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汪丁丁
自2003年开始，元化先生在《财经》知识分子栏目发表了一系列信札和随笔。这些文字饱含深意，尤其是在他辞世后的日子里，对我们这些活着的人而言，解读刚刚开始。深刻的思想者，要么永远被世俗生活遮蔽，要么被赞颂远多于被理解。我们，与元化先生一样，当然很清楚这一点。不过，哪怕仅仅为了祭奠元化先生在天之灵，我们也应将这一初步的工作呈现于此处。
由于哈耶克（F. Hayek）在他自称是毕生最重要的学术著作《感知的秩序》里阐述的观点在当代脑科学研究成果的支持下广泛地获得承认，今天，我们更加相信怀特海（N. Whitehead）晚年写在《思维模式》里的一项重要看法：在任何理解之前，先有表达。在任何表达之前，先有对重要性的感受。
人类的脑，在数亿年演化中，形成了三套由低级到高级的基本结构——分别被称为“爬行动物脑”、“哺乳动物脑”、“新脑”。既然如此，这三套结构之间或许会有冲突。例如，在目前这一演化阶段，根据脑科学家勒多克斯（J. LeDoux）的阐释，人脑内的哺乳动物脑结构与新脑结构尚未完全相容，于是每一个体都可因内在冲突而自杀或癫狂。另一方面，虽然没有明确的数据表明人脑内的爬行动物脑结构与哺乳动物脑结构之间存在着不能自发协调的冲突，我们仍可假设它们之间有冲突的可能性。因为，就每一个体而言，确实存在着情感与生理之间暂时失调的情况。
哈耶克晚年曾多次返回他早年的所谓“元心理学基础”论域之内，因为他试图更深入地探讨“知识在社会中的运用”与“理性的自负”等制度问题。遗憾的是，他未能见到90年代以后脑科学的长足进展。是弗农·史密斯（V. Smith），在2005年因“实验经济学”而获得诺贝尔奖之后，将脑科学进展引入了主流经济学和社会理论并将导致了这一“跨学科”成果的最初洞见归功于哈耶克。
其实，哈耶克的看法，至少在思想史视角下，可追溯至美国实用主义的第一代宗师皮尔斯（S. Peirce）和第二代宗师詹姆士（W. James），以及与这一思想传统密切相关的思想家马赫（E. Mach）、伯格森（H. Bergson）、怀特海。这里，我们引用的是收录在《皮尔斯文选》中译本里的几篇不同文章：“实效主义认为，任何概念的内涵都在于它对我们的行为产生的某种可以想象的影响。那么，过去如何对行为产生影响呢？……我们把我们的行为建立在我们已知的事实之上，对于这些事实，我们可以仅仅依据我们的记忆。……我把实用主义理解为一种用以弄清楚某些概念的意义的方法，不是所有概念的意义，而仅仅是那些我称之为‘理智的概念’的意义，也就是说，是那样一些概念的意义，一些涉及客观事实的结论可能以这些概念的结构为依据。……关于一个理智概念的断定的全部意义被包含在这样一个断言之中：在某种可以想象的情景中（或者在关于这些情景的实现的事例里一个或多或少不确定的部分中，这个断定应当是模态的），这个断定的主体应当以某种普遍的方式行事……”（中译本第38—45页）。
根据皮尔斯的看法，首先，为了适应生存环境，个体行为必须是基于记忆（经验）的理性决策过程。其次，决策过程涉及“理智的概念”，即与客观环境有关联的一些概念。第三，每一个这样的概念的全部意义只在于，当你相信它是真确的时候，它将或多或少改变你对环境的想象从而改变你的行为。第四，这些概念是普遍的，它意味着我们的行为能够遵循某种普遍适用的模式。第五，这是哈耶克和史密斯的看法，这些所谓“理智的概念”，无非是人脑内的神经元网络系统对外界刺激的分类。当我们的脑接收到感觉信号时，它将这些信号归入不同的类别。然后，为了节省记忆，这是伯格森的看法，这些信号的不同类别，以不同的“符号”被储存在我们脑内，这些符号被我们称为“概念”。第六，这是今天我们的脑科学家们仍努力要澄清的看法，概念及其符号究竟是怎样呈现给大脑的呢？持“互联主义”立场的科学家们相信，每一概念都是从更低级的神经元网络层次凸显到较高级的神经元网络层次从而引起脑的注意并被认知的。持“实体主义”立场的科学家们相信，每一概念都可找到与之对应的神经元网络甚至神经元。
根据杜威（J. Dewey，实用主义第三代宗师）发表于1925年的对皮尔斯和詹姆士的重新解释，美国实用主义哲学其实是欧洲古典个人主义的新发展，从古典个人主义的永恒不变的世界观转化为当代个人主义的能动的世界观，于是更有利于创新和进步（参阅《杜威文选》中译本）。
我们每一个人对周围环境的感受，不可避免地——由于先天因素和后天因素——存在着精细程度的差别。这些差异，借用现代数学语言，我们可以用不同精细程度的“拓扑”来表示。此处“拓扑”对应着哈耶克所说的“分类”或“概念分类”。任何一项感受，假如它可被纳入一套比较粗略的拓扑的某些概念集合A，那么，它必定可被纳入另一套更精细的拓扑的某些概念集合B，并且B是A的子集合。反之则不必然。由于集合论语言的普适性，这一拓扑学的描述远比哈耶克原来的描述更容易与当代的社会科学结合，形成学术话语体系。
行为，对人类而言，是必须要有意义的，否则就陷入癫狂。就个体而言，如前述，脑对世界的分类（或拓扑）有精细与粗略之差别。但是，我们不认为精细的拓扑必定比粗略的拓扑更能适应人类生存环境。与此相反，我们认为人类必须同时保有不同精细程度的头脑，才可最大限度地适应和发展。
基于每一个人的头脑里或多或少精细了的分类模型，每一个人的行动仅在他的分类模型之内具有“意义”——即过去的行为在未来可能产生的各种可想象的后果。此处，连接着“过去”与“未来”的是休谟所谓“因果性联想”，也就是科学家们所说的“因果关系”。这是人类的不论何种理性的基础，没有因果关系，任何一种理性都不可能有意义。
但是，如怀特海所言，在任何理解之前，必须先有表达和关于重要性的感受。关于重要性的感受，怀特海的定义是：当感受到某种冲动以至非要表达不可，此种感受便具有了重要性。所以，重要性与表达，二者可以相互解说。表达，可因头脑里形成的用来对世界加以分类的拓扑结构的精细程度不同而有不同程度的复杂性。
在演化认识论视角下，每一个人的认识都遵循“简约—复杂—简约”这样的循环上升。例如，在更高的简约层次上，杜威曾这样解释逻辑学的“分析”概念和“综合”概念：所谓“分析”，就是强调某些因素，同时忽略某些因素。所谓“综合”，就是将某些因素恰当放置于与其他因素的关系网络之内。
不论如何，每一个人的头脑，只能理解那些已经被表达给头脑的重要性。注意，心理学研究早已表明，更多的重要性，其实无法被表达，它们是潜在的，是无意识的。唯其如此，伯格森和怀特海创立的“过程哲学”或“发生哲学”，获得了更深远的意义。
被一个人表达出来的重要感受，有可能被他人理解，也有可能不被他人理解。除非两人的头脑里有完全相同的拓扑，他们怎么能够完全地相互理解呢？文字之所以远比口语重要，因为由文字表达了的重要感受，即便不被同时代人理解，仍可能长期保存并得到后代人的广泛理解，这就是所谓“传统”，至少，它构成传统的最重要的部分。这里仍应注意，由传统包含了的表达并不意味着那些表达可被后代人的头脑理解。因为，表达的复杂性可因人而异，可因社会交往的性质而异，也可因时代的变迁而异。
总之，基于上述的跨学科研究工作，近年来兴起了诸如“行为经济学”、“脑社会科学”、“脑科学—经济学”、“脑科学—社会学”、“网络社会科学”和“演化心理学”等研究领域。这些领域的核心特征是“复杂性”——脑的复杂性，网络的复杂性，社会科学的复杂性。
正是关于这样的复杂性的研究，为我们提供了自由主义思想的复杂性维度。在现实问题面前，特别是在中国的现实问题面前，自由主义思想的复杂性，或具有复杂性的自由主义，往往表现出相对于其他类型的思想方法的优势。借助于这一优势，在极端复杂的情境之内，我们得以坚持“精神之独立”和“思想之自由”。
人是社会性哺乳动物之一种，生而兼有“群性”与“个性”。与生命在更早演化阶段中的诸形态相比，哺乳动物之群性与个性的最显著特征是“情感”。有情，然后有人心。心为思之官，人心发动，始有思想。思念与想象，引发欲望，然后有行为。强以类别，则大致可分行为如经济的、政治的、社会的、情感的和信仰的等类，互有重叠。经济行为旨在供养身体、维持再生、延续物种。政治行为旨在表达群体诉求、调解利益冲突、于群性之中升华个性。社会行为泛指个体之间一切非功利性质的交往，旨在缓和由经济行为与政治行为所积累的不适宜性。情感行为首先是私人性质的，幸福、悲哀、恐惧，称为“原初情感”，内疚、嫉妒、怨、悔、惆怅等，称为“次级情感”。最后，有一种特殊情感，称为“信仰”——超越个体生命和有限时空的永恒感。
所谓“文化”，就是上述兼有群性与个性的哺乳动物的生活方式与情感方式之总称。注意，“方式”或“形式”，是相对于“内容”或“质料”而言的。前者是后者的表达，并因恰当的表达而能适应它所在的环境。所谓“生活方式”（the way of life），相对于“情感方式”（the way of feeling）而言，是更为外在的和更具物质性的，例如经济生活的形态和政治生活的形态，依外在环境的不同而有重要差异，导致了不同的文明。与“文明”相比，情感方式是更为内在的和更具精神性的，例如信仰的形态和审美的形态，依内在体验的不同而有重要差异，导致了不同的伦理与宗教。
当不同的文明相互接触时，每一文明之内的人据以判断“异己”文明的，无非是他自己的生活能够提供的判据，也就是他的文化传统能够提供的判据。因此，所谓“文明的冲突”，无非是不同文化传统所提供的生活方式和情感方式之间发生的冲突。
当代中国社会的转型，始于中国文化传统的近代转型，始于中国文化传统近代转型之艰难性——由器物至制度，再至文化，直至追溯文化传统之根源，始知“全盘西化”实不可能，故重返制度层面，寻求适合于中国人的情感方式的制度。
过去三十年，我们的生活方式与情感方式变得怎样了？中国知识分子广泛参与的“世纪末论战”——有些误导地被称为“自由主义与新左派”论战，今天，我们知道，那一场论战昭示的，是90年代被再度解禁的市场狂潮冲击下我们中国人迅速西方化了的生活方式与我们内在的情感方式之间的严重冲突。在这一冲突内，中国知识分子，不论他的立场是自由主义的还是新左派的，或者，不论他是否有确定的立场，他不可能借助于西方的立场来解决这一冲突。换句话说，90年代的那场论战表明，我们还没有找到真正解决这一冲突的途径。
历史与逻辑是通过演化达到同一的。百年以来，由于生活方式的逐渐的和不可抗拒的西方化——以乡土村庄普遍地被工业都市取代为特征，完全地是中国文化传统的情感方式似乎已经消失，完全地与生活方式冲突着的情感方式也不可能长期延续。今天，中国人的情感方式——诸如与交友、恋爱、家庭密切相关的情感的表达，或多或少是混合了现代方式的传统方式。不过，任何一位在西方街头行走的中国人都会立即注意到他与西方人之间的差异，内在的、情感的和文化的差异。
这样，一个天真的问题发生了：中国人将在多大程度上与西方人融合为一个新的、超越了既有情感方式的地球人？为解答这一问题，我们必须提出一个深沉的问题——我们称之为“中国问题”：西方人和中国人在多大程度上可能解决工业时代生活方式与情感方式之间的冲突？
这就是中国问题的复杂性，一方面，当代中国人的生活方式与中国人的传统情感方式之间存在严重的冲突；另一方面，即使全盘西化，中国人仍要与西方人一样陷入工业时代的生活方式与情感方式之间的冲突。
工业的原则，简单地说，就是规模经济的原则。为取得更大的规模经济效益，工业家们试图将社会生产的一切方面“标准化”——以统一的外在尺度衡量原本不同的质，从而生产的平均成本得以不断下降。在市场价格与平均成本之间，工业家们获得利润。因此，市场竞争——以利润最大化为原则——成为工业家们获取规模经济效益的最符合“工具理性”的驱动力量。越是竞争激烈，工业家就越是具有资本主义的企业家特征，欲罢而不能，为了百分之三百的利润率不惜跃入万丈深渊。
每一种投入或产出的标准化，其实就是专业化过程。斯密观察过制针业的分工和专业化过程，他发现由十几名极普通的劳动者组成的分工团队，人均每日产出可以数百倍地高于一名最熟练的大师傅的日产量。由此，人类找到了神奇地致富的方法——国民财富的源泉在于劳动分工诱致的专业化。分工和专业化，就是每一个人在越来越狭窄的领域内变得越来越熟悉的过程。芝加哥学派经济学家们的思想导师，奈特（Frank Knight）曾明确地承认，分工和专业化的最大代价是劳动者的异化——不错，他采纳了“人的异化”这样的黑格尔和马克思的术语。
这样，当市场力量逐渐将社会与人生全部纳入它的作用范围之内时，每一个人的人生便逐渐地和不可抗拒地被他在社会生产过程中的分工及由此而来的专业化过程撕裂了，或者，用荣格的术语，每一个现代人都患了人格分裂症——“人格转换障碍”。恰如卓别林在《摩登时代》里扮演的那名工人，每日重复“拧螺丝”这一专业化工作，以致无法区分“人”与“螺丝”。类似地，一名经济学家很可能囿于专业而使自己和他人的生活全盘地经济化，一名逻辑学家很可能囿于专业而使自己和他人的生活全盘地逻辑化，一名心理分析师很可能囿于专业而置自己和他人的生活于无休无止的心理分析之中。归根结底，无法区分“专业”与“人生”，是因为专业化了的人丧失了随生活场景而变换情感方式的能力。医治心理疾病的有效方法是睡眠，并借梦境以修正人生意义。古希腊人每七年祭酒神一次，酩酊大醉，举止疯狂，完全摆脱理性的束缚。罗素考证，酒神崇拜源自小亚细亚地方的神祇“狄奥尼索斯”，是泛滥于东方的神秘主义的余绪。尼采注意到，在西方，伴随着并始终反抗着西方两千多年理性传统的，正是酒神崇拜的神秘主义传统。今天，我们遗憾地看到，西方理性传统主导了世界，神秘主义成为潜流，生活的每一方面都暴露在理性阳光之下。于是，西方人不再有能力医治自己的心理疾病。
何谓“西方理性”？晚近辞世的大哲德里达指出，西方理性是“逻各斯中心的”（logocentric）。这里，希腊词根“逻各斯”（logos）的含义是“言说”、“计量”、“比例”、“理性”。海德格尔指出，经历了两千年亚里士多德形而上学的遮蔽之后，逻各斯丧失了言说与对话的精神，残余的则是“逻辑”——“形而上学—神学—逻辑”。逻辑的基本言说是“同一律”和“矛盾律”，它不承认其他的可能状态，于是它与东方神秘主义格格不入。
诚如林语堂先生所言：西方人的人生是技术的，中国人的人生是艺术的。唯其为艺术的，便不能被涵盖于逻辑之内。技术的人生以征服为己任，艺术的人生以创造为己任。技术的人生以追求知识为最高境界，艺术的人生以开启智慧为最高境界。对知识的追求导致“求真的意志”，对智慧的追求导致“无所欲求”即意志本身的消解。为学日益，为道日损。梁漱溟先生在20年代初期至70年代后期不断地论证：未来的时代，首先是中国文化救助西方人的时代——所谓“伦理重建”，然后是印度文化救助全体人类的时代——所谓“信仰重建”。
我们以如此冗长的篇幅，刻画了富裕或小康之后的中国人将要陷入的心灵的困境。这一困境，以往被称为“发展的难题”——究竟发展到何种程度才可停止发展？它也被称为“现代性问题”——现代性究竟要展开并取消传统到何种程度才可受到遏制？它还被称为“文化的自残”——只因过于成功地驱逐了其他文化而使生活的创造性逐渐枯竭。
如上述，嵌入中国文化传统的近代转型之内的，是当代中国社会的经济和政治的转型，始自“无产阶级文化大革命”后期，并且是对那场革命的强大的反动。它的后果，假如一位马克思主义者从极远的视角观测的话，是无产阶级及其同盟者的政治统治和经济统治的颠覆。颠覆了颠覆者的，是那场革命的对象——资产阶级及其同盟者。
可是，这同一段历史，假如梁漱溟先生活着的话，我们推测，他将指出，中国社会从未成为“阶级斗争”的战场，因为中国没有“阶级”。按照梁漱溟的论证，中国社会从来就是伦理本位的和职业分途的。每一个人与他人的关系，因为首先是伦理的，故而不能是阶级的。试问一位农夫的儿子读书入仕之后应属于何种阶级？又若他的兄弟转而经商，他们之间又是何种阶级关系？发乎心的，是性情与伦理关系。发乎身的，是经济与政治关系。因此，那场革命其实缘起于革命者对中国社会性质的误解。解决中国社会的根本问题，途径只能是伦理的而不能是政治的。
今天，我们知道，中国社会的性质似乎在那位遥远的马克思主义者与20世纪末辞世的梁漱溟先生的看法之间，它既涉及政治又涉及伦理，既关乎人身又关乎人心。还是梁先生的看法：人禽之辨，在人，是形为心役，在禽，是心为形役。今天的中国人，挣扎着要使形为心役而不使心为形役。更常见的是，他们时而为禽时而为人，正显现了中国人的心灵的困境——生活方式已经被纳入市场体系之内而情感方式却拒绝被纳入市场体系之内。
斯密在《道德情操论》结尾部分专辟一卷概述人类社会诸伦理体系，试图以情感学派的道德哲学对千差万别的伦理体系予以解释。斯密道德哲学的基石，其一是“同情心”原理，其二是“合宜性”原理，从而超越了休谟的道德哲学。以同情心原理运用于人类社会，休谟与斯密提出“仁慈”与“正义”为人类的两种“基本情感”，其余数十种情感皆可由此衍生与复合。不过，人们的同情心可产生千差万别的仁慈感与正义感。休谟于此，无以奉告。斯密有见于此，提出合宜性原理——即任何一位无偏且充分知情的旁观者见到任一行为时所激发的同情共感的强烈程度必定与当地社会规范相合，过强或过弱，都属于有偏。据此，各国伦理体系的差异可由合宜性原理运用于由不同文化传统塑型的心性差异而得到统一的解释。
中西社会的差异之一是正义感的差异。在西方，主要由于千年基督教传统的熏陶和宗教改革之后市场经济的理性化过程，“交换正义”逐渐主导了西方人的正义观念。可是，奈特指出，基于“等价交换”的正义观念难以容纳通过遗产继承而积累起来的权力的不平等分布。因此，他认为，最初是自由的市场生活，最终将造就对自由的垄断从而使西方社会变为“病态的”。就这一看法而言，几乎同一时期发表的奈特的“自由社会的病态”与博兰尼的《大转折》，异曲同工。
在中国，主要由于上述的历史差异和转型期中国问题的复杂性，正义感不是，甚至完全不是由交换正义主导的，否则，我们就难以解释普遍存在的“仇富”心态——传统社会的正义感在转型期社会中的折射。
类似地，在西方和在中国，仁慈感也表现出重要的差异。西方人的仁慈，以普遍主义为规范，所谓“博爱”。中国人的仁慈，以特殊主义为规范，所谓“爱有差等”。虽然，墨翟“兼爱”与杨朱“为己”亦曾流行一时，却终于消亡。
我们提出了一个深沉的问题——我们称之为“中国问题”：西方人和中国人在多大程度上可能解决工业时代生活方式与情感方式之间的冲突？它首先是西方社会的根本问题，其次，只要中国社会的当代转型仍是西方主导的，它也就是中国转型期社会的根本问题。我们阐述的这一问题，之所以需要冗长的篇幅，因为以往发表在各领域内的论文从未表达清楚“中国问题”。
如前述，刚刚过去的三十年，是对“无产阶级文化大革命”的反动过程，故而，自由市场的经济体制与政治体制，是这一过程的潜在趋势。中国问题的复杂性在于，基于民众在1949—1979期间计划体制之下的生活体验，自由市场作为一种潜在趋势，在1979—1989期间的中国社会里获得了自我实现的巨大动力。与此同时，自由市场明确地要激发和试图满足每一个卷入市场生活的人的私欲——它在许多方面是阴暗的和具有破坏性的——并因此而使资源配置变得更有效率。虽然“让一部分人先富裕起来”的政策没有明确界定让谁先富裕起来，但内置于自由市场机制的效率与私欲之间的逻辑关系意味着，那些更少限制地追求私欲并懂得借助于他人私欲的人将会先富裕起来。为什么“剥削有功”？因为剥削者可以极大地改善资源配置效率，故有功于社会整体。
始自1990年代中期，我们感受到了因改革之初权利的配置不公平和权力的无监督状况而导致的病态市场化过程中大众对财富的不公平配置（所谓“以权谋私”或“腐败”）的普遍不满。与此相应，怨恨在我们的社会里逐渐积累至危险的程度。
这里，前述“中国问题”呈现出它的复杂性。首先，一方面，为最终提高我们每一个人的福利水平而引入的市场机制，确实远比政府机制更有效率，并因此而获得其道德合法性。另一方面，与市场机制内在的分配不公平的积累同时发生的，是转型期政府因履行着“计划经济”与“市场经济”双重职能而难以避免的腐败行为，并因此而侵蚀了市场机制的道德合法性。我们知道，在任何社会里，任何制度得以持续的前提是道德合法性，然后才是政治和法律的合法性。
其次，转型期政府之所以难以避免地发生腐败行为，是因为上述的那种病态市场化的过程已经持续了足够长的时间，足以瓦解计划体制的行为规范和那些尚未被计划体制摧毁的传统社会的价值观念。其实，传统社会的价值观念在过去的一百多年里，在远未完结的“文化转型”过程中，大致瓦解殆尽。孔子曾以“君君臣臣父父子子”为政治秩序的模型。当代中国在“去伦理化的”市场化过程中展开的，则是一幅“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社会图景。
第三，为缓解因政府行为腐败而积累的普遍怨恨，与基于市场机制的经济发展同时进行的，应当是一个旨在纠正病态市场化过程的包括基本自由权利和公民民主政治的发展。但是，如博兰尼（M. Polanyi）曾指出的那样，民主是政治艺术，它的普及与成功极大地依赖于参与民主政治的大众在多大程度上掌握了这门政治艺术。否则，如哈耶克反复告诫的那样，民主便很容易蜕变为多数人的暴政，它将损害自由，并且长期而言它也将颠覆民主。
第四，由于上述的“市场失灵”（market failure）和“政府失灵”（government failure），教育被认为是普遍地失败了，这也意味着未来参与民主政治的大众所需的道德熏陶与政治修养的普遍缺失。
第五，如前述，任何观念在可能被正确地理解之前，必须被正确地表达。源自西方社会的自由与民主等观念，尚未在中国文化中获得它们的正确表达。
鉴于上列理由，自由主义思想在中国，需要变得更为复杂。它既要兼顾“自由”与“民主”在中国和在西方的不同的文化表达，又要兼顾“效率”与“正义”诸议题在中国社会和在西方社会由以发生的不同的情感方式，还要兼顾“市场”与“政府”在中国政治经济格局内和在西方政治经济格局内的不同含义和发展。
因此，在中国，自由主义的立场绝非可以一劳永逸地定义的与具体情境无关的“政治—经济—文化”态度。王元化先生的自由主义思想，正符合这样的情境相关性，从而表现了自由主义思想的复杂性。
在2003年6月25日发表于《财经》杂志的文章里，元化先生指出：“……这次政府抗击SARS的行动让人感到温暖，我想其中开始显现的一些基本人权观念，恐怕在起着主要作用。……为什么这次政府的政策得以较为顺利地贯彻，比较获得人心呢？那就是因为本届政府注重责任伦理，把人的生命放到第一位，这是一个关键条件。不过，就这种措施本身来说，它是在体制改革还没有实现之前，只能采用的手段。运用这样的行政手段，在一定程度上还是人治，而不是法治。它所依靠的是领导的开明，否则，采用同样的行政手段就会产生截然不同的后果（如过去的大跃进就是一例）。我们不能过分信赖这套行政手段，因为它只能用于一时，而不可行之于久远。……它只能是在体制改革尚未完成以前，在政治文明的目标实现之前，不得不采用的手段。倘不坠入空谈高调，我们只能说，在现有的基础上，实在也别无更能行之有效的方案可循。我甚至认为在一轮一轮政治改革完成以前的较长时期，也还只能如此。自然其前提必须是有责任伦理和人权观念的政府。如其不然，一旦放弃体制改革和政治文明的建立，不立此为本，那么，必将流为新权威主义，这是与现代民主政治精神泾渭殊途的。”此处，元化先生承认民主政治是一个相当漫长的发展过程，故不愿“坠入空谈高调”，他所希望的，是那些保持了责任伦理和人文观念的政治家们或许在追逐私利的政客们的权力格局内逐渐占据优势，至少，在实现民主政治之前不要完全被追逐私利的政客们压倒。
他还注意到：“不过我们必须注意，在危难时刻所显现的美好人性，倘不加珍视、培育、巩固，是会稍纵即逝的。同时，我们更应该看到问题的另一方面。由于长期不注重人文精神，很多不好的现象也在危机中暴露出来。一些人不讲公德，随地吐痰。有的患者明知自己有病，还出来游玩。甚至还有SARS患者从医院逃出来，到公共澡堂去洗澡。这是我们长期以来蔑视人文精神，缺乏由人文精神所培养出来的责任伦理、公民公德、职业道德和敬业精神，等等，必然产生的恶果。我希望通过这次SARS的经历，全社会都能够重视这个问题，思考这个问题。”
最后，元化先生论及社区的性质：“现在我们的社区还不是民间社会团体。民间社会组织的根本精神是自治，是市民或村民按照自愿的意志自发组织起来的团体。这里且以美国的社群为参照，美国每一个镇都是一个社群，它有自己的通过选举所产生的管理机构，镇并不对县或州负责，它只对自己的选民负责。在镇、县、州和联邦之间，并不是一般我们所理解的上下级关系，每一个都是相对独立的社群，只是通过明确的法律联系在一起，比如州的立法不能违背联邦的宪法，等等。我们现在的社区，在历史传统上与保甲制度有关。1949年之后，我们采用的是街道里弄组织，它们都是区行政部门的派出机构或政权机构的延伸，实际上是政府的基层单位。它们是以贯彻上面的政治任务和领导意图为主要目标。它们不是自治的、服务性的，更多的是管理、控制的功能。……当前社区改革已成为刻不容缓的任务摆在我们面前，它应该是从大政府转向大社会，使社区更多体现出服务和自治的性质，让政府对社区的管理由指令式向指导和辅助式转化，由原来作为社区派出机关的基层单位向民间社会自治性组织逐步过渡。”
之后，2005年10月3日，《财经》杂志发表了元化先生与林毓生先生关于西方与中国面临的根本问题的通信。当年3月2日，他们的讨论从现象层面开始，元化先生口授：“这里乏善可陈，令人郁闷。现和你谈点文化方面的事，去岁十二月中旬，几位热心朋友倡议在上海美术馆举办一次‘清园书屋笔札展’，我同意了。展品是我用毛笔书写的拙著中的各片段，每幅二百字上下。目前媒体上所报道的文化活动不是为了炒作，就是带有广告性质。充斥在报纸、杂志、戏剧、电视、舞台上的，大都是一些低级庸俗的文字和图像。我已经老了，没有力气再做什么事，我想通过这次展览，也许多少可以显示出一种和只顾向钱看的消费主义和娱乐文化有所不同的文化氛围，但是我失败了。……我感到一种莫名的悲哀袭上心头。……前后不过十年，这里的文化衰败和人的素质下降就这样迅速，我不禁想到赫尔岑那样的问题：‘这是谁之过？’作为一个知识者，我们自然是有责任的。但这不能仅仅责怪知识者，这是我以前跟你说过的那种决定文化导向的力量所造成的。每一想及此事，真是令人悲从中来。我已入耄耋之年，一无所求，但是想到我们的后代，想到我们悠久的文化传统，倘听其毁于一旦，实在是于心难堪此劫。”
同年6月30日，林毓生先生答复元化先生：“……文化庸俗化现象，在港台的年轻人身上随处可见（当然，也有例外），在那边，大家好像已经见怪不怪了。目前塑造年轻人‘无意识’与‘无品味’的最大力量，是媒体的与政治的炒作。各国制度尽管不同，许多年轻人趋向享乐，趋向低俗的情况，大同小异。我本来以为欧洲历史比较悠久，文化底蕴比较深厚，对于人性物质化及动物化的侵蚀，应该比较能有较大的抗拒力。但，事实不然。欧洲文明世俗化、物质化与动物化的程度，有些地方比美国有过之而无不及。至于非西方文明，一旦遇到了史华慈先生遗笔中所指谓的当代西方‘排它性物质主义的宗教（the exclusive religion of materialism）’，虽然各地反应有些不同，但都显得招架无力，其精神传承都被这股强劲的力量排挤了。……全球化的经济，一方面给世界各地的许多人带来了生活的改善和便利；但，另一方面，各地互通有无的经济，使得整个世界变成了市场，一切以赚钱为目的，精神、境界、格调、品味当然都顾不到、谈不到了。人在资本主义笼罩之下，只有异化之一途。早期马克思，受到了黑格尔的影响而形成的这项对于资本主义病态的理解，确是看到了真相。不过，他后来提出的解决办法，却是建立在历史具有进步性的假设以及科学主义的迷信和乌托邦的想象之上，则显得太过天真！……针对资本主义产生人的异化问题而言，世界上其他思想家也都尚未能够提出真正有效的解决办法来，人类正处于‘无解’的状态！（适当、有效的思想还需要政治、经济、社会等因素的配合，才能真正解决问题。不过，思想终究是不可化约的诸多相关因素之一。）……从韦伯的观点来看，资本主义所主导的社会，其最大的特征是，它赖以发展的‘工具理性’有自我推展至极致的内在动力。这种内在动力排斥一切阻挡、抑制其推展的思想、文化、道德、社会素质，使它们无法产生效用。……韦伯所形成之资本主义的异化观，其所以比黑格尔、马克思的异化观更为深刻，恰恰是因为他认为它本身没有自我超脱的能力。异化了以后只能继续异化下去。这样的异化最终切断与‘超越’的联系，而人的精神和呈现道德与美的品质的境界与格调，必需与‘超越’相联系才能有源头活水。而黑格尔与马克思的异化观，由于深信‘正、反、合’的逻辑，则蕴涵了自我超脱，甚至自我超升的能力。……这封信起草了几次，都不能成篇，主要是因为想到人类的未来，心情甚为沮丧，而自己除了肯定韦伯，也并没有什么新意可陈。……韦伯接着说：‘……文化发展的最后阶段，也许的确可以这么说：“专家们没有灵魂，纵欲者没有心肝，这个废物却在自己的想象中以为它已经达到前所未有的文明水平。”’……先生信中所说的，除了受到前述被西方文明所支配的普世现象的影响以外，当然还有国内的特殊原因。两者加在一起，情况比西方还要严重。您对未来大概也是感到悲观的。……在这‘排它性物质主义的宗教’日益猖獗，将逐渐席卷世界的时候，个人所能为力的，实在相当有限。我看只能把分内的事情尽量做好，友朋之间相互慰藉而已。”
2005年10月31日，元化先生在《财经》发表《〈约翰·克利斯朵夫〉书评》，他指出该书第六卷表达的爱和美，在一定程度上纠正了因反抗而有的偏激心态：“……过去我爱读的是这部书的第四卷‘反抗’和第五卷‘节场’。克利斯朵夫不顾一切想要去涤除艺术界多年积存的油垢，向那批用艺术以外的手段去骗取金钱、地位和名誉的文士进行挑战，那时我是多么倾倒于克利斯朵夫啊！我觉得他说的每句话、做的每件事都成了批评的正义和艺术的真理。可是，这次重读，我发现，他的批评并不总是对的，有时他做过头了，把值得肯定的作品和值得尊敬的前辈也一概践踏在脚下。……这次重读，我最喜欢的是第六卷‘安多纳德’。……安多纳德在上一卷和克利斯朵夫在剧场偶然相遇，接着就消失了。第二次再见，是驶往相反方向的两列火车的车厢窗口，他们认出了，但是来不及相互招呼一下，火车就开走了。过了很久，第三次再见，是在喧嚣、嘈杂的巴黎大街上。他们又偶然见到了，都挣扎着企图走向对方，但被车马人流冲散了，像两个流浪星球似的接近了一下，又在无垠的太空中分开了。这样的主题出现了三次之后，紧接着，书的第六卷就是‘安多纳德’。我读到这一卷所感到的女性美、人性美、人间的爱，是我在前两次读这书时很少感到的。”接着，在2005年11月28日发表于《财经》的另一篇书评里，元化先生告诉读者：“从20世纪40年代初开始，我就对将政治外加于文学而提出文学必须为政治服务之类的理论感到格格不入，后来甚至产生一种厌恶感。但我也不赞成现在颇为流行的所谓纯文学观点。古往今来，能够震撼人心、垂诸后世的巨著，都不像现在流行的纯文学观理解的那样，是绝对排斥作家对民生疾苦的关怀、对人类文明前途的焦灼这类内容的。……抗战前有人认为，随时随地都不要忘记国难，例如吃西瓜就要想到山河破碎。鲁迅曾讥笑了这种观点，认为，果真如此，那么连西瓜也吃不下去了。……当然，也有浑身都是闲适、毫不关心其他问题的纯文学之作。目前有人正在吹嘘这类作品，而不见其低浅，反沾沾自喜，自以为高。”我们看到，这里出现的，是对人生和文学所持的正确态度因依赖于不同情境而不能不有的复杂性。
在发表于《财经》2006年2月6日和3月6日谈京剧“伍子胥”的文章中，元化先生进一步阐述他自己的复杂的自由主义思想：“……春秋时代把他视为忠的表率，是以他对吴王夫差来说的。这同样和后来对忠这个概念的理解大相径庭。为什么会出现这类问题呢？我想主要是对早期儒家的道德规范并不理解。后人多以为孔孟倡导的是愚忠愚孝，这乃是后人的一种误解。以君主为本位，倡导君主专制主义的不是儒家，而是法家。孔孟的君臣之道是建立在双向关系上的。孔子说：君使臣以礼，臣事君以忠。孟子则进一步说：君视臣如草芥，臣视君如寇雠。杀掉昏主暴君，孟子甚至认为不是弑君，而是‘诛独夫’。钱穆曾说儒家有民主思想。如果认为这评价过高，那么至少也可以说早期儒家是以民为贵的民本主义者。但直到今天，某些人却并不这样看，他们开口闭口说孔老二是封建专制主义的代表。我曾经和持这种主张的一位老友说过，我不同意他的意见，我愿意和他讨论这个问题。倘他不同意我的看法，希望他直言批评。他一直殚精竭虑为民主宪政而呼吁，我想他会接受我的意见的。不料，他说不能再花力气做这些事而拒绝了。这使我很失望，我觉得他在坚持一种长期形成的既定观念，这种既定观念对他来说是天经地义的、不容反驳的，这就是五四的反传统精神。其实这种反传统精神早在明末何心隐、李贽等人那里就已形成，五四只是将其推向极端罢了。15世纪的文艺复兴以恢复希腊罗马文化为宗旨，五四虽因袭文艺复兴之名（最明显的是五四代表刊物《新潮》即以Renaissance为英文译名），实际上却恰恰悖道而行，以反传统为纲领。五四的反传统就是五四思潮和五四精神的主要内容。谁如果对五四思潮、五四精神的某些消极因素或错误观点（如意图伦理、庸俗进化观、功利态度、激进主义）加以质疑而进行反思，那么他就一定是在倒退复古。因此，这些不容对五四进行反思的人采取了一种非理性超批判的信仰主义态度。五四自然有它伟大的历史意义，直到今天，也还有很多方面值得我们继承和发展。但是，真正要做一个启蒙者，就要不怕把思想、哪怕是自己最心爱的观念，放在理性的法庭上加以审判，重新估量它的价值，判定它是否应该继续存在下去，这才叫反思。17世纪、18世纪的启蒙思想家都做过这样的理性批判，而不是把自己某些偏爱的思想和观念包藏起来，不准对它进行怀疑和思考。这样做的人，无论打着什么样的旗号，恕我直言，他只能成为一个非理性超批判的信仰主义者。我们这里这样的人不少，其中甚至有一位扬言，五四好就好在没有学术研究。在这种风习下，这些人不愿对五四时代所提出的民主、科学之类的观点做较为认真的研究，也不愿对五四时代的尊法反儒思想进行批判，以至成为以信念代替思想的既定观念的维护人。实际上，五四时代重法批儒不仅偏激，也可说是错误的。”
1949年以来，国内知识界关于“五四”精神有过多次讨论。元化先生90年代的“第三次反思”的核心，我们看到，是“五四”与它之前和它之后的激进主义思潮的密切联系。2006年4月3日发表于《财经》的文章《辨儒法》，元化先生继续探讨这一问题：“……我们上次谈到五四时期反儒不反法，相比之下，儒家在思想上倒是较为宽松，近于民本思想的。上次我们只是点到为止，现在可以多谈一些这方面的问题了。……章实斋对李斯颇为卑视，而章太炎则相反，称李斯为秦之‘功臣良吏’。清末以来有这种看法的不少，鲁迅也受到太炎的影响。他曾为始皇焚书作了一些辩说，而在《汉文学史纲要》中，则对法家人物李斯、晁错等颇有好评。而对贾谊尤其是他的《过秦论》，则多贬抑。五四时期虽高扬德赛二先生，但对秦殊少批判，直至后来‘文革’中的尊法批儒，以及马克思主义还要加上个秦始皇之说等，皆可从这种思潮中寻出蛛丝马迹。但迄今为止，这些值得研究的问题，并未引起注意和讨论。”
关于人性之复杂，在《记任铭善先生》一文（《财经》2006年6月26日）里，元化先生回忆并评论：“……那时我读了一些左倾书，自以为掌握了‘前进的意识’，有时在报上发表一些小文章。我曾挑几篇拿给任先生看。他读后冷冷地说：‘写得不行。’接着指出：‘你的文章气势急促，不好。’过了几天，任先生拿他的学生作文卷给我看。我还记得一篇描写湖边观景的作文卷，有‘远山踏波欲来’之类的句子，任先生在旁边加上了圈点表示褒奖。在此之前，我不知道‘文气’是什么，经过任先生的点拨，才开始有点明白。九十年代末，钱钢为我编学术年表，说我注重文气是源于任先生的教导，就是指此而言。任先生的一生是坎坷的，反右时被定为‘极右’，原因是鼓动学生走‘白专道路’。……‘文革’爆发，任先生已患肝癌绝症。次年，终于郁郁以殁，春秋五十有四。……人不是完全可以被道德规范所制约所塑造，按理性的支配去行动。人是复杂的，人的性情有时也会冲破理性的樊篱，人的美德有时也会夹杂某些负面因素。因此，人固然应该向着臻于至善的方向去努力，但是没有人能够真正做到臻于至善。任先生固然难免无邪堂所指出的‘己介必以介责人’之病，但是我又想，倘去掉这种因素，要他和光同尘，与世推移，那么恐怕也会使他身上耿介正直与敬业精神随之消失，因为某些缺陷往往是和美德混在一起的。这是性格所生成，难以分解，去掉这一方面，往往那一方面也就不复存在了。”
更进一步，2006年7月24日发表于《财经》的随笔《谈〈四代篇〉说“伫中区”》，元化先生指出：“……陆机《文赋》中首句正是借用地理中重要有利的位置，引申而为创作中最具有观察力和判断力的场所。钱注将‘伫中区以玄览，颐情志于典坟’二句，合而为一句解，并在末句下加一分号，至‘瞻万物而思纷’始断句。这样的断句，使原本易解的文句，反而滞碍难通了。我在青少年时曾从公岩先生学此文，我觉得这段话，是平易的，好懂的。‘伫中区以玄览’句，是说属文之道，首在观察，对自然人生的观察，以积累生活的经验。李善注谓‘中区’即‘区域之中’，乃是确解。只有立于区域之中，而不局囿于一隅，所见者才能全面，而不致陷于一偏。”《财经》同年8月21日发表了元化先生《谈鲁迅研究》，表明他对鲁迅文字里的偏激态度的批评：“从历史评价方面来说，鲁迅不能免掉五四时代文化的局限。中国传统文化中有很多很好的方面，需要继承，但不能因为有很好的方面就全部接受，要有鉴别；同样，也不能因为有坏的地方就一概否定。五四时代往往做不到这一点。”
在2006年10月16日《财经》杂志发表的《九十年代反思录》日文本的序言中，元化先生对自己一生的思考作了这样的概括：“我在青年时代就开始写作了，但直到九十年代，才可以说真正进入了思想境界。朋友们认为我这么说似乎有些夸大，其实这是实事求是的。九十年代是我反思的年代，到这时我才对于自己长期积累的思想观念，作了比较彻底的全面检讨。在四十年代和五十年代下半叶，我也有过几次反思，但时间没有持续多久，涉及的范围也没有这样宽广。到了九十年代，我才摆脱了依傍，抛弃了长期形成的既定观念。我认为陈寅恪在《王国维纪念碑铭》中说的‘独立精神与自由思想’，是现代中国知识分子应视为与生命一样重要的立身原则。我把九十年代视为自己思想开始成熟的年代。在九十年代反思中，我的主要收获就是对于五四以来的启蒙心态的再认识、再估价。我所说的启蒙心态，是指对于人的力量和理性的能力过分信赖。人的觉醒、人的尊严、人的力量，曾经使人类走出了黑暗的中世纪。但倘使人把自己的力量和理性的能力视为万能，以为可以无坚不摧，并将它绝对化起来，却不懂得怀疑的意义，不能像古代哲人苏格拉底所说的‘我知我之不知’，或者像孔子说的‘知之为知之，不知为不知，是知也’；那么，就会自以为掌握了真理，将反对自己的人当作反对真理的异端；从而不是对他加以改造，就是将他消灭。根据我数十年来的生活经历，我认识到这种启蒙心态已经并将会给天下苍生带来巨大灾难。这就是我在本书中，对于成为大陆思想主流的激进主义和被认作是国家学说之原的卢梭《社会契约论》，作出了研究和剖析的缘由。此外，我对京剧的虚拟性、程式化、写意型表演体系进行了探讨，对以《论语》注为例的阐释学作了初步考察，乃是为了阐发中国传统文化的特征。上述几个方面体现了我在学术上渐渐成熟的思想。可是，由于它们和深深扎入人们脑中的一些既定观念不同，所以，并没有得到理解，甚而遭到一些人的排拒和个别人的诽谤。这本书发行三年多以来，在国内销售寥寥无几，说明国内读者大多并不认同我是把这本书作为自己最好的思想劳作献给读者的。这使我感到寂寞。”
关于他所经历的三次反思，在《思辨随笔》的日译本序中，元化先生写道：“……但半个多世纪以来，环境的急剧变化，生活中的巨大冲击，使我发生了几次精神危机。这些折射到我的思想上来，促使我进行了三次反思。读者了解了这些情况，就可以知道，从1940年到1955年之前，我的文字还残留着某些机械论的影响；从1955年到1989年，我虽然基本上克服了前阶段的缺陷，但仍保存着五四以来愈演愈烈的对于传统的片面看法。直到九十年代，痛定思痛，经过较长的反思后，我才摆脱既定观念的拘囿。因此，我曾说：‘九十年代我才真正进入了学术研究的领域。’”
2007年3月5日《财经》发表元化先生的另一篇文章《说“激进”》，将他反对的激进主义界说为不仅仅是政治思潮的而且更是思维方式的：“‘时代潮流，滚滚向前，顺之者昌，逆之者亡’，这是一句名言，但我不喜欢它那带有威吓的口吻，况且潮流也不都是趋向光明和进步的。倘使任何一种潮流，不问正反和是非，由于害怕‘逆之者亡’，就顺着它走，试问，你又如何保持你那不肯曲学阿世的独立人格和自由精神呢？一百多年来，中国的改革运动屡遭失败，这是激进主义在遍地疮痍的中国大地上得以滋长的原因。环境过于黑暗，一些爱国志士认为，只有采取过激手段才能生效。……矫枉必须过正，越激烈越好，结果往往以偏纠偏，为了克服这种错误而走到另一种错误上去了。本世纪初，无政府主义学说传入中国，当时的爱国志士对于无政府主义的思想莫不靡然景丛，原因即在此。……我认为，激进情绪是我们今天不应该吸取的‘五四’遗产的四个方面之一，因为它趋向极端，破坏力很大。比如由于反对传统，而主张全盘西化。……我所说的‘五四’激进情绪是有特定内涵的。……我说的激进是指思想狂热，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言。我反对对那些因改革屡遭失败与社会过于黑暗而成为激进主义的革命者加以嘲讽，他们往往是很高尚的，他们为此付出巨大的牺牲也往往能够启迪后人。我尊敬他们，愿意像巴尔扎克在《一个无神论者的弥撒》中的主人公德斯普兰医生一样，为那个和自己信仰相反的亡灵去祈祷去祝福。但我并不会因此改变我对无政府主义的看法和态度。”
显然，元化先生在选择交给《财经》发表的文章时，是深思熟虑的。这些文章涉及的主题，多针对中国社会的深层问题，旨在阐发中国自由主义者必须考虑的各种问题。
作为这篇冗长的“简论”的结语，我们将元化先生交给《财经》发表的这组文章的问题意识概括为“基于健全的心智的自由”。
在康德系统地阐释“自由”含义之前，每一个人都喜欢自由，却不喜欢反省他所喜欢的自由究竟应仅仅符合私己意愿还是应符合更普遍的意愿。其实，能够落实并持续落实的，康德指出，应是那些符合普遍意愿的自由。每一个人都应独立运用自己的判断力，按照可以促进或实现全体具有自由意志的个体的等度自由的方向去行动，他应如每一个人都会如此的方式去行动。
所谓“偏激的”自由，归根结底不是自由。只不过由于每一语词在演化过程中形成的若干特定意义的歧义性，它被许多人理解为是“自由”。这里，偏激是相对于健全而言的，健全是就康德阐释的普遍自由的意义而言的，也是就亚当·斯密阐释的“合宜性”而言的。
假如全体公民承认并承诺维护公民A的自由权利X，假如全体公民承认并承诺维护公民B的自由权利Y，那么，假如A行使X将损害B行使Y，普遍自由的立场便促使A和B同时反省关于X和Y的各种可能后果的道德合法性。由公民自发参与的这一反省和修正权利体系的过程，奈特（F. Knight）称为“社会过程”，布坎南（J. Buchanan）称为“公共选择”，对森（A. Sen）而言则是具有“后果评价”的“实践理性”。
自由主义之所以具有复杂性，关键在于斯密所论的行为“合宜性”是情境依赖的而不是情境无关的。当一个人的头脑是健全的时候，并且当他头脑里已经形成的对感受加以分类的拓扑结构是足够精细的时候，他不会感觉不到他的行为对他人的伤害所引起的情感与他自己的情感之间的差异，因此，他不会感觉不到合宜的行为与他的行为之间的哪怕十分精细的差异。当这些差异消失时，他的行为具有斯密所论的合宜性，他的关于这一行为的自由具有我们在这里试图界定的“健全的自由”的性质。否则，就是偏激的自由。