于“表面冲突实则结合”。现代社会，文学多元，娱乐游戏，时光消遣，私己悲欢，梦幻人生，虽然合理正当，却应该不是真正文学生活的主流。表面上看起来严肃文学在不断衰退溃败之中，古典传统与现代冲突已经胜负了然，然而另一方面，现代精神传统仍然在不断重新唤醒古老的智慧，譬如现代国家仍需要精神提升、文化认同，某种新的“道统”，因而，透过语言文学所创造的文明愿景、想象世界、时代精英、价值能量，当然是国家民族认同的强大资源；另一方面，民族国家的认同一定要表达的，然而这个认同应该是“桃李不言，下自成蹊”，“化人心”的功夫其实在诗外，不一定直接表达国家与文化认同，然而内涵是让所有的国人认同。什么时候我们的电影、绘画、书籍、音乐，能够变成年轻人真正欣赏、喜闻乐见的文化产品，而不是欧美的文化产品，那么我们的国家认同与文化认同，也就自在不言之中了。什么时候我们的文学能够广泛吸引人心，聚集共同的情感，那么，我们的教化之美、风俗之善，也就自在不言之中了。因此，可能是深深海底行，透过现代社会幽暗人生、梦幻心灵等没有那么感时忧国的文学，却高高山上行，得到家国一体、文明进步的大境界。
文学理论中关于文学的政治性、思想文化性的问题，一直没有处理好。原因就是将它们看成二元的。于是，或者文学一定要与政治、文化思想等脱离干系，才是正常、健康的文学；或者文学一定要批判现实、干预时代，才算是真正的文学。文学理论就摇摆于这两种倾向之间。这种“一定要”或“一定不要”的论式及其意义结构，就不是一种对话关系。如果说在前现代中，文学与政治与时代，确有一种约定的责任和天然的意义结构，那么，现代化进程中的社会文化，其意义结构已经松开、复杂化。有时文学不指涉政治，反而具有更大的政治性；有时过于指涉政治，却不具真正的政治关怀，而仅仅成为某种装饰或戏仿。这需要根据上下文，作出具体的理解与批判。同样，道高于势的传统、超越的传统，其实是儒道两家的人格理想与现代文学人之间，充满了复杂的分合关系。表面上看，五四后百年来的现代作家诗人，已经渐渐完全离开了儒家自尊自贵、士志于道的人格范型，也几乎完全失去了道家隐逸人生的可能性，他们身体既依附于体制、集体，思想灵魂亦大都未能超脱于时代的意谛牢笼，然而往深一层看，无论他们是否已经不再认同孔子、老子与佛家，无论他们的心灵止泊处是在哪里，只要他们对“做事的人生”与“自足的人生”同时加以肯定，对“独立的思想”与“清洁的人格”同时加以肯定，那么，他们的心中就一定有一个孔子、老子与佛家的影子在晃动。
人品重于文品的传统，确实是有很多现代的变量。然而，它的根本大义是人的文学，是内重而外轻的文学，是推重一种有力量、有真气、文字的背后有一幅活生生的人的文学，不能因为其有许多变量而转移或失焦。曾国藩论文学：“余好读欧阳公《送徐无党南归序》，乃知古之贤者，其志趣殊不愿以文人自命。东坡读少陵‘许身稷与契’及‘舜举十六相’等句，以谓‘此老胸中大有事在’。大抵经纶雷雨，关乎遭际，非人力所能强。至于襟期淡泊，遗外声利，则学者人人可勉也。”
王船山也说：“吾身有事。”杜甫的后一句是：“身尊道何高。”身与道，互为能量之源。熊十力《十力语要》中特为叹赏此语。源源有自，此一大传统，理想主义、英雄气质、士的担当，直到现代，不绝如缕，值得珍视。西方的自由主义精神，与此可以并论。卡西尔论歌德与康德的一致性：“康德的深思熟虑，正与歌德合拍——‘只有那每天都重新征服自己和生存的人，才赢得自由和生存’。在这种征服中，人生获得了意义，这种意义唯有人可以赋予，它不造成人的幸福，但却构成人所独有的尊严。”
孟子所谓“变今之俗”，从来是中国思想回应现实、除弊革新的动力。现代思想家贺麟在中西古今的问题上，提倡“化西”之学。既不是全盘西化，也不是中体西用，而是积极吸收西学，消化西学，变化西学。我们受此启发，亦标举“化今”之学。即不是现代转化，而是转化现代。前些年古代文论的现代转换论者，过多站在现代立场，对现代性缺少辩证的分析，唯一种进化式的“现代”是从。转化现代，有必要引入多元现代性的概念。多元现代性的含义是：传统/现代、中国/西方、挑战/应战等二分论式，既是中国现代化叙事的基本框架，又不是唯一的框架。以文学为例，譬如，“当40年代政治激进的作家朝向为革命而文学的目标迈进时，他们对中国现代性的企图的结果，即使不算是中国所有的政治传统中最老旧的传统，也是中国所有现代性中最不现代的现代”（王德威《被压抑的现代性》）。这一方面表明，中国的现代性是复杂的、充满歧义的，需要作具体的辩证分析；另一方面也表明，古典传统与现代的结合，并不是单一的模式。
尽管有诸多古今之间的冲突与不适，还是应该看到，中国文论在现代化进程的社会/文本互动之中，仍是有重大获益，这是“化西”的资本。其核心可以概括为两大优势：第一是他山之石的优势。在前现代中国文论，这个优势是由佛教传入中国而带来的。而在近两百年的时间中外接触的思想大潮下，文学与社会的现代化进程为文论提供了前所未有的契机，引发产生了很多新观念、新问题和新领域。所获得的世界性优势，与在这个过程中所失去的东西相比较而言，在观念开放的时代、文化交流的时代、东西方自由平等对话的时代，文论思想与观念的进步是无庸置疑的。与过去相比较，参照和学习借鉴的花样多了，整个文学的格局、风格、流派、创作方法以及个人体验的丰富程度，自然较从前有了极大的不同。以王国维、钱锺书、朱光潜、王元化的成就为例，现代中国文论的开拓者是王国维，集大成者是钱锺书、朱光潜，而文化自觉者是王元化。他们不仅开创了文学的新论域，打通了中西参照的新思路，奠立了现代文学理论的新原则，而且树立了国人的文化自信，以启示了比五四更宽广的中国文论之路标。
第二是动力性优势。在前现代的阶段，中国文论的探索是缺乏清晰而有力的动力因的，靠的是序跋、诗话词话、诗文评的文体惯性与戏曲小说的评点机制。而在现代社会文化一体互动的进程中，文论因民族复兴与社会发展而兴旺，因此取得了时代历史的“天命”，更化此一永恒的天命为具体的“现在”，因而获得了新新不已的实践活力和当下即是的现世品格。置根于现代性文化对人的解放的永远的诚心、对人的命运的不懈的关心，以及对人的自我正当化能力和自我反思能力的不倦的信心。这都是生生不息的动力因。
华夏文明的传统毕竟是十分强大的。尽管有这样那样的现代性文化方案的扭曲、馈乏和因顿，民族古典生命也能存活新的生机；即便是从社会转型和文化痛苦变迁中，也有传统精魂死而复苏的真实脉动。从近百年人文学发展中，我们不仅可以从熊十力那样的极富于鲜明的存在感觉的哲学，鲁迅那样极富思想深度和文化危机反应的文学，以及陈寅恪那样充满文化忧患意识和时代体验的史学中，找到典型的证明，相信也一定能从文艺思想与观念中，找到能够有效地活古化今、古典中国真正的托命人。
二〇一六年十月十五日上海初稿
二〇一七年八月十一日贵州孔学堂二稿
二〇一八年元月一日再修订