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朱国华
从我开始认真从事西方当代美学或文论研究以来，常常会遭遇到诸多师友这样的诘问：你花费如此多的时间和精力，投入到异域的理论学习之中，意欲何为？这样或隐或显的质疑甚或挑战其实还常以各类话语形式呈现出来，例如这样的疑问：从晚清到今天，我们学习西方也为时不短了，我们一直这样学下去，何时是个尽头？成天唯西方马首是瞻，我们还能指望中国学术原创的未来吗？中国人难道失去了文化自信力了么？与其拾人牙慧，不如另起炉灶！中国的问题，西方理论能解决么？隔靴搔痒罢了！我们研究西方的理论，显然达不到西方人的研究水平，等我们好不容易弄懂一点康德黑格尔，他们早在大谈现象学或结构主义了，等我们稍微搞明白一点这些新学，他们的思想又早进入后现代了，这是一场令人绝望的龟兔赛跑，我们似乎永远追不上。既如此，还不如研究我们本土的理论。诸如此类。事实上，我曾经在一些场合做出了多少某些零碎的答复
，但无疑，对具有普遍性和根本性的学术疑虑，采取相对随意草率的回应，不足以解决问题，也并不是对学界共同体展现尊重的一种方式。可是，要较为系统地讨论如此宏大的问题，我们又该从何说起呢？
陈寅恪对中国学术未来的宏观预判有过这样一段名言：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”
尽管我并不完全认同这样的远见卓识，但是其中一项基本预设我是非常赞同的：即西学的中国化乃是中国学术原创未来的基本前提。但显然，如果西学达不到相当程度的忠实输入，则无法构成对本土文化有效的智性资源，也就是说对它的中国化无从谈起。自晚清海通以来，如果以魏源《海国图志》倡导“师夷长技以制夷”为起点，我们引入西学迄今已经有一百七十年的历史。然而我们对西学——在本文中尤其指人文学科——的学习和研究实际上并没有取得骄人的成绩。之所以如此，在我看来是因为在此过程中遇到了多重因素的拒阻。因而对这些拒阻因素加以客观化理解是必要的，从中国民族文化无意识、当代西方人文学科的政治转向以及前辈大师接受西学的历史经验这三个维度对这些拒阻因素进行批判性分析，构成了本文的基本叙事任务。最后，我将结合网络技术与全球化时代的契机，对未来中国学术原创的可能性进行谨慎而乐观的瞻望，并吁求知识界继续奉行鲁迅所提倡的“拿来主义”。
中国对西方人文学科的欲迎而拒、爱恨交加的矛盾心态，为时之久，在世界历史上都可能堪称一大奇观。在某种意义上，一个多世纪前张之洞定下的“中学为体，西学为用”的应对战略，对许多中国知识分子而言依然具有文化实践的有效性。新文化运动中我们所热切欢迎的德先生（民主）和赛先生（科学），后者已经大获全胜：我们不仅不再将科学技术目之为役心损德的奇技淫巧或异端邪术，而且我们甚至不再意识到它原本是西学的一部分，我们已经将它自然化为我们自己的文化、教育的有机组成部分，以至于把科学发展观定为自己的国策。然而西方人文学科却始终没有获得此一待遇。这一指涉人类社会的知识系统，与价值、传统、经验、历史和社会形态等相关，作为某种借以奠基民族认同的核心精神内容，在对它的取舍上我们始终逡巡迟疑，心存疑虑。毛泽东在其“七二一指示”中明白无误地告诫人们：“大学还是要办的，我这里主要说的是理工科大学还要办。”这当然反映了在极端时期具有代表性的某种未加掩饰的极端看法。改革开放以来，情况虽然大有好转，但对西学的抵触情绪并未销声匿迹。这既表现在“全盘西化”的口号在主流话语中始终沦为一种激进、边缘，甚至简单浅薄的呐喊，表现在学界对于“食洋不化”、“西学教条主义”、“民族虚无主义”的排击上，也表现为诸如“马克思主义普遍真理与中国具体实践相结合”之类的思维定势。
我们不妨把这样的情势视之为一种与西方刻意保持距离的民族无意识。日本学者竹内好也许会将这样的集体文化无意识具体化为“东洋的反抗”，他是通过熟读鲁迅才敏锐地体悟出这样的倾向的。竹内好如是说：“奴才拒绝自己成为奴才，同时拒绝解放的幻想，自觉到自己身为奴才的事实却无法改变它，这是从‘人生最痛苦的’梦中醒来之后的状态。即无路可走而必须前行，或者说正因为无路可走才必须前行这样一种状态。他拒绝自己成为自己，同时也拒绝成为自己以外的任何东西。这就是鲁迅所具有的、而且使鲁迅得以成立的‘绝望’的意味。绝望，在行进于无路之路的抵抗中显现，抵抗，作为绝望的行动化而显现。把它作为状态来看就是绝望，作为运动来看就是抵抗。”
竹内好指出，这样的态度与日本文化的性质是迥然有异的。日本人在近代化过程中，对欧洲产生了劣等意识，其反应是竭力追赶。这反而体现了其内在的奴才意识：“它认定自己只有变成欧洲、更漂亮地变成欧洲才是摆脱劣等意识的出路。就是说，试图通过变成奴才的主人而脱离奴才状态。所有解放的幻想都是在这个运动的方向上产生的。于是，使得今天的解放运动本身浸透了奴性，以至于这个运动无法完全摆脱奴才性格。”
竹内好将主张不读中国古书、实行拿来主义的文化激进主义者鲁迅视为“东洋的反抗”的杰出代表，乍看起来颇为吊诡，但其实，鲁迅逝世后披上“民族魂”的旗帜，则说明了他的双重拒绝立场赢得了国人的广泛理解和尊重。学习西方，并不是要让我们自己变成黄皮肤的西方人，而是建构自身民族文化的一种途径。我们假如能够接受有价值的西方文化成就，我们不仅不会丧失文化创造的民族自信力，反而还由于得到良好的精神营养得以更为茁壮地成长。关于这一点，并不是我想要讨论的重点。我想要指出的是，无论是鲁迅的绝望的反抗，还是国人对西学的踌躇难决，虽然采取的具体策略或许不尽相同，但其背后的精神实质是我们都拒绝成为欧美人。在我看来，竹内好所发现的所谓“东洋的抵抗”，其根本性质是政治学的，而不是知识论的。从另一个层次上来说，与鲁迅相反，对我们大多数国人来说，对西学的抵触情绪，来源于丧失民族赖以实现自我确认的文化身份。这样的政治焦虑在“夷夏之大防”的观念中最为凸显。明清之际的顾炎武曾经写道：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”
改朝换代的亡国仅仅事关一家一姓的衰荣，与此迥然有异，文化的沦亡则是全局性的、不可逆的溃败和劫难。以往夷狄进入华夏，他们要想得到的是国家政权，而在文化上终而至于被华夏所同化，神州大地并不会改变颜色；如今，比历代夷狄都更强大的西人对获取政权没有太大兴趣，其威胁恰恰来自他们的强大文化。此李鸿章之所谓“数千年未有之变局”。确实，我们的困境是：假如我们奋力学习西学，尤其是与价值观难脱干系的人文学科，那么我们就有可能变成另一种我们陌生的、丧失我们民族特性的、列祖列宗必不乐见的新人类；假如我们因循守旧，拒绝西化，那么我们又可能无法摆脱降为劣等民族的悲惨命运。这样的两难推论，也就是民族国家的政治焦虑，显然是“东洋的反抗”的内在条件。
问题的复杂性还在于，西学之被质疑，也与我们民族的认识型（épistémè）的性质相关。与西方民族强调求真意志不同，那奠基了我们民族感知、经验、信念的笃识（doxa）即深层心智秩序
，乃是实践智慧、伦理态度这样的基本向度。
西方的知识系统致力于寻求事物表象背后的本质存在，但中国思想者关心的则是构建社会内部的和谐关系。用韦伯稍带贬义的话来说，对中国人来说，知识仅仅意味着“通过经典的研读所获得有关传统和古典规范的知识”，获得这些知识本身不是目的，其意义只是由此才能够获得对合理行为的指引。
中国思想史上曾经出现过诸多学术论争，但这些论争很少离事而言理，很少脱离开效用关系之外，以某种客观的视角进行抽象分析。无论是尊德性还是道问学，是重视义理还是强调考据。因为道问学不过是尊德性的功夫，而重考据无非是为了理解经义。我们对知识的判分，也是把德性之知的价值放在高于见闻之知之上，认为不假闻见的德性之知是具有普遍性的，老子之所谓“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，其实与其说是一种知识，倒不如说是内心澄明的境界。至于诉诸眼耳鼻舌身意的闻见之知则是局部的，外部的，拥有很多闻见之知的人不过充其量是博物多能、见多识广的那类人而已。
事实上，“知”这个中文词与西方类似的词“知识”（knowledge）并不具有完全对等的含义。郝大维、安乐哲在其合著的《通过孔子而思》中，通过对董仲舒《春秋繁露》一段话的分析而指出：“首先，通常译为‘to know’的‘知’，与通常译为‘wise’或‘wisdom’的‘智’，是可以通用的。该传统中没有事实/价值或者理论/实践这样将知识与智慧分离的模式。其次（要强调的一点），‘知’有预知或推测由预知者本人参与的一系列连续发生的状况结果的倾向。古代文献中‘知’的一个普遍定义就是基于已知情况预测未来的能力。”
两位作者认为，致知实际上意味着去实现，“知”的范畴具有述行性的含义，它是阐明和限定这个世界的过程，而非静止、被动地认识一个既定的实在，进而言之，致知实际上意味着去影响存在的一个过程。
从这样的观点来看，西学东渐，显然也意味着西学被中国特有的认识型所过滤、甚至重新形塑的一个过程。对此过程加以详尽描述分析，并非本文为自己所设定的任务。但我们至少可以注意这样的现象：即在现实生活中，具有显著有效性的科学技术很快就征服了国人，但是人文学科中，具有纯粹知识论倾向的那些理论系统并未获得足够重视，而强调社会实践的马克思主义，则一跃而成为我们的官方哲学。实际上，今天的马克思主义哲学之于当代中国，在一定程度上发挥着当初儒学之于古代社会的那种功能：即它从根本上来说，并不将知识的确定性放在首位，并不在乎那些需要繁琐论证的冬烘学究问题。它关注的是行动，是人的培育生成；只不过以前强调的是内圣外王之道，而今天则是要求树立共产主义理想。尽管自从新文化运动以来，我们的主流倾向似乎是奉行“拿来主义”，是虚心地做西哲的学生，但西学赖以发生发展的引擎即爱智或求真意志或“为知识而知识”的冲动，我们并未打算照单全收。我们依然感兴趣的是与中国的社会实践发生互动的、能够经世致用的、最好挪用后能马上立竿见影的那一种理论。对事实性的独特发现并不能引燃我们的激情，理论自身并无独立存在的价值，除非它可以作为工具之用。我们庄禅传统固然赞美“无用之用”，但与功用无关的认识上的好奇心并不在其列。西学种种分析的、演绎的复杂思想系统，在中土并无丰厚肥沃的接受土壤。
实际上，此种情形在历史上并非首次出现。根据释印顺的看法，印度佛教传入中国本有两种倾向：即其一重知识、理论、逻辑、条理的客观倾向，北朝盛行的毗昙、摄大乘论、十地论、唯识论即为显例，其二为重经验、重行果、重视佛教的适应性与实效性、重视感发力量和艺术效果的主观倾向，禅宗为其代表。但中国佛学的发展结果，是知识论倾向的佛学宗派中道衰落。以名僧玄奘为例，宋明以来，他所阐扬的瑜伽唯识已经没落到无人知晓的地步，世人只能通过《西游记》才对他有所认识。印顺指出：“中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实（宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧传，直到现在）；轻视知识，厌恶论理（因明在中国，早已被人遗忘），陷于笼统混沌的境界。”
中国佛学界不愿认认真真地进行分析、考辨、批判和研究，其实与中国人重实践、轻理论的集体无意识或笃识相关。这种认识型在以前阻止了中国佛学知识论方向的发展，在今天，它并没有得到太大的冲击，依然阻止着我们对西学的如其所是的接受。
马克思的这段名言是大家熟知的：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这段论述在西方哲学史上之所以具有重要的甚至革命的意义，是因为它强调了从实践的、效用的尤其是政治的维度来审视哲学。但在中国，这段话不过是常识的形式化，因为中国传统的学术归根到底历来都是从这一角度来进行思考的。
但我们这里需要特别指出的是，20世纪下半叶以来，西方人文学科发生了一场方兴未艾、影响深远的政治转向。米勒认为：“事实上，自1979年以来，文学研究的重心有了一个重大转移，由文学‘内在的’修辞学研究转向了‘外在的’关系研究，并且开始研究文学在心理学、历史或社会学语境中的位置。”
但实际上，按照伊格尔顿的看法，早在1965年—1980年间，欧洲已经产生了意义深远的诸多文化理论，它们与政治运动紧密相连：“新的文化观念，在民权运动、学生运动、民族解放阵线、反战、反核运动、妇女运动的兴起以及文化解放的鼎盛时期就深深地扎下了根。这真是一个消费社会蓬勃发展，传媒、大众文化、亚文化、青年崇拜作为社会力量出现，必须认真对待的时代，而且还是一个社会各等级制度、传统的道德观念正受到嘲讽攻击的时代。”
当然，这些充满着政治批判性的文化理论横渡大西洋，传到新大陆并生根发芽有一个时间上的滞后。从“批评的年代”转向“理论的年代”，从新批评到结构主义、解构主义理论，由拉康、德里达、福柯等法国理论家的美国追随者们所引发的各种指向解放的社会思潮汹涌而来，一浪高过一浪：女性主义，后殖民主义，新历史主义，文化研究，等等。激进的人文学科的学者们不再像他们的先辈一样，将自己的任务局限于寻求文学内部的结构规则，相反，他们认为新批评作为培养阅读能力的理论工具，不过是对源自“死去的欧洲白种男人”（dead white European males）的所谓经典的霸权地位的不断再确认和再生产，也同时隐藏着对统治阶级之统治地位的合法化和自然化，因为一般说来，统治阶级比被统治阶级有更多的机会拥有对这些经典的解码能力。新一代的人文学者们不再画地为牢，不再甘心在文学的狭小疆域内作茧自缚。在对象上，他们不再将自己的兴趣集中在对文学话语的形式上，而是指向所有的文本即所谓社会文本，从而将文学的特权予以废除或祛魅；在方法上，他们将人文学科与社会科学归并为所谓人的科学，这样，一种不再有状语的单独被称为“理论”（意即非政治理论、法学理论、文学理论、美学理论、史学理论、人类学理论）的学科，横跨诸多学科，统辖了一切。克里格如是说：“我得说，难以置信的是，由于在今天的文学与人文学科之中，理论——它区别于历史，如果不是对立于历史的话——不仅仅变成了一个体制，而且还变成了一个潜在的支配性体制，因而，它将不可避免地重新塑型所有学科，尤其是塑型我们认为是人文学科自身的那些东西的性质，只不过付出的代价或其特殊目的本来就是（如同我们知道的那样）：将文学本身扫地出门。”
他们不再关心文学价值，而是关心文学或文化生产或赋值的社会过程。他们现在的事业叫做文化政治，但文化其表政治其里，他们其实关心的乃是政治。显然，只有具有相对可通约性的政治才能够实现跨学科的整合，才能够将所有人文社会科学拉到同一个价值平面上予以审视。本雅明在描述艺术的社会功能时曾经铿锵有力地写道：“艺术的根基不再是礼仪，而是另一种实践：政治。”
同样，广义上的批判理论的获胜似乎表明，对西方智识共同体的主流而言，人文学科的根基也不再是认识，而是政治。
西方人文学科的政治转向跟中国固有的政治文化传统当然有重叠之处，——附带说一句，如此倾向也有助于中国学术走向世界舞台——然而我想要指出的是，两者的政治关怀就其理论的结构形态而言，依然存在着依稀可辨的分野：即从某种意义上来说，中国是政治的知识化，从先秦诸子到宋明理学甚至到今天，无不如此。知识不过是为某种政治理念进行正当化辩护的工具，它并无特别值得重视的独立价值，因此可能也只是在中国，也才会有所谓思想与学术的二元区分，才会有所谓“思想家淡出，学问家凸显”之类的说法，因为前者更强调价值，后者更强调事实，而这两者的区隔极为明显。西方的所谓文化政治，则为知识的政治化：其区分于传统学术研究不过在于，知识之为事实的描述依旧具有首要的重要性，只不过理论家们现在殚精竭虑地盘算的是，这些事实如何碰巧论证了他们所倾向于揭示的价值关联性，换言之，也就是这些经验事实在何种意义上为他们的社会批判奠定了学理基础。
指出这一区隔，其意义在于防范我们学人容易产生的一种误识，即容易以自己的政治知识化的想象去化约西人知识政治化的视角，从而取消了知识本身的独立品格，丧失了对客观性与确定性的追求热忱，废除了逻辑论证的必要环节，最后仅仅将事实的罗列与价值立场简单地撮合在一起，使得知识重新沦为工具，回到传统旧学的窠臼之中。
青年陈寅恪曾经预言，中国人注重实用的态度或可靠实业或经商得以致富，但是纯粹的学术研究或文学艺术，则与西人相比不会有太大胜算：“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股，以得功名富贵；而学德之士，终属极少数。今则凡留学生，皆学工程、实业，其希慕富贵、不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本。不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠。境遇学理，略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者，乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古，横九垓，而不变。凡时凡地，均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。而吾国留学生不知研究，且鄙弃之，不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技，可得其用；而中国人，当可为世界之富商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。”
今天距离陈寅恪预言时的1919年也接近一个世纪了，中国虽然并未成为世界首富，但是2013年胡润研究院世界富豪榜上，10亿美元以上的中国人已经跃居亚军席位了。不幸的是，我们的人文社会科学领域并未获得类似的光荣。看起来一切皆如陈寅恪所预料。当代中国固然有许多优秀的学者，但并没有公认的学术大师，而文怀沙之徒被某些人尤其是媒体界人士称为大师，不过是学界的一个笑柄。谈起学术研究，我们今天每每言必称民国，推尊王国维、朱光潜、陈寅恪等大师，但其实，民国的学术成就果然达到了世界一流水平了么？
对民国的怀旧情绪，很可能更多地是出于对那个时代学术环境的浪漫化想象，或者更直白地说，是出于对当下恶劣学术状况的强烈不满。民国学术获得的总体成就究竟如何呢？不妨继续征引陈寅恪对他自己那个时代学术状况的评价：“吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也。若将此意以观全国学术现状，则……西洋文学哲学艺术历史等，苟输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑问其有所创获。社会科学则本国政治社会财政经济之情况，非乞灵于外人之所谓调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学则与政治相通，子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。’今日中国多数教育学者庶几近之。至于本国史学文学思想艺术史等，疑若可以几于独立者，察其实际，亦复不然。近年中国古代及近代史料发现虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。”
可以说，在他看来，中国的学术水平乏善可陈，远未摆脱蹒跚学步的幼稚状态。不用说学术独立无从谈起，即使是原汁原味地输入西方的文化产品，也已经并非易事了。
实际情况也正是如此。我们所推尊的民国大师们，与欧美的人文学科的文化伟人相比，总体上来说，其学术影响范围还局限于国内，并没有哪怕一位高踞于国际学术界的金字塔之上，获得广泛的深度认可。而且，尽管这些大师们几乎无一不强调指出，吸收外来之学术与保守本土文化两者同为创造未来民族文化之根本，但令人遗憾的是，虽然他们的中学底子相当出色，但在吸收外来文化方面，他们总体上来看，很难说完成得非常出色。以王国维、朱光潜为例，他们分别对叔本华、克罗齐的接受，都对构成其理论核心的认识论、本体论的论述未能给予足够重视，他们的理论演练实际上绕过了与我们文化深层结构迥然有异的那些知识构型，并在寻找相似性法则的引导之下，以本土经验摄取了能够与传统架构相融通的西学要素。从根本意义上来说，他们对西学并没有真正遵循澄怀观道、虚己以听的原则，或者说阿多诺所倡导的“客体性优先”的基本立场，相反，他们无论是否在意识层面有所觉察，客观上他们在更大程度上依然采取了“六经注我”的接受态度，起作用的仍然是传统文化本位的文化主体性取向。这就可以理解他们为什么后来在一定程度上重新转向了传统，朱光潜基本上将自己的研究范围限制在美学领域，而自己最看重的著作《诗论》，实际上乃是用西方美学来重新理解中国古典诗歌，虽然其中不乏真知灼见，在方法论上也不是简单地对西方美学进行格义连类，但毋庸置疑，就整体格局气象而言，他依然偏安于中国诗学之一隅，不能做到如陈寅恪所言，参与当代世界学术之潮流；另一方面，王国维甚至走得更远，他早年极口称道西学，指摘中国古书“大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也”。
然而晚年王国维不再萦心于西学，甚至在向宣统帝上的奏章《论政学疏》里，对西学进行了极为严厉然而明显浅薄的指控：“原西说之所以风靡一世者，以其国家之富强也。然自欧战以后，欧洲诸强国情见势绌，道德堕落，本业衰微，货币低降，物价腾涌，工资之争斗日烈，危险之思想日多……臣尝求其故，盖有二焉。西人以权利为天赋，以富强为国是，以竞争为当然，以进取为能事，是故挟其奇技淫巧，以肆其豪强兼并，更无知止知足之心，浸成不夺不餍之势。于是国与国相争，上与下相争，贫与富相争，凡昔之所以致富强者，今适为其自毙之具。此皆由贪之一字误之也。此西说之害，根于心术者一也。”
时至今日，中国的学术研究虽然较之一个世纪之前，已经有不少值得肯定的进步，但是总体状况并不令人满意。保守本土文化成绩很差不说
，西学方面尽管在若干有限领域（例如现象学或维特根斯坦研究）获得切实的进展，但就全局而言情况并不好到哪里去。西方任何一位大师可能都得到了译介，但是权威研究者屈指可数，在国际相关领域里也很少看到中国人的身影。实际上，不少西学研究者竟然很少征引或参考西文文献，不得不依赖中文译著，可惜我们对西方经典著作的翻译，其不信不达（更不必说雅了），其水平普遍之低，令人难以置信。而且，西学与中学之间横亘着一道看不见的壁垒，彼此之间难以对话、沟通。许多西学研究者划地自限，将自己的研究对象视为一个孤立的、漂浮的、不接地气、自娱自乐的学科，并不积极推进它的本土化过程，也就是意识不到运用其方法来解决中国语境的问题，并以此寻求研究的突破；另一方面，本土文化的研究者们往往满足于就事论事，缺乏真正的问题意识和理论视角，侧重于材料的堆砌，以考据发现为能事，无心于通过绵密的论证在事实数据与意义阐释之间建立联系，每每将本是学术研究中最低层次的材料准备工作——例如版本、系年之类考证——视为学术研究的目的。今天，我们中国学术界获得盛誉的往往是某种规模宏大的通史的撰写，全集的整理修订，或对某种新材料的独特发现以及对旧材料的颠覆性重新考证。在许多传统学科，例如中国古典文学研究领域，对一些走极端的学者而言，对海外汉学相关研究的轻慢鄙视乃是自抬学术身价的一个机会。从根本上来说，西学获得压倒性胜利只是表面现象，中国的学术研究的根柢还是在乾嘉学派的余风流韵笼罩之下。
真正的学术原创有赖于对伟大传统的批判性继承。在如今中学、西学都不振的情势下，无法从中汲取充足学术养分的学人谋求学术原创，其结果要么是只能获得相当有限的、也就是无法达到较大普遍性的原创性，要么就是自弹自唱、自产自销、无法获得跨文化语境普遍认同的伪原创性。众所周知，唐诗的繁荣有赖于整个大唐帝国对诗歌的集体性持久热忱和写作实践。同样的道理，中国学术是否能够向世界奉献较具独创性的人文成果，能否向人类贡献若干真正的学术大师，取决于中国知识界的整体学术水准的大幅提升。没有丰富、广阔、肥沃的学术土壤，没有健康、有活力的学术生态，奢谈学术原创不过是自欺欺人，而学术大师们也不会如璀璨群星那样骤然布满中国的学术夜空。在这里，开弓没有回头箭，历史的演进不允许我们回到乾嘉旧学的老路上去。因而，西学依然是决定性的因素，它构成了确保我们的未来能够走向正确学术道路的前提条件。即便是中学，即便是传统，也需依靠走在我们前头的西学来激活它与当代语境的回应性，来灌注生命力。我们也完全不必担心，对西学的大力引进，最后会丧失华夏民族文化的主体地位。很简单，作为一个拥有辽阔疆域、亿万人民和悠久历史的国家，中国绝不可能轻易被任何一种文化帝国主义所同化，相反，中国佛教史倒是可以说明，一种异质文化之于中国的意义，不过是在它与中国的互动过程中适者生存，一方面它补充了中国本土所匮乏的某些新的文化质素，另一方面，它也为适应中国而获得了它的新身份。
改革开放三十年来，中国经济的飞速发展令世人头晕目眩，国人从上到下，也期待着与经济奇迹相称的文化奇迹在神州大地同时绽现。学术原创的焦虑体现在诸如构建文化软实力的口号、斥资鼓励翻译输出、学者们大呼中国文化失语、高校和科研机构关注国内学者在国际知名刊物刊发论文数以及被引用率等情状中。这当然是可以理解的，并不可以简单地斥之为民族文化虚荣心。但是一个古老文化谋求脱胎换骨、凤凰涅槃，其成长发育并无速成的道理，它是一场漫长的革命。它依赖于知识阶层的观念渐变，依赖于教育体制的深度改革，或者毋宁更彻底地说，依赖于整个国民文化心理结构的转型，因为一国之学术文化无非是对一国国民的智慧结晶。它需要时间川流让一种异质文化浸润流淌到一个古老民族的心田，并激活华夏民族已经沉睡的文化想象力和创造力。佛教从公元纪元前后传入中国，到慧能的时候，才产生了伟大的完全中国化的佛教即禅宗，可以说中国人用六七百年才在某种意义上彻底消化了佛教文化。而西学东渐至今，方才一个半世纪有余，而且我们今天所学习的内容，其广度和深度都远远超越了单一宗教文化。我们必须对西学怀抱更耐心、更虚心的学习态度。绝对不能以学术大跃进的方式来想象对异质文化的吸收。幸运的是，过去，我们去西天取经，需要跋山涉水，克服千难万险，才能求得真经。如今，我们全人类都生活在同一个地球村中，空间的距离既由于飞机的发明而缩短，更由于互联网使得天涯若比邻而居成为可能。更重要的是，全球化时代的到来，使得世界各国的政治、经济、文化、教育的一体化程度越来越高，彼此之间越来越相互依存。这里特别值得强调的是，中国的经济增长催生了留学潮，2007年以来，留学人数开始呈现井喷式增长，仅2013年一年，留学总人数突破45万人。庞大的留学规模为中国学子更全面、更深刻、更及时地接受西学提供了可能性。从某种意义上来说，西方的大学并不在中国之外。
因而回到本文开头的那个问题，即：在一场学术龟兔赛跑的过程中，我们该何去何从？我的回答就比较容易了：我们的第一要著，是必须首先摆脱各种抱残守缺的心态，超越各种民族虚荣心和文化自卑（包括以自大形式表现出的自卑），诚实地批判性反思我们人文学科的不足，对于西学，我们应该继续聆听八十年前鲁迅斩钉截铁的呼喊：“运用脑髓，放出眼光，自己来拿！”在未来漫长的岁月中，龟兔也许角色易位，也许并肩奔跑，也许在比赛的进程之中，奔跑的意义已经得到实现，孰先孰后已经变得不再重要。有必要重复王国维精彩的论断：“宇宙人生之问题，人人之所不得解也。其有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国，或出于外国，其偿我知识上之要求，而慰我怀疑之苦痛者，则一也。同此宇宙，同此人生，而其观宇宙人生也，则各不同。以其不同之故，而遂生彼此之见，此大不然者也。学术之所争，只有是非真伪之别耳。”