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刘跃进
近年来，“钞本文献”、“刻本典籍”、“文本演变”等问题备受海内外古典学界的关注。按照后现代理论，钞本时代的经典程度不同地存在着不断叠加的情况。流传至今的先唐文本文献可以有单一的资料来源，也可以具有多重早期资料来源，出现异文，很不稳定。今天所看到的众多版本，很难说哪些是定本，哪些内容是后人叠加进来的。不同文本的不同性质本身已经成为文学史叙事的重要组成部分。照此推论，先唐文本文献具有极大的不确定性。阅读这些文献，很可能就会出现言人人殊的情况。据此可以得出这样的结论：先唐经典的稳定性不复存在。
这里就涉及对中国早期历史文献如何理解的问题。如果以纸张印刷作为中国文献分期的话，大约可以分为两个历史阶段，一是周秦汉唐的钞本时代，二是宋代以后的雕版印刷时代。
先唐经典，主要是指中国的周秦汉唐经典文献，是中国文化之源，也是历代文献整理的重点领域。对于这些经典文献的整理，三个重要的学术转折点无法绕过：一是两汉之际。刘向、刘歆父子整理先秦典籍，编纂《别录》与《七略》，班固在此基础上编修而成《汉书·艺文志》。这是大一统中华文化的第一次系统整理。这一历史时期的文字载体主要是金文、石刻与竹简。与此同时，类似于纸张的文字载体已经出现，正在酝酿着巨大的文化变革。二是唐宋之际。此前，是两汉到隋唐，是中国钞本时代。在这一历史时期，学术界一直在努力推进学术经典化的进程，包括编纂“五经正义”、校刻“开成石经”，整理历史资料。但是，这种传播的能力终究有限。唐代咸通九年印制的《金刚经》，是一个具有划时代意义的标志性事件。此后，随着宋代刻书事业的发达，文化经典走进千家万户，经典化工作也相应进入新的历史时期。三是19世纪末到20世纪初。如果说中国文献学史上的重要文献资料，大都定型于前两个历史节点的话，那么第三个历史节点的突出特色就是思想方法上的飞跃。当代中国学术界的所有成就与问题，都与这个历史节点密切相关。
这里集中讨论的是钞本时代的文献问题，又与上述三个历史节点息息相关。
如果从殷商文字开始算起，传统文献流传至今已经三千多年。汉代以来，佞古思潮长期居于主导地位，认为现存早期文献都是老祖宗说的，老祖宗写的，老祖宗传下来的。《庄子·天运篇》提到的“六经”就是今天看到的五经。宋元以后，怀疑思潮泛起，直至清初，很多资料得到系统的整理。以阎若璩为代表的一批重要学者发现，像《尚书》这样的早期文献，其中有很多记载相互矛盾，有必要进行清理，甚至提出质疑。19世纪末，疑古思潮甚嚣尘上，与此前的疑古之风遥相呼应。俄国汉学家王西里（V.P.Vasiliev，1818—1900）《中国文学史纲要》
认为，除《诗经》、《春秋》外，现存先秦典籍多数是汉代产物，甚至更晚。梁启超《中国历史研究法》提出十二种辨伪的方法，也将很多先秦以来流传的典籍列入伪托之作。类似这样的观点，左右学术界将近一个世纪。
最近三十多年，地不藏宝。随着出土文献的不断增多，越来越多的材料证明，中国早期文本文献的传承相当复杂，梁启超提出的辨伪方法，大多数站不住脚。而且，更重要的是，现在所有出土文献，并没有从根本上改变中国学术史的面貌。即便是甲骨文，也只是证明司马迁所见史料比较确切。这充分说明，中国早期文献确有其稳定性品质。
当然，这只是中国早期文献的一种形态，其不确定性、可质疑的因素依然大量存在。譬如司马迁《史记》的记载就常常自相矛盾，有些场面的描述更像小说，甚至可以这样说，早期的历史文献，很多像小说。这也容易理解。中国古代早期文献，始于口头传播，经过漫长的流传，最后被写定。在流传过程中，口传文献信息不断累积，不断演变，最终形成文本文献。《汉书·哀帝纪》、《天文志》、《五行志》都曾记载汉代流传的“讹言行诏筹”就具有一定的代表性。《五行志》说：“哀帝建平四年正月，民惊走，持稿或稾一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。”其载体、文字、解读、影响不断变化，说明一个文本文献，从口传传播，到最后定型，在这个过程中，制造者、接受者、传播者、阐释者各不相同，所产生的文本内容也就颇多差异。
出现这种情形，至少有主客观两重因素。
从客观上说，早期的历史，口耳相传。历史的主干为经，比较粗略；后人的阐释为传，注重细节。经与传，逐渐合流，便形成历史。司马迁就是根据这些经与传，勾画出中国三千年发展的历史。
从主观上说，任何历史都是人来书写的。有了人，便有不同的思想。对于同一历史材料，不同的人，便有不同的理解，不同的处理。平民历史学家写历史是一种写法，官方历史学家又是另外一种写法。不论是谁，站在不同的立场，对于史料就有不同的取舍，甚至是有意的遮蔽。这种现象，无处不在。文化不高的刘邦、相貌一般的朱元璋，都被历史学家描绘成“隆准而龙颜”、“姿貌雄杰，奇骨贯顶”。至于他们的劣迹，则略而不记。秦汉对于历史著述、诸子百家的控制非常严密，像《史记》这样还算比较公允的史书，东汉初年的汉明帝诏问班固，批评司马迁“微文刺讥”，东汉末年的王允也视《史记》为“谤书”，禁止其流传。蔡邕在江南看到王充《论衡》记载很多六国以来的历史故事，叹为异书。
站在今天的立场推想，从战国末年列国的分分合合，到楚汉八年的血腥纷争，这里该有多少动天地泣鬼神的历史故事！可惜，只有一部被刘邦认可的陆贾的《楚汉春秋》残存于世，而精华部分已被《史记》收录，其他不计其数的历史文献已经烟消云散，以致后世没有产生一部类似于《三国演义》那样的历史小说，描绘楚汉纷争，这真是一段历史的遗憾。显然，这是统治集团有意控制的结果。魏晋以后，当权者对于民间的掌控已力不从心，所以才会有三国故事逐渐流传开来，箭垛式的人物越来越丰满，多以三国故事为背景的讲唱文学逐渐成熟，最终酝酿出《三国演义》这样的历史小说登上文坛，历史与小说从此分道扬镳。历史似乎从此脱离小说，俨然以公正、真实相标榜，但在实际的历史叙述中，如前所述，由于立场的不同，对于材料的取舍便大不同，结论可能大相径庭。甚至在同一叙述者的著作中，也会常常有前后矛盾的记载。历史著述中的这些有意无意的错误，可以说随处可见。无意的错误可以理解，由于闻见有限，根据一些主观臆测充实历史文本，可能与史实相违背。而有意的错误更是不在少数。
德国学者扬·阿斯曼《文化记忆》从古埃及历史研究中发现了这样有趣的问题，即一种文化形态的建立，通常经过“回忆文化”、“记忆文化”、“文化认同和政治想象”这三个过程。
第一个形态是“回忆文化”形态。记忆不断经历着重构。从一定意义上讲，社会思想无一例外都同时是社会的回忆，包含两个方向：向后和向前。记忆不仅重构着过去，而且组织着当下和未来的经验。两者互为条件，相互依存。一般来说，传统终止、社会记忆消失后，历史才开始。
个人回忆包括交往记忆和文化记忆两种：
交往记忆所包含的，是对刚刚逝去的过去的回忆。这是人们与同时代的人共同拥有的回忆。当那些将它实体化的承载者死亡之后，它便让位给一种新的记忆。这种单纯依靠个体的保障和交往体验建立起来的回忆空间，按照《圣经》的观点，可以在比如承担某种罪责的三到四代人中延续。罗马历史学家塔西佗曾在其关于公元22年的《编年史》中提到了最后一批罗马共和国亲历者的故去。八十年是一个边界值。它的一半，即四十年，似乎意味着一个重要门槛。个人记忆之后，便进入文化记忆。也就是那些掌握了文化话语权的人开始介入历史。
秦汉帝国体制的建立，统治者则强化“文化认同和政治想象”，这便进入了“文化记忆”的第三种形态。
所有关于口述历史的研究都证实，即使在使用文字的社会中，活生生的回忆至多也只能回溯到八十年之前。然后是那些由教科书、纪念碑等所记载的资料，即通过官方传承下来的资料，它们取代了起源神话的位置，文化记忆始终拥有专职承载者负责其传承。这些人都掌握了（关于文化记忆的）知识。他们往往受命于当时的最高首领，为当时的政治服务。
秦汉帝国统治者不光篡改过去，还试图修正未来。他们希望被后世忆起，于是将自己的功绩镌刻在纪念碑上，并保证这些功绩被讲述、歌颂、在纪念碑上成为不朽或者至少被归档记录。柯马丁《秦始皇石刻——早期中国的文本与仪式》，以李斯所撰七篇石刻文字为研究对象，比较此前的青铜文字，分析这些文字所体现出来的仪式感与庄重感，用以彰显帝国的威权。
这个结论很有意义，很自然地会让我们想到汉初唐山夫人《安世房中歌》十七章、武帝时期司马相如《郊祀歌》十九章等创作背景。武帝时期设立乐府，组织七十人团队演唱这些诗篇，声势浩大。梁代陆倕《石阙铭》、《新漏刻铭》等作品，甫一问世，就得到当时最高统治者的好评。这不是没有缘由的。统治者就是想以回溯的方式和文人学者的歌颂方式，不断地论证自己的合法性，并以前瞻的方式让自己变得不朽。
综上所述，从口传到写本的转换过程中，那些吟游诗人、祭司、教师、艺术家、官员、学者等充当的重要的角色。他们传述历史，有真实的依据，也有合乎情理的想象。这就与文学发生关系。可以说，历史与文学，在早期的历史中，就像一对孪生姐妹一样，很难分开。
先说文学的想象。
当代西方马克思主义文艺理论家伊格尔顿《批评家的任务》一书中指出，通过阅读某些小说，你可以了解到成为阿根廷人是什么感觉，因为你可能没有足够的钱或闲暇亲自去那里感受一下。可见，想象的财富倒是可以掩饰某种不足或贫乏的。这往往是心理补偿的一种形式。对于浪漫主义思想来说亦是如此，想象是一种从内心设身处地理解他人的力量。它本身没有立场，只有无止境地投入或挪用他人立场的能力，并在掌握住这些立场的当下予以超越，这就是济慈所称的“负面才能”。虽然它的价值不容置疑，我却认为这个概念与殖民主义的出现这一史实有关。殖民者本身没有立场或身份认同，他的立场和身份简单地存在于参与所有其他人的身份认同的时候，甚至比了解自己更了解他人。因此美学中的这个最无私、最慷慨的概念也可能带有某种被淹没的暴力历史的痕迹。
同样是悲剧，文学的想象与历史的想象更有不同。伊格尔顿将悲剧的想象归结为五个方面：
一是悲剧给人想象的空间，是因为感到优越感和罪恶感。
我们难过地目睹了他人的不幸，同时他们也让我们感到高兴，主要因为他们使我们感到一种优越感。悲剧就像崇高，允许我们沉浸在引发共鸣的死亡本能的愉悦中，并欣慰地得知自己不会真正受到伤害。并且，因为悲剧是艺术，我们知道剧中的人物也不是真的受到了伤害，从而减轻了自己的罪恶感。观看悲剧时，我们会为自己还活着而高兴，即使明知道李尔王活不了；我们也会有罪恶感，依照弗洛伊德的理论，这是快感的又一来源。
二是悲剧给人想象的空间，是因为感到恐惧。
悲剧带给人的是一种略带恐惧的快感，在观看作为崇高的现代形式的恐惧电影时同样会产生这个快感。悲剧也放任我们面对和预演自己的死亡，因此能在一定程度上消解死亡带给我们的恐惧。而且，这是让我们产生满足感的一个来源。
三是悲剧给人想象的空间，是因为满足正义感和对秩序的愤怒。
四是悲剧给人想象的空间，是因为有施虐倾向和道德良心。
我们想看人受难，这样，通过伴随他们一起受难，我们可以尽情享受受虐，但维持这种受虐意味着要让他们继续受难。这是一种施虐行为。
五是悲剧给人想象空间，是因为有愉悦功能。
艺术本身有愉悦人的功能，不管怎样，这也是快感的一个隐晦的来源。
再说历史的想象。
康德《人类历史起源臆测》：“在历史叙述的过程中，为了弥补文献的不足而插入各种臆测，这是完全可以允许的；因为作为远因的前奏与作为影响的后果，对我们之发掘中间的环节可以提供一条相当可靠的线索，使历史的过渡得以为人理解。”
这也许正是陈寅恪先生所说的，对于古人应抱有“同情的理解”。
文学想象与历史想象的异同。
科林伍德《历史的观念》说，作为想象的作品，历史学家的作品和小说家的作品并没有不同。他们的不同之处是，历史学家的画面要力求真实。小说家只有单纯的一项任务：要构造一幅一贯的画面、一幅有意义的画面。历史学家则有双重的任务：他不仅必须做到这一点，而且还必须构造一幅事物的画面（像是它们实际存在的那样）和事件的画面（像是它们实际发生的那样）。这就要求历史研究与叙述有自己的方法与规则，而小说家或艺术家一般说来却不受它们的约束。
用更通俗的话说，文学的想象隐含在各种场面、各个事件的来龙去脉的描写中。文学家的想象更多地倾向于个人化。而历史的描绘不仅仅限于具体事件、宏大场景，还要挖掘事件背后的原因。有他的政治背景和文化背景，政治权利介入其中，带有集体记忆的色彩。诚如《文化记忆》一书所论，记忆文化转向了书写文化。早期的文化书写，受到文字载体的制约，通常以青铜、石刻、竹简等为主要书写形式。另外，就是组织形式的仪式和节日用诗的仪式的展演和集体成员的共同参与，巩固成为一种集体的记忆。所以礼乐中国，更多地与政治相关。这是众所周知的事实。
2014年9月，北京大学举办一次中美学者的双边研讨会，普林斯顿大学柯马丁教授提交了一篇《我怎样研习先秦文本》，其他学者也提出了很有启发性的见解，拓宽了我们对早期文献传播种种可能性的理解。
以屈原和《楚辞》为例，早在20世纪初叶，就有部分学者怀疑屈原的存在。他们的主要根据是：一、先秦史料未见屈原名字。二、《资治通鉴》未写屈原事迹。廖平《楚辞讲义》说：“屈原并没有这个人。”又说：“《楚辞》为词章之祖，后人恶秦，因托之屈子。”
胡适《读楚辞》（《胡适文存》二）也说：“依我看来，屈原是一种复合物，是一种箭垛式的人物，与黄帝周公同类。我想，屈原也许是二十五篇《楚辞》中的一部分的作者，后来渐渐被人认作这二十五篇全部的作者。”冈村繁《楚辞和屈原》认为很多作品“是屈原死后，对其记忆犹新的时候的人的作品”
。朱东润先生虽然没有否定屈原，但他在“楚辞探故”的系列文章中认为《离骚》是刘安所作，《九歌》是汉武帝时的作品，《九章》中的作品多数也成于武帝时代，《天问》可能是战国时代楚人的作品。这实际上也否定了作为文学家的屈原的存在。对此，郭沫若撰文逐一批驳。
80年代，日本学界又重提这一话题，国内出版了《中日学者屈原问题论争集》
、《与日本学者讨论屈原问题》
、《现代楚辞批评史》
等，可以说是对屈原否定论的总清算、集大成。从中国人的情感来说，这个问题，不能否定。但是我们必须承认，情感不能代替学术。早期文献传播途径不同，同一故事，便有不同记载。有关《西京杂记》的作者有多种说法。倪豪士根据毛延寿丑化王昭君这个细节，推断这部书出现在齐梁中后期。类似情形，《吕氏春秋》、《淮南子》、《列女传》、《新序》、《说苑》等，故事来源各不相同，故事情节细节都有出入，就有一个互文性（intertextuality）问题。即便是同一本书，前后记载也可能矛盾。比如《商君书》、《管子》、《晏子春秋》、《荀子》、《韩非子》，很难说一定是某人所著，很可能是很多作者集合完成的作品。因此，对于早期文献，我们不能简单地说某种思想就是作者的思想，只能是一个时代，或者某一地区的思想。有人把这些思想记录下来，并以核心人物冠名。这种现象，古今并不稀见。《复旦学报》2016年第6期刊发日本学者小南一郎的《〈楚辞〉的时间观念》，他在文章中指出，文化人类学研究表明，文明程度较低的民族中，时间观念往往是循环式时间观念，直至永远。这个时期的人们基本上感觉满足，较少忧虑。进入文明较高阶段之后，尤其是中央集团统治后，新的直线式时间观念产生。这时的人们开始充满忧虑，时间的背后是悲剧性的本质：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”按照这样的观念看《离骚》，就有三个时间观念：第一部分是主人翁第一次出发以前的部分。从时间观念来说，这个部分是以直线性质的时间里万事不如意，所以他放弃直线性质的时间，向天界作第一次的出发。第二部分记述天界游行的前半段，包括他跟女神们的接触，描写的是主人翁在圆形时间里的彷徨。第三部分是第二次出发以后记述新的天上游行，从空间观念来说，是以迈向更宽广的地域为目标进行的彷徨。在这个过程中，他发现了新的时间。这个时间超越直线性质的时间和循环的时间，是充满喜悦的绝对性质的时间。所以会有这三种不同的时间观念，从逻辑上来推断，可能是由于不同的叙述者造成的。这可能就是一些学者读《离骚》时，可以读出不同作者的原因所在吧？这种本文细读，是很有意义的尝试。这个结论可能不是否定屈原，而是指出一种现象，即早期文献以某人命名，这个人不一定就是唯一的作者。
中国早期文献通常是口耳相传，人们接触这些文本的渠道通常不是通过阅读，而是通过聆听、观望来实现。诗词曲赋的流传，这种情形更为常见。因此，我们对早期文献的口头传播、表演性质就应格外重视。譬如早期的诗（尤其是乐府）、赋，还有所谓街谈巷议、道听途说的小说等，多具有表演性质。中国文学源自口头，在后来的发展过程中，又与图像发生重要关联。周秦汉唐时期的所谓“图书”，就包括“图像”与“文字”两部分；如果只有文字而没有图像，则单称为“书”。其中，有关山川神怪崇拜为内容的文献，大多是“图”与“书”相结合，如《山海经》。《山海经》本来配有“山海图”，《山海经》是对“山海图”的文字说明，陶渊明诗中就有“流观山海图”这样的句子，郭璞注中亦指出了《山海经》与《山海图》图文并茂的特质。
王逸《楚辞章句》指出，屈原的《天问》原是因壁画启发而创作出来的联系当时楚国高度发展的建筑和绘画艺术，我们有理由相信，王逸的解释并非空穴来风。战国时期类似屈原《天问》中的问天、升天图像，是以各种形式广泛出现的，比如1949年在长沙陈家大山楚墓中出土的龙凤人物帛画、1973年在长沙子弹库楚墓中出土的人物御龙帛画。前一幅表现龙凤引导人的灵魂升天，后一幅则是人的灵魂乘龙升天。相当奇特的是，后图中乘龙的男子，也是峨冠博带，颇似后人描摹中的屈原本身形象。此画为战国中期所作，相当于屈原所处时期甚或更早。
这便是中国早期文献的抄撰与流传过程中变得异常复杂的深层次原因。更何况，当政治、文化权力介入之后，托古改制，各种文献有可能被遮蔽乃至被篡改的可能性。譬如早期的家学、私学，还有后来愈演愈烈的今、古文经学等，为了争夺话语权而人为地制造各种所谓历史文献。两汉之际的谶纬文献，多是这个时期制造出来的。这就给早期文献增加了更为复杂的因素。
过去我们常常依违两端，要么疑古，要么佞古，即便是中立的“释古”，或曰“走出疑古时代”，其本质还是简单地相信或者不相信现存史料。其实，如上所述，唐前文献的稳定性与可信度矛盾无处可在。面对种种复杂现象，我们不能根据局部细节否定整体，也不能相信整体而忽视细节问题，凡事都要具体分析，不能一概而论。这应当成为我们理性地对待中国早期文献所应持守的基本原则。
早期文献进入文字记载以来，也经历着不同时期的变化，从青铜时代到简帛的书写，从殷商到秦汉之交，这个过程持续了一千多年。战国到西汉时期的学术文化，主要是经过“杀青”后的竹简和丝帛记录下来。1959年武威出土汉简《仪礼》，每枚简宽1厘米，长54厘米，可以书写60到80字。一部《史记》五十余万字，得用十万枚竹简才能容纳下来。《庄子》曰：“惠施，其书五车，道踳驳也。”古人说学富五车，读书广博的意思。《史记·滑稽列传》载东方朔初入长安，至公车上书，“凡用三千奏牍。公车令两人共持举其书，仅然能胜之。人主从上方读之，止，辄乙其处，读之二月乃尽”。可见那个时候纸张似乎还未广泛使用。尽管如此，在长安，书店似乎已经出现，至少，书籍作为流通之物已经出现。《汉书》记载，张安世曾随同汉武帝巡视河东，亡书三箧，诏问莫能知，唯张安世识之，具作其事。后复购得书以相校，无所遗失。说明当时已经有书籍流通，但也仅限于少数精英之间。
西汉后期，纸张出现，这种文化垄断逐渐被打破。西汉时期已经有了纸张的实物
，但显然还非常稀少。宣帝时期著名文人路舒温曾用蒲为纸作为书写工具。《初学记》卷二十一“文部·纸”载：“古者以缣帛，依书长短，随事截之，名曰幡纸，故其字从丝。贫者无之，或用蒲写书，则路温舒截蒲是也。”
可见当时尚无纸张的使用，至少普通读书人还接触不到。
东汉章帝（76—88）时，纸张逐渐流行开来，且与简帛并用。清水茂先生曾引《后汉书·郑范陈贾张传》中的一条材料说明东汉中期纸简并用的情形：“肃宗立，降意儒术，特好《古文尚书》、《左氏传》。建初元年，诏逵入讲北宫白虎观、南宫云台。帝善逵说，使发出《左氏传》大义长于二传者。逵于是具条奏之曰：‘臣谨摘出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其馀同《公羊》者什有七八，或文简小异，无害大体。……’书奏，帝嘉之，赐布五百匹，衣一袭，令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》，与简纸经传各一通。”李注：“竹简及纸也。”
《初学记》卷二十一引《先贤行状》曰：“延笃从唐溪季受《左传》，欲写本无纸。季以残笺纸与之。笃以笺记纸不可写，乃借本诵之。”
这是东汉后期的情形，纸张还没有普及到民间，但是，如上引这条材料，官府已经常用。至于东汉和帝元兴元年（105年）蔡伦发明的“蔡侯纸”，因见载于《后汉书·宦者传》而广为人知。当时已经出现了主管纸墨的官员。如《后汉书·百官志》：“守宫令一人，六百石。本注曰：主御纸笔墨及尚书财用诸物及封泥。”
从时间上看，与蔡伦奏上“蔡侯纸”大体相近。
汉魏之交，纸张逐渐流行。《初学记》又引“魏武令曰：自今诸掾属侍中别驾，常以月朔各进得失，纸书函封。主者朝常给纸函各一”
。《三国志·魏书·文帝纪》注引胡冲《吴历》曰：“帝以素书所著《典论》及诗赋饷孙权，又以纸写一通与张昭。”
《典论》是曹丕特别看重的独立撰写的著作，故用纸张抄写，作为礼品赠送。
西晋时期，纸张还多用于“豪贵之家”，因为左思《三都赋》问世后，主要是他们“竞相抄写，洛阳为之纸贵”
。唐修《晋书》载，陈寿死后，朝廷“诏下河南尹、洛阳令，就家写其书”
。今天所能看到的《三国志》最早写本就有东晋时期用黄纸抄写的，显然是官方本子。
东汉中后期，随着纸张的广泛使用，文人阅读、私人藏书、著书、佣书、卖书也就不再是少数人的专利。
文人学者的阅读范围日益拓宽。他们有机会接触到各类典籍，既包括前代流传下来的典籍，也包括同时代的创作。我们看《汉书》、《东观汉记》、《后汉书》的传记，那些传主自幼好学的记载比比皆是，哪怕是出身寒微的人，也可以通过各种途径阅读书籍，譬如王充到书肆阅读，匡衡穿壁引光读书，就已成为熟典。
东汉以后的著述之风也甚嚣尘上。亳州曹氏父子，著述颇多。曹丕《典论·论文》说：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身。二者必至之常期，未若文章之无穷。”徐幹著《中论》，曹丕以为成一家之言，可为不朽。他自己亲自组织编写大型类书《皇览》“凡千馀篇”
。兰陵萧氏父子，亦潜心著书。如萧衍组织当时一流学者编写《通史》
。萧纲组织三十多人编纂《法宝联璧》三百卷
。萧统的著述，历来认为“皆出己裁，不过百卷”
，萧绎著有《金楼子》、《研神记》、《晋仙传》、《繁华传》、《玉子诀》、《奇字》、《辩林》、《碑集》、《食要》、《谱》、《补阙子》、《诗英》等二十三帙共一百九十五卷。这些汉魏六朝的著书情况，《隋书·经籍志》有详尽的记载。
与著述之风相关联的就是藏书之盛。秦汉以来，长安、洛阳，成立了很多藏书机构。东汉后期，董卓叛乱时，迁都长安，“自辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都诸藏典策文章，竞共剖散，其缣帛图书，大则连为帷盖，小乃制为縢囊。及王允所收而西者，裁七十馀乘，道路艰远，复弃其半矣。从长安之乱，一时焚荡，莫不泯尽焉”。
官方藏书，多有记载，自不必多说。私人藏书，也多有记载。如蔡邕的万卷藏书，见载于《后汉书·列女·蔡琰传》、《三国志·王卫二刘傅传》等文献，其中蔡邕送给女儿蔡文姬的就有“四千许卷”，还有《博物志》卷六所记载的，“蔡邕有书万卷，汉末年载数车与王粲”
。张华藏书三十乘之多，也见于《晋书·张华传》记载。任昉于“坟籍无所不见，家虽贫，聚书至万余卷，率多异本。昉卒后，高祖使学士贺纵共沈约勘其书目，官所无者，就昉家取之”
。沈约“好坟籍，聚书至二万卷，京师莫比”
。阮孝绪隐居钟山，著书二百五十余卷，其中《七录》最为著名。
六朝以来，寺院藏书亦丰。如刘勰居定林寺撰著“弥纶古今”的《文心雕龙》，僧佑也主要根据定林寺的藏书著《出三藏记集》及《弘明集》。这是现存最早的佛教目录及论文集。又惠皎编著的《高僧传》为现存最早的高僧传记。至于道观的藏书亦复不少。陆修静整理众经，制定新论，多得益于寺院道观藏书，成为道教史中划时代的历史人物。翻检《高僧传》及《续高僧传》，几乎所有著名的高僧都有论著流传。许多寺院远离京城，那些高僧撰写论著，倘若寺院里没有丰富的藏书是很难想象的。
随着著述、藏书的普及，图书出版业也出现了萌芽。这就是职业抄手和书肆的出现。如班超随母至洛阳，“家贫，常为官佣书以供养”
。江南人王充“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书”
。阚泽“家世农夫，至泽好学，居贫无资，常为人佣书，以供纸笔，所写既毕，诵读亦遍”
。说明汉魏时期，都城已经有卖书的专门场所，也有职业抄手。文人求学读书，较之匡衡时代，似乎更加便利。
纸张的推广应用，对社会文化带来的另一重要影响，就是催生了一批以纸张为材料擅长写“帖”的书法家。汉灵帝光和元年，擅长书法者被任为鸿都门生，高第者升至郡守，从而在全社会形成了重视书法的风气。从东汉末年至两晋，中国古代书法出现了它的第一个黄金时期
。
更重要的是，纸张的发明与流行，直接促使了当时学术文化的转型。对此，我在《纸张的广泛应用与汉魏经学的兴衰》一文中有比较充分的论述，认为秦火之后，汉初学术主要是通过师徒间口传心授的方式加以传承。这在《汉书·儒林传》有明确的记载。从现存的资料看，经学家们所依据的五经文本，似乎差别不是很大，关键在一字差别之间如何解说。西汉时期，今文经学占据着官方统治的地位，但是他们各执一端，解说往往差异很大。在没有大量简帛书籍传播知识的情况下，弟子们对老师的师法、家法只能全盘照搬而别无选择。谨守师法，努力保持原样，就成为当时经生们所追求的目标。因此，师法与家法对于汉代学术而言，与其说是限制，不如说是经生们的自觉追求。各派之间要想维护自己的正统地位，就以家法与师法的传承作为依据来证明自己渊源有自。显然，这不仅仅是学术问题，更是政治话语权的问题。这当然已经远远超出学术范围。
随着社会的稳定，民间藏书也陆续出现。这样就形成了不同的文本，今文经学、古文经学由此分野。如果仅仅限于学术层面，经学的纷争也许不会有后来那样的影响。问题是，武帝以后，儒家学说被确定为主流意识形态，而今文经学则被立于官学，为官方所认可。为了维护这种学术霸主地位，今文经学自然通过各种方式打压古文经学的发展空间。西汉末叶，古文经学逐渐壮大，今、古文经学之间开始形成对垒态势，但此时的古文经学毕竟还处下风。
纸张的广泛使用，对于学术文化的直接影响，就是促使今、古文经学的地位逆转。由于有众多文献可作比勘，今文经学支离其文、断章取义的做法，也就逐渐失去其神圣的光环。在比较中，学者们逐渐感觉到今文经学中那种天人感应之说的虚妄，逐渐把他们的视野从朝廷转向民间，倾向于实事求是的古文经学。于是，不同于以往的学术思潮浮现出来，在思想文化界出现一股离经叛道的潮流，或者说是异端思潮。从两汉之际的桓谭《新论》，到东汉中后期的王充《论衡》、王符《潜夫论》以及仲长统《昌言》等，无不如此。如果我们细心梳理这些著作的资料来源，就会发现，有很多资料不见于今天存世的五经或者正史，或采自其他史籍。据此，他们还可以对神圣经典及其传说提出质疑，匡惑正谬。这正说明当时的知识分子有了更多的阅读选择。而在先秦，这种情形是很难见到的。
正是在这样的背景下，马融、郑玄才有可能汇集众籍、修旧起废，完成汉代今古文经学的集大成工作。当所谓蔡伦纸发明的时候，一代文豪马融已经二十五六岁。《艺文类聚》卷三十一记载他的《与窦伯向书》，详细地记载了当时书信往来时用纸写字的情况：“孟陵奴来，赐书，见手迹，欢喜何量，次于面也。书虽两纸，纸八行，行七字，七八五十六字，百一十二言耳。”
尽管这封书信的确切年代尚待考订，但是马融的时代，纸张已经在一定范围内使用且有所推广。马融注释群经，我们有理由相信，他所使用的应当是纸张。马融出身于外戚家族，有钱有势又有学问。可以肯定的是，这个时候的马融所看到的儒学经典就已经不限于今文经学了。郑玄自幼就博览群书，遂成通人，与老师马融一样遍注群经。他们注释群经有一个共同的特点，就是以古文经学为核心，又融入多家经说。特别是郑玄的经注，不仅包含今、古文经，还广泛涉及东汉以来盛行的谶纬之学以及当时新兴的道家学说等，统铸镕汇，不拘一格，成为当时一大文化景观。
马、郑的经学注释工作极大地加速了今、古文经学的融合进程，今文经学的权威地位得以动摇，逐渐走向衰微，逐渐退出历史舞台，而古文经学悄然从民间兴起，逐渐走向学术文化的中心位置。晋代所立博士，与汉代十四博士已无传承关系，似乎标志着今文经学所引以为自豪的师法传统走向终结。
东汉后期到唐代雕版印刷出现之前这个历史时期，也就是所谓钞本的时代，集注前代著作，成为非常时髦的学问。《三国志》裴松之注、《世说新语》刘孝标注、《水经》郦道元注、《汉书》颜师古注、《后汉书》李贤注、《文选》李善注、《史记》三家注，等等，可见这个时期，文献尚未定型，各家之说纷呈。
雕版印刷发明之后，书籍成倍增长，取阅容易。尤其是北宋庆历年间毕昇发明了活字印刷，同时代的沈括《梦溪笔谈》及时记录下来，说这种印刷如果仅仅印三两份文字，未必占有优势；如果印上千份，就非常神速了。一般用两块版，用一块印刷时，在另外一块上排字，一版印完，另一版已经排好字，就这样轮番进行，真是革命性的发明。书多了，人们反而不再愿意精读，或者说没有心思精读了。读书方式发生变化，做学问的方式也随之发生了变化。就像纸张发明之后，过去为少数人垄断的学术文化迅速为大众所熟知，信口雌黄、大讲天人合一的今文经学由此败落。而雕版印刷术，尤其是活字印刷术的发明，也具有这种颠覆性的能量。朱熹说：“汉时诸儒以经相授者，只是暗诵，所以记得牢。”但随着书籍的普及，过去那些靠卖弄学问而发迹的人逐渐失去读者，也就失去了影响力。“文字印本多，人不著心读”。人们也不再迷信权威，而更多地强调自己的感受和理解。宋人逐渐崇尚心解，强调性理之学。如何达到心解，途径不同。朱熹认为人需要通过读书治经，从圣人言论中发掘天理深意，而陆九渊则主张天理自在人心，无须外求，故曰“古圣相传只此心”。淳熙二年（1175），吕祖谦约请朱熹和陆九渊、陆九龄兄弟会于鹅湖寺。陆九渊作诗：“简易工夫终久大，支离事业竟浮沉。”三年后朱熹《鹅湖寺和陆子寿》：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”就是针对陆九渊而言。当然参加这次聚会的朱亨道总结说：“鹅湖之会，论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览。”总的说来，陆氏兄弟处于主动一方，论辩有力，而朱熹则被动防御，辩解无力。这种学风的变化固然有着深刻的思想文化背景，同时也与这种文字载体的变化密切相关。
朱熹的最大愿望，就是对前代重要作品重新阐释，强化其经典地位。他的《诗集传》、《楚辞集注》、《周易本义》等，就是这种尝试。不仅如此，他还到处讲学，弘扬经典。一部二百多万字的《朱子语录》，就是这种殚精竭虑的著作。
今天，我们又面临着这种学术文化的转型。
随着信息革命的到来，不管你愿意与否，我们都要经历一个从纸质文本向电子文献逐渐转化的历史阶段。在纸质文化时代，文化话语权还主要掌握在少数所谓文化精英手中。而今，随着网络的普及，这种文化特权被迅速瓦解，大众也可以通过网络分享部分话语权力。因此，他们不再愿意听从那些所谓精英们的“启蒙”与教诲，而是要充分表达自己的意愿。
网络文化强烈地冲击着传统的纸质文化。美国哈罗德·布鲁姆著，江宁康译《西方正典》中文版序介绍说，2002年，美国曾举办一场“电子书籍”研讨会，有学者幽默地把这次研讨会界定为“下载或死亡”（Download or Die！）。这个论断是否符合实际姑且不论，一个基本事实是，以信息技术为核心的文化转型已经势不可挡。
朱熹面临的问题再次摆在我们面前：当今时代，如何看待经典，如何阅读经典，这是一个历久弥新的老话题，却又是一个新问题。
这句话任何人都会说，只要下苦功夫，也不难做到。到目前为止，文献整理，尤其是大规模的集成性的文献整理，依然有着广阔的发展空间。我在《续修四库全书补编》一文中，从八个方面论证了编纂《续修四库全书补编》的设想。
另外，结合自己从事的《文选旧注辑存》谈到这个问题的甘苦。我们从事文献整理工作，最引以为自豪的，就是原始整理文献的客观性。
后现代主义极力否认客观性这种主张，并且指出，尽管历史研究有其方法的合理性，而在历史研究之外的政治利益、语言假定和文化意义标准等，历史的解释却对它们有一种根本的依赖。
梁启超说，广义的历史学，就是文献学。不论是历史学，还是文献学，都与历史文献有关，有没有理论问题？回答当然是肯定的。在某次讲座中，我可能说到段玉裁与顾千里之争。其实，这背后，就是学术理念问题，或者更根本一点说，是学术研究的最终目的问题。
科林伍德《历史的观念》认为，史料不是史学，史学是要建筑一座大厦，而史料则是建筑这座大厦的砖瓦；建筑材料无论有多么多，都注释建筑物本身。史实的堆积和史料的考订，充其极也只是一部流水账，要了解这部流水账的意义，则有赖于思想。只有通过思想，历史才能从一堆枯燥无生命的原材料中形成一个有血有肉的生命。只有透过物质的遗迹步入精神生活的堂奥，才能产生珍贵的史学。
通常来说，大多数历史学家、文学史家都赞同研究的目的不仅仅是材料的整理，还要关注材料背后所折射出来的思想意识、历史规律。
这便又分为两派：
一是重点关注思想意识。科林伍德认为，历史科学和自然科学同属科学，因而都基于事实；但作为两者对象的事实，其性质却大不相同。他说：“一切科学都基于事实。自然科学是基于由观察与实验所肯定的自然事实；心灵科学则是基于反思所肯定的心灵事实。”两者的不同就在于，“对科学来说，自然永远仅仅是现象”，“但历史事件却并非仅仅是现象、仅仅是观察的对象，而是要求史学必须看透它并且辨析出其中的思想来”。
自然现象仅仅是现象，它的背后并没有思想，历史现象则不仅仅是现象，它的背后还有思想。而思想者，是更重要的。每一桩历史事件都是人的产物，是人的思想的产物。所以，不通过人的思想就无由加以理解或说明。要了解前人，最重要的就是要了解前人的想法，只有了解了历史事实背后的思想，才能算是真正了解了历史。
二是核心探索历史规律。马克思历史唯物主义观点认为，人类的历史经历着由低级到高级的转变，推动这种变革的是背后的经济因素。从这样的观点出发，历史的发展有其不可否定的历史规律性。美国著名历史学家詹姆斯·哈威·鲁滨孙的《新史学》也认为，历史的范围非常之大，历史的功效，主要是为了了解我们自己以及人类的问题和前景。“历史可以满足我们的幻想，可以满足我们急切的或闲散的好奇心，也可以检验我们的记忆力。……但是历史还有一件应做而尚未做到的事情，那就是它可以帮助我们了解我们自己、我们的同类，以及人类的种种问题和前景。这是历史最主要的功用，但一般人们所最忽略的恰恰就是历史所产生的这种最大效用。”
而英国学者波普尔则反对这种经典看法。他认为：知识的增长不能预测，人类历史的未来也无法预测。举凡历史的确定性、社会发展规律，都是子虚乌有的东西。
强调文献积累研究，注重思想文化阐释，属两大派别。不仅如此，其实还有一种更大的差异，即中西方学者在学术方法、学术理念方面，也存在着比较明显的不同。
1.演绎推理与归纳整理：西方学者通过演绎推理的方式，用细节去重构历史；中国学者通过归纳整理的方式，从整体去印证历史。更重要的是，中国学术界对于秦汉以来的学术传承非常重视，但是又受到制约，将他们的记载当作不容置疑的“凭证”。在他们记载的基础上研究历史。
2.批评态度与尊崇心理：西方学者首先是批评，从否定开始；中国学者首先是尊崇，从理解开始。理解是因为相信，所以才有同情的理解。
3.问题意识与专业意识：西方学者没有狭隘的专业意识，遇到什么问题就研究什么；中国学者有着强烈的专业情怀。
4.探索精神与实用主义：西方学者重在探索的乐趣，而中国学者则更重在实用主义。学位体、项目体。主流意识则强调现实关怀，对于那些琐碎的问题不屑一顾，视之为裹脚布式的研究。
过去十年，我潜心研读《文选》，在众多师友的协助下，完成了一千多万字的《文选旧注辑存》整理工作，感触很深。我发现，做学问的方法不同，目的也不同，但是在各种差异中，我们依然可以最大限度地寻求某种共识。对早期文本的细读，可能成为释疑解惑的一个有效途径。
中西方都强调文本细读的重要性。20世纪英美新批评派把文本细读（close readings）作为一种理论主张提出来，强调以语义分析作为诗歌批评的最基本方法，意在摒弃空洞的文学外部研究，要求回归文本并立足文本，影响颇大。中国文学研究界向来重视文本的细读，强调细读的前提是要校订异同、寔正文字，获取较为可靠的文本。王鸣盛《十七史商榷序》说：“欲读书必先精校书。校之未精而遽读，恐读亦多误矣。”
对于细读的理解，中西方确实还有不少差异。但求同存异，我们欣喜地看到，当代研究确已突破了长期以来围绕着理论探讨和文献考订孰轻孰重的无谓争执，都强调了文本细读的重要性。文本细读需要有文献的强大支撑。而细读的目的，还是为了解读文本背后的深邃思想。在这里，文本细读、文献考订、理论思索，三者找到了最佳的结合点，这或许也可以成为当代唐前文献研究界的基本共识。
（在北京大学中国古文献研究中心第67讲演讲稿基础上修订而成）
原载《深圳大学学报》，2016年第6期，收入本集时略有修订