儒家的“一贯”与“多元”

严寿澂

章太炎曾说：“中夏政制，长于异国者四物：一曰仁抚属国，二曰教不奸政，三曰族姓无等，四曰除授有格。”

中国历史上并未如耶、回诸国一般，以上帝名义发动宗教战争，杀人盈城，流血漂橹。个中原因，端在宗教不干预政治。而宗教之所以“不奸政”，在于中夏文化中并无绝对的、一元的宗教真理观。多元宗教观的基础，则在“变”的宇宙观，《周易》一书，即为其代表作。既然万物皆在流行变动之中，现象界的背后并无固定不变的本体，当然就谈不上亘古不移的“规律”或“真理”。此即《周易·系辞下》所谓“易之为书也不可远，为道也屡迁移，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。陈梦雷的解释颇能得其要领，云：“变动，卦爻之变动也，屡迁不居，非一定也。六虚，即六爻。六爻刚柔往来如寄，非实有也，故曰‘虚’。典，常也。要，约也。‘不可为典要，唯变所适’，所贵变易以从时也。”

西方哲学中的“本体”，依《周易》之见，即是不变动的“典要”。而《易》所主张的，则是“神无方而易无体”（《周易·系辞上》）。台湾学者高怀民对此有极好的说明：

今日习哲学的人，都已熟知于西方哲学中恒不离“本体”一名（近世以来，西方哲学的重心移转，此名已较少见），其义乃指现象界所从出之根源。本来，现象界事物变动不居，不能把捉，以理推测，当有根源，但西方人不像中国古圣由观察万物而归其根源于共通之“动”之一性，却在看到万物之变动后，在理性中假立一“不动”的根源，以之为实有的存在，为“本体”。因而一提到“本体”之名，便使人觉得其存在乃超越于现象界事物，或其上或其后，总感非与现象界事物为一，而成互相对立之局。西方哲学因为如此，故自其“本体”提出之始（希腊埃利亚学派 Eleatic）就有了“一与多”、“动与不动”的辩争。这两个问题都是必然要发生的问题，代表着西方哲学中“本体”与“现象界”的相矛盾对立。而在大易哲学，因为不离物而言道，不离变化生生而言太极故，上下无间，以动生动，自然无此二问题发生……不唯如此，大易更进一步打破常人分体分用的主张，而立“无体”之义，欲完全泯除有“体”之执著，做到理事无碍的地步。……太极无“体”乃由实证所得，如果从“用”之名必有根源上建立“体”，则是非由实证，乃由理性之假使（设？）而立。

中国文化传统中多元观的哲学基础即在于此。孔子所谓“和而不同”（《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”），正是儒家多元观的体现。

传统中国之为“大一统”，已二千年有余，似无价值多元之论。然而细察先秦以来思想之史，可知事实并非如此。《论语·微子》载，孔子论伯夷、叔齐的立身宗旨是“不降其志，不辱其身”；柳下惠、少连“降志辱身矣，言中伦，行中虑”；虞仲、夷逸“隐居放言，身中清，废中权”；而“我则异于是，无可无不可”。伯夷、伊尹均为儒家传统中的贤人，孟子以为，“二人不同道”：伯夷是“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退”；伊尹是“何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进”；立身态度可说截然相反。至于孔子本人，则不拘一格，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。孟子自谓所愿学者，乃在孔子。（《孟子·公孙丑上》）

由此可见，儒家主流的孔、孟一派，认为各人的立身处世可以殊异，当视己身情况及环境条件而定，然而不害其同为贤人，同为后人所景仰，同为孔门所接受。而最高的境界，则是不拘一格，“无可无不可”，亦即《易·随卦·彖辞》所谓“随时之义”。

至于孔门对群体中多元立场的看法，则是“君子和而不同”（《论语·子路》）。何晏注曰：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。”皇侃疏曰：“‘和’谓心不争也。‘不同’谓立志各异也。君子之人千万，千万其心，和如一而所习立之志业不同也。” 解释甚为简明扼要。清儒刘宝楠进一步指出：“和因义起，同由利生。义者宜也，各适其宜，未有方体，故不同。然不同因乎义，而非执己之见，无伤于和。”

所谓“心和”，就是对与己不同的立场，能理解，能同情。人各有心，人各有志，“所见各异”，“所习立之志业”亦各异。此乃人间世的基本事实，必须尊重，切不可强求一律。

儒家多元观的要义，由此可见，即各人稟赋不同，环境不同，“所习立之志业”自亦有异，岂可强求一律？所谓义，并非指抽象而固定的教义（即所谓有方体），而是“各适其宜”。所谓未有方体，正是《易·系辞》所谓“神无方而易无体”。

儒家“和而不同”之说，可分两个层面。一是“无适无莫”，二是“忠恕一贯”。

《论语·里仁》：“子曰：‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。’”

韩愈解释说：“无适，无可也。无莫，无不可也。”（《论语笔解》） 以《论语》释《论语》，可谓直湊单微。

《论语·子罕》：“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”

何晏注：“虽能有所立，未必能权量其轻重之极也。”皇侃则以“反常而合于道”释“权”字，以为“自非通变达理，则所不能，故虽可共立于正事，而未可便与之为权也”。

《周易·系辞下》所谓不可为典要，唯变所适，正是“权”字的注脚。

世间万物，瞬息变化，不主故常，各个人、各群体如何处事，自当依时、位不同而异，方能有济，故曰“适变”，曰“从时”。而价值一元之见，即是“为典要”，与易道正相反。各式原教旨主义，其背后的依据正是价值一元论。甲、乙双方，各以自己所见之“体”为唯一真体，自己所奉之“神”为唯一真神，而甲“体”与乙“体”、甲“神”与乙“神”之间，此亦一是非，彼亦一是非，终古不能相合。今日世上各种宗教的、政治的原教旨主义者，正是以其一孔之见为囊括宇宙的“典要”，不容有丝毫的怀疑。真神、真理既是唯一，自当生死以之，不论代价如何，皆在所不惜，抵制者则罪不可逭。若有人对此加以亵渎，那更是杀无赦。如此的双方，若处于同一地域，又如何可能避免激烈的冲突？

儒家有一个必须遵循的原则，即仁。人与禽兽的最大区别，即在是否知仁。孟子强调：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）一件事是否正义，最终的依据是仁。这是儒家论政的根本大义。以儒家之见，以“真理”、“真神”杀人，是不仁之尤，顺此以往，必致仁义充塞，率兽食人。儒家认为，仁是义之本。任何教条或主义，不论看来何等“正义”，何等“正当”，其实施的前景何等辉煌，何等诱人，只要有违于人之所以为人的基本同情心（即仁），便不可取，不当取。因此，一味追求国家富强而不恤小民生计，乃至哀鸿遍野、涂有饿莩而不顾；或是为实现某种所谓理想社会而不惜牺牲千百万人的性命：皆为不仁之尤。

以英国当代马克思主义史学名家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）为例：1994年10月24日，TLS （Times Literary Supplement）记者 Michael Ignatieff 采访霍氏，问道：以一千五百万或两千万的人命代价，换取一个辉煌的明天，是否值得。霍氏不假思索，答曰：“Yes。” 而在儒家看来，持如此见解者真是冷血动物。戕贼无辜者的生命，即使是出于神谕，亦决不可从，更何况是出于意识形态的指引，国家、政党、领袖等等的命令了。总之，人间世的价值固是多端，但必须依于仁，否则必将陷人类于禽兽之域。

儒家道德观以内心情感为本。行仁并不是服从无上的道德律令，亦非依据所谓理性，更不是出于功利之见，而是发于怵惕恻隐之心之不容已。此心油然而生，不期然而然，是为人所固有的道德心。然而人尚有其动物性在，这一点不忍之心甚易为物欲所汩没，因此必须加以培育，培育则自亲亲始。儒家一方面向往一视同仁的大同境界，另一方面又主张爱有差等（《孟子·滕文公上》）。亲亲为私，仁为公，似是自相矛盾。然而深一层看，可知公与私本非不同之物，皆出于一点不忍人之心。等视至亲与陌路，爱无差等，岂是出于内心的真情感？孟子因此说道：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）正如清儒程瑶田所谓：

人有恒言，辄曰一公无私，此非过公之言，不及公之言也，此一视同仁、爱无差等之教也。其端生于意必固我，而其弊必极于父攘子证，其心则陷于欲博大公之名。天下之人，皆枉己以行其私矣，而此一人也，独能一公而无私。果且无私乎？圣人之所难，若人之所易，果且易人之所难乎？果且得谓之公乎？公也者，亲亲而仁民，仁民而爱物，有自然之施为，自然之等级，自然之界限，行乎不得不行，止乎不得不止。时而子私其父，时而弟私其兄，自人视之，若无不行其私者。事事生分别也，人人生分别也，无他，爱之必不能无差等，而仁之必不能一视也。此之谓公也，非一公无私之谓也。

孔子以“父为子隐，子为父隐”为“直”，原因正在于此。若父子间尚且不相互为“隐”，而以揭发斗争为事，其为人之“忍”可知。社会多“忍人”，又岂有和乐安详之可言？欧洲中世纪宗教裁判的残忍嗜血，设计出匪夷所思的酷刑，用火刑杀人数以万计，即为一显例。 （试看近世极权统治下的社会情状，便知端的。）

近世极权主义国家，标举一抽象之“公”，以为最高名义，不准人人各亲其亲，各私其私。而其所谓公，本非出于人心之自然，乃是造作而成。为了这个“公”，子女可以检举父母，学生可以斗争师长。究其实，此所谓公，集权者之私而已。导致的结果，便是人人相为敌，造成一个禽兽世界，乃至流血漂橹，杀人盈野。20世纪的历史可作见证。而在儒家政治学说中，公与私本非对立之物，如近世史家柳诒徵所谓：

千古史迹之变迁，公私而已矣。公与私初非二物，只徇一身一家之计，不顾他人之私计，则为私。推其只徇一身一家之计之心，使任何人皆能便其一身一家之私计，则为公。故大公者，群私之总和，即《易·文言》所谓“利者义之和”也。由此推阐，公之中有私焉，私之中亦有公焉，相反相成，推迁无既，亦即董生所谓“义之中有不义，不义之中有义”。此学者所不可不知也。

儒家因此主张：大同境界必须从亲亲之情推出，孝弟则是亲亲之情的体现。因为孝弟本是自然亲爱（王弼《论语释疑》云：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。” ），此即如孟子所谓，“人之所不学而能”的“良能”，“所不虑而知”的“良知”（《孟子·尽心上》）。以此推扩，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），便可臻于仁民而爱物的境界。故有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）近人杨树达即此指出：

爱亲，孝也；敬兄，弟也。儒家学说，欲使人本其爱亲敬兄之良知良能而扩大之，由家庭以及其国家，以及全人类，进而至于大同，所谓亲亲而仁民，仁民而爱物也。然博爱人类进至大同之境，乃以爱亲敬兄之良知良能为其始基，故曰孝弟为仁之本。孟子谓亲亲敬长，达之天下则为仁义，又谓事亲从兄为仁义之实，与有子之言相合，此儒家一贯之理论也。

所言甚谛。仁爱之心，由家庭而国家，由国家而全人类，乃至以天地万物为一体。可见儒家学说本是普世的，即使是主张“内诸夏而外夷狄”的公羊家，其心目中的最高境界乃是“著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一” ，族类之界一概荡平。

此一太平境界，并非出于理论的建构，而是基于人类深厚同情心的推扩。这自然的同情心，即所谓仁，本是内在于人人心中。故孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）仁与不仁之别，端在是否能发扬此同情心，以其所爱推而至于其所不爱。（《孟子·尽心下》：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”）能推扩己情及于他人，便是所谓恕，亦即将心比心。子贡问孔子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）恕者，亦即《大学》所谓絜矩之道：“所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”所谓絜矩，即是忠恕之道。《论语·里仁》载：孔子对其弟子曾参说，“吾道一以贯之”。孔子出，门人问道：“何谓也？”曾子答曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹的解释是：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”（《四书集注·论语集注》）最为简明扼要。皇侃疏曰：“忠谓尽中心也，恕谓忖我以度于人也，言孔子之道，更无他法。故用忠恕之心，以己测物，则万物之理，皆可穷验也。”又引王弼之说：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统，极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。”

总之，所谓忠，就是尽己中心之情；所谓恕，则是将心比心，以己度物；一属于义，一属于仁。此即儒家的一贯之说。

董仲舒作《春秋繁露》，有《仁义法》一篇，正是阐发此义。说道：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。……是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正人，不在正我。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。”

儒家的政治学说，强调修己与治人之别，其根据即在于此。所谓和，正指“以仁安人”；所谓不同，则指“以义正我”。两者合一，便是和而不同，便是忠恕一贯。孔子所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），正是忠恕的体现（孔子认为，此语可以“终身行之”）。己所欲而必施于人，便是“以义正人”，有违于仁义法。孔子所以不言“己所欲施于人”者，原因正在于此。“己所不欲勿施于人”的忠恕之道，既承认价值的多元，又不陷于相对主义。今日的人间世，既是全球化，又是多元化，相对主义与各种原教旨主义同时盛行，纷纷攘攘，无所底止，对治之道，非忠恕一贯莫由。

清儒焦循对此忠恕一贯之道，有至为精辟的诠释。孟子有言：“物之不齐，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）焦循更进一解，说道：“惟其不齐，则不得执己之性情例诸天下人之性情，即不得执己之所习所学例诸天下人之所习所学也。”正因物之不齐，“人各一性”，故须“和而不同”：既“不可强人以同于己”，亦“不可强己以同于人”；“有所同，必有所不同”，“此同也，而实异也，故君子不同也”。《易·同人》曰“君子以通天下之志”，又曰“君子以类族辨物”，焦循即此指出：“曰‘辨物’，则非一物；曰‘通天下之志’，则不一志。不一物不一志而通之，而辨之；如是而为‘同人’，斯君子所以不同也。惟不同而后能善与人同。” 总之，人各有性，故人各有志，既不可舍己之见而盲目从人，亦不可执己之见而强人从己。前者为忠，后者为恕。二者合一，便是和而不同，亦即忠恕一贯。最为“悖理”者则是“执一”，故曰“凡执一者，皆为贼道”。 儒家多元观的要旨，即在于此。

近人章太炎则更进一步，以“忠恕一贯”之说通于庄生“齐物”之论，以为所谓齐物，乃“一往平等之谈”，若是“情存彼此，智有是非”，虽主张“泛爱兼利，人我毕足”，然而“封畛已分”，何“齐物”之有？“夫托上神以为祢，顺帝则以游心”（亦即托于宗教的“上帝”，意识形态的“规律”），确实可以暂时达成“兼爱”与“偃兵”，然而“苟人各有心，拂其条教”，则“践尸喋血”，在所不顾，而且振振有辞，说是“秉之天讨”。此理既明，便可知“兼爱酷于仁义，仁义憯于法律”。须知世法本有“差违”，习俗本有“都野”，应当“不齐而齐”，使“野者自安其陋，都者得意于娴”，“两不相伤，乃为平等”。

太炎又指出：人与飞走动植之类，“情用”固是不同，即使同为人类，好尚亦常是大有差异，譬如粤人食鼠，视为上品，而“易时异地”，对之欲吐，“亦不应说彼是野人，我有文化”，因为这类事本无文野之可言。日常生活的普通事既已如此，“仁义之端，是非之涂”，更是何由而齐？以己之所好视为当然，人人皆同，固然是一孔之论。然而若因他人之所感，而认为自己亦应如此，那也是“曲士之见”。结论是：“是故高言平等，还顺俗情，所以异乎反人为实，胜人为名者也。” 是为齐物平等之根本义。

对于所谓东海西海之圣人，心同理同之说，太炎亦有特见：“世人或言东西圣人心理不异，不悟真心固同，生灭心中所起事相，分理有异，言语亦殊。”如何能有“毕同之法”？ 因此对“忠恕”别有一番解释：“举一隅以三隅反，此之谓恕……顾凡事不可尽以理推，专用恕术，不知亲证，于事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者，周至之谓。检 观察，必微以密，观其殊相，以得环中，斯为忠矣。” 又曰：

心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。夫彼是之辨，正处正色正味之位，其候度诚未可壹也。守恕者，善比类。诚令比类可以遍知者，是絜榘可以审方圆。物情之纷，非若方圆可以量度也。故用榘者困，而务比类者疑。周以察物，举其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知远者恕，文理密察者忠。身观焉忠也，方不障恕也……以知忠恕于学，犹鸟有两翮，而车之左右轮……体忠恕者，独有庄周《齐物》之篇，恢诡谲怪，道通为一。

以为“儒道所以不相舛牾”者，此也。 按：对于一贯与多元合一之理，可谓发挥无余蕴了。 9Tfdm1zAtYWVbnNBqvZUT5ItDQA+Jk8Sc+Hn9mSCHTyOjAdLJBYn5ItxUNK3ozJS